蔣九愚, 鐘 圓

(1.江西師范大學(xué) 政法學(xué)院,江西 南昌 330022;2.江西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江西 南昌 330022)

陸九淵(1139—1192),號象山,字子靜,今江西撫州金溪人,是南宋時(shí)期與朱熹齊名的著名理學(xué)家,其開創(chuàng)的心本論理學(xué)體系與朱熹理本論的理學(xué)體系在思想進(jìn)路、為學(xué)工夫等方面有著明顯的差異?！氨拘摹?“心”)是象山心學(xué)體系的核心概念。象山曰:“‘天之所以與我者’,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也?！盵1]149“發(fā)明本心”是象山為學(xué)最基礎(chǔ)性的工夫。

1 “發(fā)明本心”的基本涵義

在整個(gè)宋明理學(xué)的理論建構(gòu)中,理學(xué)家無論如何都離不開對“理”的回應(yīng)。因此,陸象山必須面對“心”與“理”之間關(guān)系的問題。與程朱的“性即理”相對,象山提出“心即理”的主張?！靶约蠢怼钡乃枷胗幸粋€(gè)關(guān)鍵問題,那就是“心”“性”之間如何統(tǒng)一。象山的“心即理”就是對這一問題的回應(yīng)。但要理解“心即理”,要先從“本心”開始分析。

象山的本心之說,按照他的本意是其“因讀《孟子》而自得之于心也”[1]498。這雖說是象山之謙辭,但事實(shí)也如此。象山曾引孟子之言:“‘所不慮而知者,其良知也;所不學(xué)而能者,其良能也?！颂熘c我者’,‘我固有之,非由外爍我也。’故曰‘萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉?！宋嶂拘囊?所謂安宅、正路者,此也;所謂廣居、正位、大道者,此也?！盵1]5從“良知”“良能”的角度言本心,這無疑確立了本心地位,即本心是天所賦予的,是人生而有之,具有客觀性、普遍性、絕對性。有學(xué)者認(rèn)為,“在孟子那里,‘心’只是一個(gè)表示道德情感和生理學(xué)的概念,是思考的器官”[2]。將孟子之“心”理解為單純的生理器官、思維器官,是對孟子所言之“心”的一種誤讀。事實(shí)上,孟子更加強(qiáng)調(diào)本體論意義上的道德本心。象山說:“惻隱,仁之端也,羞惡,義之端也,辭讓,禮之端也,是非,智之端也。此即是本心。”[1]487將“本心”理解為“四端之心”,便很好地表達(dá)了其內(nèi)涵。一方面,“四端之心”是人先天固有的善性,是人先天的道德意識(shí),此“心”不僅是天之所予的,而且所予之心本具善性。另一方面,“四端之心”亦是一種普遍的道德原則,即仁、義、禮、智。本心具有仁義禮智的道德理性內(nèi)涵,本心乃是人之所獨(dú)有的道德意識(shí)和道德情感。

象山的本心之說是繼承孟子而來,這是學(xué)界普遍認(rèn)可的。蔡仁厚先生說:“象山論學(xué)書信中凡征引古語,大部分是孟子之言,開口即得……象山直承孟子,以昌明圣道自仁?！盵3]227反復(fù)研讀《陸九淵集》,便會(huì)發(fā)現(xiàn)陸象山引述孟子的語錄比比皆是,將道理表達(dá)得淺顯易懂。象山一生都在自覺以《孟子》為行動(dòng)指南,用實(shí)際行動(dòng)闡述心學(xué)真諦。

象山本心思想還受到二程和佛教的影響。程顥曾說:“心是理,理是心?！盵4]139象山“心即理”的觀點(diǎn)是把存在于客觀世界之理融于主體心中,實(shí)現(xiàn)心與理為一。正如張立文先生所言:“程顥所說的‘心’便是‘理’,融‘理’于‘心’,‘心’為主導(dǎo)。陸九淵承此‘有我’的路線,進(jìn)一步發(fā)展,而成‘心學(xué)’的奠基者?！盵5]19雖然象山本人未曾說過師承于二程,并認(rèn)為“伊洛諸公”的學(xué)說是宋明道學(xué)發(fā)展的起始階段,尚未完善豐滿,沒有形成邏輯嚴(yán)密、結(jié)構(gòu)清晰的體系,但不可否認(rèn),象山必定是吸收借鑒了程顥的思想。此外,象山本心思想很大程度上借鑒、吸收了佛教禪宗的思想。隋唐以來,佛教禪宗對儒學(xué)尤其是宋代儒學(xué)的影響日益深遠(yuǎn)。儒家士大夫普遍深受佛教禪宗的深刻影響,如象山自己所言:“道之不明不行,佛老之徒遍天下,其說皆足以動(dòng)人,士大夫鮮不溺焉”。[1]41全祖望亦說:“兩宋諸儒,門庭徑路,半出于佛老?！盵6]1373陸象山自己“不溺”佛教禪宗,堅(jiān)守儒家基本價(jià)值觀,但是他依然深受佛教禪宗之深刻影響?！瓣憣W(xué)在思想理路、為學(xué)工夫等許多方面,與禪學(xué)相似或幾乎一致?！薄瓣憣W(xué)‘宇宙便是吾心,吾心即是宇宙’中的無所不包的‘心’,實(shí)際上與禪宗所論之‘心’幾乎一樣?！盵7]

綜上,象山所言之“本心”并非必有覺知的認(rèn)識(shí)心。事實(shí)上,“本心”意味著某種必然發(fā)顯的道德情感,是當(dāng)下直接發(fā)用的“四端之心”,是一種先驗(yàn)的宇宙本體論意義上的道德本心,不是單純的認(rèn)識(shí)論意義上的知覺心。

象山主體之“本心”可以體認(rèn)到宇宙中的萬事萬物,并能夠體認(rèn)到萬事萬物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律,即體認(rèn)到“理”,而后實(shí)現(xiàn)“心與理一”?！袄怼弊鳛樗蚊骼韺W(xué)最高哲學(xué)范疇,是形而上的,是萬物根源之所在,“把‘理’(道)作為世界最后根源的哲學(xué)范疇來理解,正是宋代才有的”[8]18。象山所言之“理”,首先具有客觀性、普遍性,“道在天下,固不可磨滅”[1]222?！袄怼毕扔谌恕⑹?、物而客觀存在于宇宙中,不受人的主觀因素影響?！袄怼奔炔皇侨藗冎饔^意志的產(chǎn)物,又不隨人的主觀意念而消失。無論人們是否認(rèn)識(shí)到或是意識(shí)到了“理”的存在,它都按照它本有的樣子存在于宇宙中,無所損益。其次,“理”具有恒常性、必然性,指世間萬事萬物發(fā)生發(fā)展變化的必然規(guī)律。陸象山說:“天覆地載,春生夏長,秋斂冬肅,俱此理。”[1]450宇宙中的一切變化都是有跡可循的,并且這種變化有一定規(guī)律性。譬如天地運(yùn)轉(zhuǎn)、季節(jié)交替、萬物繁衍,無不體現(xiàn)出這種規(guī)律性的“理”。宇宙中充滿“理”,人們只能遵循客觀規(guī)律而行,正如象山說言,“此理塞宇宙,誰能逃之,順之則吉,逆之則兇”[1]25?！袄怼本烤故呛挝?象山認(rèn)為充塞宇宙的“理”不是單純指科學(xué)規(guī)律之理,而是指事物所遵循的普遍法則,是反映在人與人組成的社會(huì)的倫理秩序之中,是自然秩序與道德秩序的合一。

陸象山將“理”融于心,“心,一心也。理,一理也。至當(dāng)歸一,精義無二”[1]4-5。這表明,世界上每一個(gè)人的“心”實(shí)質(zhì)上都是相同的“心”,世界上萬物之“理”實(shí)質(zhì)上都是相同的“理”。此“心”與此“理”本質(zhì)上屬于同一個(gè)層次?！靶募蠢怼痹谙笊剿枷胫杏幸韵潞x:

第一, 心滿發(fā)為理,理是心的體現(xiàn)。象山說:“萬物森然于方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無非此理?！盵1]423理是心的顯現(xiàn),而非心創(chuàng)造出理。心向外感而遂通時(shí)便能感受到宇宙中一切事物都具有各自獨(dú)特之理,理便成為具體事物之理。人們認(rèn)識(shí)事物之理是通過主體之心,從而與客觀事物建立其聯(lián)系。

第二,理在心中,心包含理。象山說“此理甚明,具在人心”[1]7,理在心中,便是人心。象山認(rèn)為人心具有兩種表現(xiàn)狀態(tài):一種是沒有被物欲所襲擾的至真至善之心(如朱熹所言的“道心”),一種是被物欲所遮蔽之心(如朱熹所言的“人心”)。但是陸象山反對朱熹將“心”分作“道心”和“人心”兩個(gè)異質(zhì)層次,而主張“道心”“人心”其實(shí)是一個(gè)“心”。前者至真之心,心與理合一;后者受物欲遮蔽之心,理亦在心中,但需要去除蒙蔽,理方能彰顯于人世間。

還需注意一點(diǎn),象山講“心即理”,并不是認(rèn)為“理”是“心”的產(chǎn)物。正如張岱年先生所言:“萬事萬物之理莫不各于吾心,吾心之中即含有一切之理?！盵9]66“本心”是“心中內(nèi)含的理”,“理”是宇宙之理或人道,本心所覺知的內(nèi)容就是“此理”。象山說:“此理在宇宙間,固不以人之明不明、行不行而加損?！盵1]26“理”既存在于人心,又普遍存在于天地之間?！靶募蠢怼敝皇菑?qiáng)調(diào)主體內(nèi)心道德法則與宇宙普遍原理的同一性,即強(qiáng)調(diào)把外在化的普遍客觀之理內(nèi)化于主體本心之中。宇宙秩序與道德秩序的合一,即道德自律。

2 “發(fā)明本心”工夫論的修養(yǎng)途徑

象山心學(xué)工夫論的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)本心至純至明的狀態(tài),體認(rèn)到本心自在,并且對本心進(jìn)行自我反思,除去物欲和私意的遮蔽,最終讓德性自然發(fā)用流行。《宋元學(xué)案》將象山思想總結(jié)為:“其教人以發(fā)明本心為始事,此心有主,然后可以應(yīng)天地萬物之變?！盵1]567徐復(fù)觀先生評價(jià)象山心學(xué)工夫論的關(guān)鍵就在于發(fā)明本心、挺立本心:“本心既復(fù),因?yàn)楸拘募蠢?以后的理便都從本心流了出來。本心既復(fù)即是工夫關(guān)鍵?！盵10]7象山認(rèn)為人首要且最為要緊的便是“發(fā)明本心”,本心能夠自我主宰,然后按照本心去進(jìn)行活動(dòng)就是合乎倫理道義,如此便能達(dá)到本心至善、至靈、至明的狀態(tài)。那應(yīng)當(dāng)如何做?

第一,先立乎其大者。象山工夫論繼承了孟子的思想。孟子言:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵11]298“先立乎其大者”不僅是象山的為學(xué)宗旨,而且還是其為學(xué)工夫,因而“發(fā)明本心”就要“先立乎其大者”。象山說:“近有議吾者云:‘除了先立乎其大者’一句,全無伎倆。’吾聞之曰:誠然?！盵1]400可見象山對“先立乎其大者”充滿自信。

何為“大者”?孟子認(rèn)為,“心”是身體的主要部分,具有反思、主宰功能,因而“心”是“大者”;而耳、目、口、鼻等感官不具備反思、主宰功能,容易被外物襲擾,因而是“小者”?！氨拘摹本哂兴伎寂袛嗟墓τ?能夠分別是非對錯(cuò),拒絕外界誘惑。因此在實(shí)踐中,只需將“此心”挺立起來去統(tǒng)攝耳、目、口、鼻,人就不會(huì)因物欲和意見而做出不當(dāng)行為。象山所言“先立乎其大”“學(xué)者須先立志”與孟子所表達(dá)的含義是一致的。立志便是要發(fā)揮大者的功用,要人們學(xué)會(huì)明理、挺立本心。如若人們舍“大者”而求“小者”,豈不是本末顛倒了嗎?象山以“心”作為道德修養(yǎng)的出發(fā)點(diǎn),重視道德主體意識(shí)培養(yǎng),確信成人的關(guān)鍵便是在于自身。象山言:“人惟患無志,有志無不成者。然資稟厚者,畢竟有志?！盵1]439在象山看來,向善之心本是人人固有,只要在主觀上立志克制私欲,將立志作為德性修養(yǎng)的開端,仁義本心自可擴(kuò)充起來,宇宙之理亦自然明了于心。立志如同播種,有了這一步才具有長成參天大樹的可能性。

立志必須是志于內(nèi),即向內(nèi)求索;而不能志于外,即不能向外求索。“立志”的關(guān)鍵在于自身:“為仁由己,而由人乎哉?奮拔植立,豈不在我?”[1]129-130立志在于借助先驗(yàn)的道德本體的力量自我主宰。每個(gè)人都具備成為君子和圣人的能力,如果沒有成為君子和圣人,便是他們沒有確立志向。唐君毅先生認(rèn)為,象山的心學(xué)工夫是“自信自立,自疑自克”[12]158,即歸結(jié)于一個(gè)“自”上。毫無疑問,人人都擁有自我道德意識(shí),每個(gè)人都可以憑借自我的內(nèi)心力量源泉開啟成德之門,成就德性在于自身而不必向外求索。

立志需要在恰當(dāng)?shù)膬r(jià)值觀引導(dǎo)下進(jìn)行。象山與人交談道:“傅子淵自此歸其家,陳正己問之曰:‘陸先生教人何先?’對曰:‘辨志?！簭?fù)問曰:‘何辨?’對曰:‘義利之辨。’”[1]398象山教書育人首先就是“辨志”,而“義利之辨”便是“辨志”的內(nèi)容。當(dāng)人具備“堂堂地做個(gè)人的自覺”,才會(huì)有道德倫理意識(shí)的覺悟。此種覺悟,象山稱之為“志”,即行為的思想動(dòng)機(jī)。象山“辨志”的修養(yǎng)工夫,是為了糾正當(dāng)時(shí)社會(huì)的不良風(fēng)氣。世人將讀書變成追逐功名利祿以及富貴榮華的工具,改變了讀書使人向善的原初動(dòng)機(jī),任其本心遭受物欲的襲擾?？梢娤笊健氨嬷尽敝荚诮逃x書人,需要通過自我反省以及自我批評來審視人心中的各種念慮,取其精華,去其糟粕,將潛藏在本心深處的主要的志向挖掘出來。如此一來,通過立志、辨志且在恰當(dāng)?shù)膬r(jià)值觀引導(dǎo)下,可提高人的道德修養(yǎng)。

第二,存養(yǎng)本心。朱子曾批評象山的存養(yǎng)工夫是難以做到的,只看到挺立本心的作用而忽視了諸如后天努力的修養(yǎng)工夫作用:“陸子靜說‘良知良能’、‘四端’等處,且成片舉似經(jīng)語,不可謂不是。但說人便能如此,不假修為存養(yǎng),此卻不得。”[13]2970朱子的批評并非諦當(dāng)。朱子所言之修為存養(yǎng)是居敬與窮理,而象山也有諸如后天努力的修為存養(yǎng),如學(xué)問、思辨、篤行的實(shí)踐工夫。象山說:“若能猛省勇改,則天之所予我者,非由外爍,不俟他求。能敬保謹(jǐn)養(yǎng),學(xué)問、思辨而篤行之,誰得而御?”[1]182與朱熹相比較而言,陸象山是偏重向內(nèi)求索,故重視存養(yǎng)本心;而朱熹偏重向外求索,故重視格物、窮理。

象山看到了在人的道德活動(dòng)中,“本心”常因物欲和意見而障蔽,只能潛藏著,而不能發(fā)揮其功用,“愚不肖者不及焉,則蔽于物欲而失其本心;賢者智者過之,則蔽于意見而失其本心”[1]9。天資愚鈍的人易受物質(zhì)利益的影響,天資聰慧的人易受私意的影響。想要恢復(fù)本心便需要將物欲減之又減,才能使得本心恢復(fù)清明。針對私意,象山主張徹底剝落、剝除心中的意見。象山說:“人心有消殺不得處,便是私意,便去引文牽義,牽枝引蔓,牽今引古,為證為靠。”[1]458心與理本相同,無須向外求索,但人們總以圣人經(jīng)典、古今道理作為權(quán)威來指導(dǎo)人的行為,沒能正確地認(rèn)識(shí)到本心,從而失其根本。象山認(rèn)為這都是人的私意,需要徹底剝落。

彰明本心需要采取除去物欲和意見的方式,但是道德修養(yǎng)的最終目的并不是彰明本心。象山認(rèn)為其最終目的是使本心顯現(xiàn)于實(shí)踐生活中。他特別強(qiáng)調(diào)人需要存養(yǎng)本心和在實(shí)踐生活中依本心而行。象山說:“古人教人,不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良,人所固有,人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。”[1]64“存心”“養(yǎng)心”“求放心”本是同等的意思,也就是保存人心未受蒙蔽之時(shí)本來的樣子,即是對本心長存不放。從消極的一面而言,是使本心不被物欲意見遮蔽;從積極的一面而言,是使本心完全呈現(xiàn)出來,讓本心自我主宰并呈現(xiàn)于生活的方方面面。

存心是對心之放失而言?！睹献印じ孀由稀分杏醒?“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也?！盵13]286孟子秉承性善論,認(rèn)為人性本善,雖然在現(xiàn)實(shí)生活中人們存在一些惡劣行為,但這并非人性的過錯(cuò),而是外界的物欲和意見使人不善,因此需要通過養(yǎng)心來保持人本有的善性。在象山看來,存養(yǎng)本心主要體現(xiàn)在兩個(gè)環(huán)節(jié):思與求。象山在回答其學(xué)生提出“先生之學(xué)當(dāng)自何處入”這一問題時(shí)說道:“不過切己自反,改過遷善。”[1]400象山又說道:“人須是閑時(shí)大綱思量宇宙之間,如此廣闊,吾身立于其中,須大做一個(gè)人。”[1]439所謂“思”,就是“大綱思量”或“切己之思”。這是一個(gè)以本心作為衡量尺度且不斷反思自我的過程,時(shí)刻認(rèn)識(shí)到自己不足,并對日常生活中的是非善惡問題按照本心即刻做出判斷和選擇。需要注意的是,象山所言之“思”不是要人們抓細(xì)枝末節(jié)、一味地鉆牛角尖,而是教導(dǎo)人們所思是為了行道。同時(shí)象山從反面說明,人們無恥的行為是由于不思導(dǎo)致的:“人之無恥者,盍亦于是而少致其思乎?！盵1]376無恥之徒根源于少思或不思,若沒有恥辱感,何以為人?人之所以為人,貴在能判斷、會(huì)反思,能夠按照本心去規(guī)范人的行為,使之符合德性倫理的要求。當(dāng)主體道德意識(shí)偏離軌道后,要有改過自新的勇氣并深刻反省自己的不足,內(nèi)心時(shí)常充滿警醒,最終使主體道德意識(shí)回歸正道,這才是象山的修養(yǎng)方式。所謂“求”,則是在“思”的基礎(chǔ)上,去追求是非道理,從而成人。實(shí)質(zhì)上,“思”與“求”是一體兩面。所“思”的是個(gè)體行為是否符合本心,所“求”的是個(gè)體行為是否依本心而行。

如若所思、所求不符合“本心”,則需除去障蔽,即需要時(shí)時(shí)剝落。在象山看來,“剝落”實(shí)際上是一種去惡存善的個(gè)體道德修養(yǎng)方法,是一點(diǎn)點(diǎn)除掉私欲與私意。象山說:“人心有病,須是剝落。剝落得一番,即一番清明,后隨起來,又剝落,又清明,須是剝落得凈盡方是?！盵1]458在象山看來,“本心”會(huì)遭受到蒙蔽,因此“發(fā)明本心”,還需要一番“剝落”工夫去除蒙蔽,使本心恢復(fù)至善、至靈、至明。“本心”本是自足的,然而人在現(xiàn)實(shí)中會(huì)有后天的習(xí)染、不好的習(xí)慣、私欲的計(jì)較,等等,這些都是對“本心”的障蔽。因此要發(fā)明本心,就要?jiǎng)兟溥@些東西,就要克除私欲。這種剝落的工夫不是一次就能完成的,而是需要不斷地努力,漸漸修養(yǎng)。通過存心養(yǎng)心、剝落工夫去涵養(yǎng)、澄明本心。“本心”的最高狀態(tài)即自我主宰才能得以實(shí)現(xiàn)。

第三,“優(yōu)游讀書”。象山為學(xué)宗旨是“發(fā)明本心”,達(dá)到“自作主宰”的境界。為達(dá)到“自作主宰”的境界,除了進(jìn)行道德修養(yǎng)工夫之外,還需要讀書。對于學(xué)習(xí),象山主張“優(yōu)游讀書”而非驟進(jìn)讀書:“某常令后生讀書時(shí),且精讀文義分明事節(jié)易曉者,優(yōu)游觀詠,使之浹洽,與日用相協(xié),非但空言虛說?！盵1]143在象山看來,讀書是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程,不能只注重閱讀數(shù)量而不注重閱讀質(zhì)量。通曉書中的文義固然重要,但是最重要的是“看意旨所在”,領(lǐng)會(huì)書中的思想精髓。陸象山說:“讀書固不可不曉文義,然只以曉文義為是,只是兒童之學(xué),須看意旨所在?！盵1]432在讀書過程中宜腳踏實(shí)地,細(xì)細(xì)體味文本深刻涵義,不宜執(zhí)著于章句訓(xùn)詁。陸象山批評當(dāng)時(shí)讀書弊病:“今之學(xué)者讀書,只是解字,更不求血脈?！盵1]444在象山看來,讀書的目的不在于在科舉中脫穎而出,亦不是為了化愚鈍為聰穎,而是為了明白何為理,為了涵養(yǎng)德性,為了堂堂正正做人。需要注意的是,象山認(rèn)為人人生而具有純善的道德本心,它的恢復(fù)和顯現(xiàn)主要依靠內(nèi)心的覺悟,由此一來,讀書并非道德修養(yǎng)的根本手段,讀書只是本心得以發(fā)明的輔助而已。

首先,讀書需精讀細(xì)品,“子(仔)細(xì)玩味”,切忌走馬觀花、泛泛而觀。象山說:“讀書之法,須是平平淡淡去看,子(仔)細(xì)玩味,不可草草?！盵1]432“往哲之言,因時(shí)乘理,其指不一。方冊所載,又有正偽、純疵,若不能擇,則是泛觀?！盵1]263人之所以需要讀圣賢書,是為了領(lǐng)悟圣人所體悟到的義理。圣人所留下的書籍在傳寫、摘錄的過程中可能存在佚失或刪減增改,因而讀書不可泛泛而讀。其次,讀書要“平心讀之”,不拘泥于訓(xùn)詁章句。陸象山說:“大抵讀書,詁訓(xùn)既通之后,但平心讀之,不必強(qiáng)加揣量?！盵1]92讀書需要沉心或潛心于文本血脈,把握其精神,不“固滯于”文字訓(xùn)詁等細(xì)節(jié)。讀書僅僅知曉文字不足以為學(xué),更重要的是理解體會(huì)書中的思想旨趣和要領(lǐng)所在,返本自心。陸象山說:“開卷讀書時(shí),整冠肅容,平心定氣。訓(xùn)詁章句,茍能從容勿迫而諷詠之,其理當(dāng)自有彰著者?！艄虦谘哉Z之間,欲以失己滯物之智,強(qiáng)探而力索之,非吾之所敢知也?！盵1]34-35“如今讀書,且平平讀,未曉處且放過,不必太殢?！盵1]441

象山主張?jiān)谌粘Ｉ钪邢騼?nèi)而求?！叭司裨谕?至死也勞攘,須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時(shí),當(dāng)惻隱即惻隱,當(dāng)羞惡即羞惡。誰欺得你?誰瞞得你?”[1]454“收拾精神”即將精神向內(nèi)收聚,不要把精力投射在追逐外部事物上。“自作主宰”即不要依附于外在權(quán)威,而以本心作為自我判斷和踐履的準(zhǔn)則。如果人能夠反省內(nèi)求、明了本心,便是有了主宰,物欲和私意便不能左右你。在象山看來,道德實(shí)踐是否成功是由個(gè)人的意志所決定,而不取決于任何外部力量;人只有挖掘出其道德根源,并堅(jiān)信道德根源就是自我實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)和條件,才能達(dá)到自我主宰。

3 “發(fā)明本心”工夫論的當(dāng)代啟示

象山發(fā)明本心工夫論思想對于當(dāng)今人們樹立道德信仰、實(shí)現(xiàn)心理健康以及轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)求學(xué)的態(tài)度和方法具有一定的啟示意義。

第一,象山強(qiáng)調(diào)挺立本心,這有助于人們樹立道德信仰。陸象山強(qiáng)調(diào)“先立乎其大”,自信其心本來具備先驗(yàn)的道德意識(shí),實(shí)現(xiàn)道德在自身而非外求。思想家丹尼爾·貝爾明確指出:“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題。”[14]28可以說,現(xiàn)代性危機(jī)主要是以人精神生活貧乏為表現(xiàn)的道德信仰危機(jī),是理性對于信仰的遺忘,即道德世界被“祛魅化”。孔漢思(Hans kung)認(rèn)為現(xiàn)代化帶來的消極后果之一便是:“只有被過度推崇的民主,而沒有道德來規(guī)制個(gè)體和集團(tuán)利用手中的權(quán)力獲取利益?！盵15]37孔漢思一語道破了現(xiàn)代化導(dǎo)致道德困境這一現(xiàn)實(shí)問題。道德信仰建立的途徑有許多種,可以借助外在手段去規(guī)范人們的行為,通過強(qiáng)制性的方式要求人們樹立道德感。但是借助外在的、強(qiáng)制性的方式杜絕違法犯罪行為往往是事后問責(zé),同時(shí)由于規(guī)則的制定具有滯后性,因此不能達(dá)到事前預(yù)防的效果。這就需要喚醒民眾內(nèi)在的道德信仰,使每個(gè)主體追求內(nèi)在的道德本心。故而,建立內(nèi)在的、真善美的信仰,才能從根本上克服道德危機(jī)問題。

康德認(rèn)為,他心中的道德法則就是道德信仰?！坝袃蓸?xùn)|西,人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索,它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律?！盵16]220在象山思想中,內(nèi)在的道德法則便是“本心”?？梢詫⑾笊降摹氨拘摹毙叛隼斫鉃閮?nèi)在的、真善美的信仰,而這會(huì)促使人們立志成為德性具備之人,這亦是人們完成善舉的有力保障。象山認(rèn)為人安身立命的根本在于做“大人之事”,成圣賢之業(yè)。人身處天地之間,處世先立身,需要見善思齊,卻又不能隨人腳跟、盲目模仿追從。作為一個(gè)讀書人,要明了義利公私之辨,這樣才不會(huì)為了個(gè)人“私利”而違背“公義”?！肮x”才是人應(yīng)該要走的正道。因此,象山鼓勵(lì)人們志于義,引導(dǎo)人們注重內(nèi)在品德和外在行為的統(tǒng)一。

第二,象山強(qiáng)調(diào)“存養(yǎng)本心”是對內(nèi)心世界的重視。《心理咨詢大百科全書》將“心理健康”定義為:“個(gè)體在內(nèi)外環(huán)境允許的條件下保持最佳的心理狀態(tài)?！盵17]65當(dāng)代社會(huì)的競爭和壓力與日俱增,長期處于這種氛圍下,個(gè)體容易出現(xiàn)心理不健康的情況,表現(xiàn)出生命的活力不足與較差的社會(huì)適應(yīng)能力,容易產(chǎn)生孤獨(dú)感、宿命感、漂泊感、自卑感,進(jìn)而導(dǎo)致身心的分裂。池田大作指出:“現(xiàn)代社會(huì)蔓延的利己主義、一時(shí)快樂主義、破壞的沖動(dòng)、絕望與虛無主義……這些也許可以說是被分裂的、封閉的人的靈魂的掙扎。”[18]231這是現(xiàn)代人產(chǎn)生心理問題的根源。池田大作提出“人性革命”用以解決這一問題。他以大乘佛教義理為出發(fā)點(diǎn),讓人們理解人生的意義和目的,找到正確的生活方式,從而實(shí)現(xiàn)人的心理健康。反觀象山,他并不是走宗教的理路,而是走向內(nèi)反思的道路,即通過“存養(yǎng)本心”實(shí)現(xiàn)人的心理健康。象山所講的“本心”,從存有論上說,是世界萬事萬物尤其是道德行為的根本或依據(jù);但是從境界論上說,“本心”是自由、暢通無礙的境地。陸象山說“人心本來無事,胡亂被事物牽將去”[1]456。只有自立本心、存養(yǎng)本心,才能不被種種外物所牽累,實(shí)現(xiàn)道德的心靈的自由,即“當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅”[1]456。存養(yǎng)本心,“萬物皆備于我,有何欠缺”[1]455-456,陸象山這樣的本心觀對于人們形成良好的情緒是有利的。

第三,象山強(qiáng)調(diào)“優(yōu)游讀書”是為了彰顯“本心”,他有關(guān)讀書的心得值得今人借鑒,這有助于人們轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)求學(xué)的態(tài)度和方法。現(xiàn)如今,我們身處科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展、信息急劇增加的時(shí)代,這使得個(gè)人學(xué)習(xí)時(shí)間的有限性和知識(shí)增加的無限性之間產(chǎn)生矛盾,學(xué)習(xí)不再只是簡單地獲取知識(shí),而是還需要去總結(jié)學(xué)習(xí)的方法,即學(xué)會(huì)如何學(xué)習(xí)才能適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展。象山生活的時(shí)代和現(xiàn)如今大不相同,其思想具有時(shí)代限制性,但其“為學(xué)之方”對培養(yǎng)當(dāng)代學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力有著重要的重要意義。

其一,象山鼓勵(lì)“大膽質(zhì)疑”的學(xué)習(xí)方法,有助于提升學(xué)生的創(chuàng)新能力。象山說:“為學(xué)患無疑,疑則有進(jìn)?？组T如子貢即無所疑,所以不至于道。”[1]472在象山看來,讀書只是恢復(fù)本心的途徑,讀書在于挺立本心、明白事理和用心做人,讀書要使書服務(wù)于人,而不是將人變成書的奴隸。象山告誡人們學(xué)習(xí)的弊病就是在于無所疑問。“無疑”意味著沒有思考,不能很好地發(fā)現(xiàn)問題。學(xué)習(xí)不善于發(fā)現(xiàn)問題,只是接受式吸收書本知識(shí),容易導(dǎo)致盲目跟從,無所創(chuàng)新。只有善于思考問題,學(xué)習(xí)才能有所長進(jìn),才會(huì)突破舊的條條框框,提出新觀點(diǎn)、新見解。象山鼓勵(lì)人們“大膽質(zhì)疑”,旨在教導(dǎo)人們要從被動(dòng)式學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)樽灾鲗W(xué)習(xí),鼓勵(lì)人們在讀書中問疑發(fā)難,激發(fā)出個(gè)體創(chuàng)新的意識(shí)和勇氣。其二,象山提出“優(yōu)游”而“思”的學(xué)習(xí)方法。陸象山反對“苦思”,倡導(dǎo)“切近而優(yōu)游”的思考方法,正如其所說:“學(xué)固不可以不思,然思之為道,貴切近而優(yōu)游。切近則不失己,優(yōu)游則不滯物?！盵1]34在學(xué)習(xí)過程中,保持學(xué)習(xí)主體的思考自由尤其重要。

4 結(jié)語

象山心學(xué)以“心”認(rèn)識(shí)宇宙,掌握事物的理,發(fā)明內(nèi)在的“本心”,重視人的主體能動(dòng)性。象山的簡易工夫以“發(fā)明本心”為基礎(chǔ),通過“先立乎其大”(“立志”和“辨志”)、“存養(yǎng)本心”“優(yōu)游讀書”,去私欲存“本心之善”,讓為學(xué)成德的工夫去繁就簡,讓道德的實(shí)現(xiàn)變得簡易操作。象山“發(fā)明本心”的工夫論立足于先驗(yàn)的自我主體,這對于樹立道德信仰、批判外在權(quán)威教條、回歸健康的自我,具有明顯的啟發(fā)意義。

但需要強(qiáng)調(diào)的是,象山心學(xué)思想受到時(shí)代的限制,具有一定的局限性。其一,象山對待人性問題過于簡單化:認(rèn)為本心具足善性,善性是天所賦予的;人性的惡并非人本身所固有,是因后天的物欲、意見遮蔽產(chǎn)生的。“善”是客觀的實(shí)在,“惡”只是“善”的缺乏,“惡”本身并沒有實(shí)存性。象山說:“有善必有惡,真如反覆手,然善卻是本然,惡卻是反了方有?！盵1]400事實(shí)告訴我們,現(xiàn)實(shí)中的人性是復(fù)雜的,應(yīng)該全面分析和評價(jià),看到其善惡的兩面性。其二,象山本人過分注重本心自我主宰的作用,以主觀意志統(tǒng)攝萬物,認(rèn)為客觀事物存在于人心之中,認(rèn)為認(rèn)識(shí)世界只需要認(rèn)識(shí)本心,這就在相當(dāng)程度上否定了外在世界的客觀實(shí)在性,不利于人們對客觀知識(shí)的探求活動(dòng)。特別是心學(xué)發(fā)展到“束書不觀,游談無根”[1]419的程度,僅憑人的主觀臆斷來判斷是非,這就否定了客觀的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)對事物認(rèn)知的重要作用。