先 剛

內容提要 謝林中期的世界時代哲學和后期的神話哲學經常被看作兩種沒有關系的、彼此獨立的哲學。通過考察前者的本原學說及其遭遇的困難，以及后者以歷史批判的方法梳理的多神論起源，可說明，不僅神話哲學中的相繼式多神論是與世界時代哲學中的本原關系相對應的，而且神話哲學對于歷史時間和史前時間的劃分也完全契合世界時代哲學中的時間譜系學，因此神話哲學只不過是以經驗的方式證實了世界時代哲學以先天的方式提出的本原學說。這就證明了兩種哲學之間的銜接關系，并且闡發(fā)了謝林哲學在其整個發(fā)展過程中一以貫之的思想。

有一個值得注意的現象，即雖然謝林在很長的一段時間（1810—1827）里都把《世界時代》定為自己的“代表作”[1]Vgl.Horst Fuhrmans und Liselotte Lohrer(hrsg.),Schelling und Cotta.Briefwechsel 1803-1848,Stuttgart,1965,S.58.（Magnum Opus），但在他的嚴格意義上的后期哲學里，“世界時代”這個提法幾乎消失無蹤，取而代之的是“否定哲學”與“肯定哲學”的對峙以及“神話哲學”和“啟示哲學”的聯合體。這件事情讓人覺得，謝林的哲學思想——就像之前多次發(fā)生的那樣——再一次發(fā)生了轉變。這是一個正確的然而沒什么價值的判斷，因為如果我們不是滿足于單純知道這樣一個事實，而是真正審慎地看待“轉變”（Werden）這個概念，那么就會發(fā)現，一切富有意義的轉變都無非是一種發(fā)展，因此我們的任務在于抓住那個在整個發(fā)展過程中一以貫之的思想，從而對哲學家的系統的哲學思想獲得一個通透的理解。

那么，究竟是怎樣一個思想貫穿著謝林的世界時代哲學和后來的神話哲學，使它們銜接起來成為一個整體呢？這是一個困難的問題。因為無論從內容上還是從形式上來看，二者都已經是迥然不同的：世界時代哲學所討論的是整個世界的純粹形而上的基礎，即以“無所欲求的意志”和“存在的意志”為代表的二元本原對世界的塑造，反之，神話哲學討論的則是“神話”這個特定現象的起源、本質及其在各個民族那里的具體表現，看起來更像是一種單純的歷史研究；尤其是在神話哲學的第一導論即《神話哲學之歷史批判導論》中，謝林從一開始就特意強調，沒有誰規(guī)定一切東西都必須以哲學的（形而上的）方式加以解釋，因為如果歷史研究就已經解決問題，那么就沒有必要煩勞哲學出手，而在這個導論的結尾，謝林更是明確宣稱：“我們的整個研究都不是從一個預想的觀點出發(fā)，尤其不是從一種哲學出發(fā)，因此相關結論也是一個獨立于全部哲學而發(fā)現的、堅實穩(wěn)固的結論?！盵1]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第4、292頁。由此看來，神話哲學和世界時代哲學沒有什么關系，它們是兩個彼此獨立的整體，至少前者不需要后者也是能夠單獨成立的，相應地，二者之間所謂的一以貫之的思想也是可有可無的。

但這是一個錯覺，因為歷史批判研究雖然不是從一種哲學出發(fā)，卻是終結于一種哲學，換言之，謝林的意思僅僅是，我們無須任何哲學前提就可以理解神話的本質和起源，但這并不意味著神話本身沒有一個哲學前提。實際上，正如我們將要看到的，謝林通過歷史批判的方式最終揭示出神話的真相和起源，這恰恰印證了整個世界時代哲學所奠定的形而上學基礎，從而在這個意義上把神話哲學與世界時代哲學銜接起來。因此，如果說世界時代哲學是以先天的方式（直接從源頭出發(fā)）去闡述二元本原的關系和發(fā)展——這個闡述由于謝林采用了“講故事”的方式而頗具爭議，那么神話哲學則是以經驗的方式（從歷史事實出發(fā)）去證實這套本原學說。我們也會發(fā)現，這個把二者貫穿起來的思想就是謝林對于“時間”和“歷史”的理解。

一、世界時代哲學中的本原學說及其困難

首先值得注意的是，謝林在《世界時代》里是以“時間”問題為軸心展開他的哲學體系，而這個問題又是以“過去”（Vergangenheit）——一種與“現在”或現實時間徹底斷裂，而不是單純順延到現在和未來的時間——為出發(fā)點。實際上，通過對于“過去”的這種獨立性和超越性的強調，謝林是希望為現實世界奠定超驗的（形而上的）和先驗的基礎，又因為“過去”仍然屬于“時間”的范疇，其本身并不是第一位的東西，所以在它之上還有一個更為根本的、與時間無關的東西，即“永恒性”（Ewigkeit），而這個東西所指代的就是世界時代哲學里面的最高本原。

和近代大多數哲學家一樣，謝林自始至終都把“自由”當作哲學的最高本原。問題僅僅在于，如何去理解自由？在世界時代哲學時期，謝林區(qū)別于其他哲學家也區(qū)別于他自己的早期哲學的地方在于，他不再把自由理解為一種主動地去規(guī)定自身并發(fā)展自身的東西，而是將其刻畫為一種純粹的、無規(guī)定的，并在這個意義上仿佛被動的東西。這一點明顯體現于謝林在刻畫自由的時候使用的“無所欲求的意志”“無”“純凈自由”“純凈性”“純粹歡悅”“寂靜內省”“友善、愛和單純性”等術語[2]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第17—19頁。。正因如此，自由甚至可以說是一種凌駕于上帝之上的東西，是“神性”（Gottheit）乃至于“超神性”（Uebergottheit）[3]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第19頁。關于謝林所說“超神性”，我在《謝林世界時代哲學中的“超神性”概念的演變》（載于《哲學門》2019年第39輯）一文中有較為詳細的探討。。這種自由是如此之單純而柔弱，以至于它甚至不能憑借自身而存在著，而是必須把另一個東西當作存在的根據，才能夠成為存在者。這“另一個東西”就是自由在其寂靜狀態(tài)中感受到的另一個意志，“存在的意志”（Wille zur Existenz），一個在各方面都和“無所欲求的意志”（Wille der nichts will）正好相反的、積極主動的意志，它“自己生出自己”[1]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第21頁。關于第二個意志的起源問題，我在《謝林哲學中的“流溢”觀念》（載于《哲學門》2010年第21輯）一文中也做了較為詳細的探討。，也是永恒的意志，從起源上來說完全不依賴于自由或“無所欲求的意志”。二者相遇之后，就結合為“原初本質”（Urwesen）或“最初的實存者”[2]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第37頁，第96頁。，促使其生產出整個存在的世界，但自由在本性上是不受束縛的，因此希望推翻當前的狀態(tài)，而存在的意志則是力圖維持現狀，于是造成了結合與分離、收縮與擴張之間的一個永恒沖突。

實際上，任何一個熟悉德國唯心論哲學的人，當他看到謝林關于兩個本原的結合與分離、收縮與擴張之間的永恒沖突的描述時，都會立即想到費希特所說的“本原行動”內部的主動性和被動性之分以及黑格爾所說的“自為存在”包含的排斥關系和吸引關系，甚至會想到謝林本人在《先驗唯心論體系》里區(qū)分的“原初地走向無限的活動”和“在這種無限性里回歸自身的活動”。也就是說，單純就事情本身而言，三位哲學家所闡述的是同一個事實，即在整個世界的運行機制里，兩個因素的交互作用扮演著發(fā)動機的角色，只不過費希特、黑格爾和早期謝林是通過概念分析推導出這個事實，并且堅持了“唯一本原之下的兩個因素”這個模式，反之，世界時代哲學時期的謝林更傾向于把兩個因素提升為兩個本原，并且不是把積極能動的力量指派給以“愛”“理性”等為代表的光明本原，而是指派給以“欲望”“沖動”“渴求”等為代表的黑暗一方。從這一點來看，謝林確實可以先于叔本華和尼采而擔當近代非理性主義的鼻祖，但當我們再審視謝林整個體系的復雜規(guī)劃和最終目標，即萬物如何通過精神的安排而復歸和諧的大全一體時，就會發(fā)現謝林仍然歸屬于純正古典的理性主義傳統。

世界時代哲學的核心部分，正是要解決剛才所說的那個永恒的沖突。謝林把這個階段稱作“永恒時間”，將其刻畫為一個無限循環(huán)的輪子[3]這個意象是從德國神秘主義哲學家雅各布·波墨那里繼承而來的，波墨多次談到“自然之輪”或“誕生之論”，用以指稱一種永遠不能過渡到現實的循環(huán)運動，而謝林甚至認為，波墨本人就是這樣的一個“輪子”。參見謝林：《啟示哲學導論》，王丁譯，北京大學出版社2019年版，第177頁。。這是一個必須被克服的局面，而解決方案不是讓堅持結合的力量或堅持分離的力量單方面獲勝，而是一個兩全其美的方法：讓原初本質（作為父親）生出另一個完整的自己（作為兒子），在這種情況下，自由作為兒子代表著“現在”，提升到父親之上（分離原則得到了滿足），而原初本質作為父親代表著“過去”，雖然退居幕后充當兒子的存在的根據，但畢竟是全身而退（結合原則也得到了滿足）；再者，為了避免讓父親和兒子重新處于分裂的局面，原初本質同時生出了第三個東西，即精神，后者作為對立和統一的最高原則代表著“未來”，支配和安排著整個大全一體。如我們看到的，經過這個分離之后，才有了現實的時間，原初本質才成為上帝或神。很多人認為，謝林這樣毫不掩飾地使用圣父、圣子、圣靈（精神）的套路，就坐實了“基督教哲學家”的帽子，但我們反過來希望提醒的是，人們不要一看到“正-反-合”之類模式就立即把這個哲學瑰寶拱手奉送給基督教，因為這個模式比基督教更為古老，更不是基督教的專利，因此與其說是基督教首先發(fā)明了三位一體的思想，不如說是三位一體的哲學理念發(fā)明出了基督教。就此而言，謝林的相關思想絕不是皈依基督教，而是反過來溯本清源，把基督教提升為更高的哲學宗教。

經過以上闡述，謝林提出了著名的“時間譜系學”[4]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第37頁，第96頁。（Genealogie der Zeit），把整個過程分為四個階段或環(huán)節(jié)：

（1）永恒性——只有自由或無所欲求的意志這個獨一的本原；

（2）永恒開端——另一個本原或存在的意志顯露出來，與前一個本原結合；

（3）永恒時間——兩個本原之間的結合與分離的永恒沖突，以“循環(huán)”為標志；

（4）現實時間——經過分離之后而產生出來的真正的時間，即我們通常所說的時間。

這個“時間譜系學”[1]關于“時間譜系學”，可參閱我在《永恒與時間——謝林哲學研究》（商務印書館2008年版）一書中的詳細討論，尤其是第258—268頁的概述。是需要我們牢記在心的，因為它就是解開世界時代哲學與神話哲學之間的銜接關系的鑰匙。但在轉向神話哲學之前，我希望再談談世界時代哲學所面臨的困難。因為，單從內容的豐富性和深刻性來看，《世界時代》已經達到了某種完滿性，不但全方位勝過它的姊妹篇即海德格爾最為贊譽的《論人類自由的本質及相關對象》，也絲毫不遜色于謝林的其他著作。既然如此，謝林為什么始終對這部在我們后人看來無與倫比的偉大著作不能滿意，甚至經過十幾遍的反復重寫之后，最終放棄將其出版呢？

在我看來，謝林對于《世界時代》的不滿，或者說他在這里遭遇的困難，不在于其中包含著的哲學思想本身（否則以他的自我批判精神，他一定會在后來的《近代哲學史》里對此進行反省和剖析），而在于這部著作采用的闡述方式，即“講故事”的方式。其實謝林早期的大量著作表明，他并不是不懂得，甚至完全擅長用概念分析的方式展開一個哲學體系，但他在世界時代哲學這里采用講故事的闡述方式，恰恰是為了挑戰(zhàn)一項最高難度的工作，即讓科學在質料方面達到客觀性之后，也在形式方面達到客觀性或通俗性（Popularit?t）：“為什么在最高科學里面，知道的東西不能像任何別的知道的東西一樣，被直接簡明地敘述出來？是什么東西在阻礙著那個憧憬到的黃金時代的來臨，到那個時候，真理又將成為故事，而故事又將成為真理？”[2]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第4頁，第11頁，第175頁。誠然，謝林并沒有急于求成，而是從一開始就宣稱“辯證法仍然必須承載并且伴隨著科學，就像節(jié)奏必須承載并且伴隨著言談一樣；我們不可能是敘述者，我們只能是研究者”[3]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第4頁，第11頁，第175頁。，但他后來肯定已經意識到，他在實際闡述中并沒有做到講故事和辯證法的平衡，至少沒有達到他心目中的榜樣——柏拉圖的《蒂邁歐》的效果。

與“講故事”聯系在一起的，是謝林在世界時代哲學時期明確堅持的“神人同形論”或“擬人論”的原則，即“盡可能以人的方式和自然的方式看待一切東西”[4]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第4頁，第11頁，第175頁。。也就是說，《世界時代》里的一切在形而上的層面發(fā)生的事件都可以在人的身上找到直接的印證。比如，怎么理解那個無所欲求的意志或那種純凈性呢？我們去看看一個天真無邪的孩子是什么樣子，甚至通過反躬內省自己的某種純粹狀態(tài)就知道了。至于第二個意志的出現，則是好比原本純潔無瑕的心靈里面突然涌現出一種黑暗的私欲，心靈被其緊緊抓住，從此陷入封閉自身和開啟自身之間的無休止的斗爭。甚至原初本質的最終解脫方式——“分離”（Scheidung）或“決斷”（Entscheidung,Entschlu?），在每一個人那里也是這樣體現出來，即不是簡單地消滅或擺脫舊的自我，而是通過生出一個新的自我而將舊的自我安置在“過去”充當“現在”的根據，面向“未來”敞開自身。在整個世界時代哲學里，我們都能夠看到許多這樣的直指人心的言論。

雖然我們這些秉承古典哲學傳統的人能夠理解謝林的哲學思想，但也不得不承認，在那些不由分說就拒斥形而上因素的經驗論者看來，謝林的以上描述當然是如夢囈一般，而即使是那些堅持古典形而上學的哲學家，也會覺得謝林的描述太過于武斷隨意，如同手槍突然射出的子彈?；蛟S正是出于這些考慮，謝林放棄發(fā)表《世界時代》，但他并沒有放棄其中的哲學思想本身，而是采用了別的闡述方式，或者說走上了另外一條研究進路，即以經驗的、歷史批判的方式反過來證明形而上的本原學說。

二、謝林對于神話或多神論的歷史批判考察

《世界時代》關于本原和原初世界的闡述已經多次征引歷史上的各種神話，甚至它本身就企圖創(chuàng)作一種新的神話（Mythos的本意就是“敘述”和“故事”）。但多少令人詫異的是，謝林后來的神話哲學幾乎沒有提到世界時代哲學，甚至也沒有提到他早期的（比如藝術哲學里的）關于神話的豐富思想，而仿佛是刻意回避把任何哲學思想作為前提，完全以一種純客觀的方式直面“神話”這個東西，即“自下而上對其進行論證”[1]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第256頁，第8頁，第251頁，第120—122頁，第124—125頁，第142—143頁。。關于“神話”，謝林指出了每一個人在初次接觸這個東西時的自然反應，即首先會追問“神話是什么東西”，然后追問“神話所意謂的是什么”（是否包含著真理），最后會追問“神話是如何產生出來的”[2]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第256頁，第8頁，第251頁，第120—122頁，第124—125頁，第142—143頁。。關于這些問題，前人無疑已經提供了很多解釋，因此謝林所謂的“歷史批判的”（historisch-kritische）考察，就是經過通盤考察和批判所有這些解釋（不僅包括那些已經提出的觀點，而且包括一切可能提出的觀點），最后才得出唯一真實的解釋。接下來我們將通過梳理謝林的相關工作，揭示神話哲學如何在事實上重新與世界時代哲學銜接起來。

謝林把前人對于神話的解釋總體上分為兩類：一類叫作詩意的解釋，認為神話是詩人的純粹虛構和創(chuàng)作，原本不包含任何特定的意義和真理；另一類叫作寓托式解釋，認為神話包含著某種意義和真理，而這里又分為兩種主要情況和四種次要情況，即神話要么是真理的包裝或掩飾，要么是真理的誤解或扭曲，進而言之，神話所包裝或掩飾的，要么是歷史真理，要么是科學真理，而神話所誤解或扭曲的，要么是科學真理，要么是宗教真理[3]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第256頁，第8頁，第251頁，第120—122頁，第124—125頁，第142—143頁。。

如我們看到的，上述解釋方式直到今天都以各種變形出現在人們對于神話的理解里，而謝林的歸納是相當完整的。所以，當謝林批判了所有這些解釋之后，他提出的全新的神話觀必然具有高屋建瓴的意義。由于篇幅所限，我們在這里不可能復述謝林對于各種解釋的具體批判[4]關于謝林對此前的各種解釋（尤其是赫爾曼的寓托式解釋）的具體批判，可參見先剛：《謝林論神話的起源與本質》，《學術月刊》2022年第7期。，而是直接跳到謝林經過全部批判之后得出的一個結論，即神話不是少數個體或某一個民族的發(fā)明（這是一切詩意的解釋和寓托式解釋的共同前提），而是和民族同時產生出來的，換言之，不可能首先存在著一個民族，然后這個民族發(fā)明出它的神話、語言、倫常習俗、法律制度等等，毋寧說，只有當一個民族具有這些東西，它才是這一個民族。基于瓊斯（William Jones）和克洛伊策（Friedrich Creuzer）關于諸民族各方面的差異性和一致性的相關研究，謝林糾正了他們的錯誤理解，指出這些民族（及其神話）只能是人類統一體通過一種精神性大分化（Krisis）而分裂而成的[5]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第256頁，第8頁，第251頁，第120—122頁，第124—125頁，第142—143頁。。既然如此，關鍵問題就在于，大分化之前的統一體是什么情形，以及為什么會發(fā)生大分化？

謝林認為，最初維護著人類統一體、填滿人類意識的，是唯一的一個本原或神，而“人類所遭受的最激烈和最深刻的震撼，莫過于那個一直以來靜止不動的神自己開始活動，然而只要另一個神或另外一些神出現在意識里或在其中顯露出來，這件事情就是不可避免的。這種終究會冒出來的多神論使得人類不可能繼續(xù)保持為一個統一體”[6]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第256頁，第8頁，第251頁，第120—122頁，第124—125頁，第142—143頁。。眾所周知，神話是多神論，但謝林敏銳地注意到，這里應當區(qū)分兩種多神論：一種是“同時式”（simultaner）多神論，僅僅承認一定數目的神存在著，并且讓他們從屬于同一個神；另一種是真實的、本真意義上的多神論，即“相繼式”（successiver）多神論[7]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第256頁，第8頁，第251頁，第120—122頁，第124—125頁，第142—143頁。，它承認有多個至高無上的神，但每一個神只有在某一段時間才是至高無上的統治者，其相互之間是前后相繼的關系，這也是我們在印度神話、埃及神話、希臘神話等典型的神話那里看到的情形。在這兩種情況下，神話都不是單純的“多神論”，而是“多一神論”，是一神論的潛能階次分化，而這意味著：首先，一神論在本質上先于多神論；其次，這種在先的一神論不可能是真正意義上的絕對的一神論（否則另一個神或多神論絕不可能出現），而僅僅是相對的一神論，而且它在自身之內已經包含著多神論的萌芽。

一神論包含著多神論的萌芽，這在最古老的一神論文獻即猶太教的《舊約》里已經有所體現，比如它經常以復數的形式把上帝稱作“以羅欣”（Elohim），此外還有“我們要照著我們的形象造人”“我們下去，我們要變亂他們的語言”之類表述，甚至亞伯拉罕也說過，是“諸位上帝”命令他離開先輩的家，漂流到荒蕪之地過游牧生活（《舊約·創(chuàng)世記》）。誠然，當人類的原初意識與獨一的至高無上的神關聯在一起時，對于被包攬在其中的人類而言，這是絕對的一神論，但自在地看來，這僅僅是一種相對的一神論，因為人們只不過還沒有意識到、不知道有另一個神。按照《創(chuàng)世記》第四章的記載，亞當及其兒子塞特“在形象上是相似的”，而塞特的兒子以挪士[1]謝林認為，“以挪士”（Enos）這個名字起源于希伯來語的“生病”（anas，與希臘語的nosos 同意），意指“病態(tài)的人類”，即一個已經接近第二個神的人類。參見謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第173—174頁。在形象上和最初的人不再相似，因此可以說亞當和塞特仍然屬于第一階段的人類，而從以挪士開始則是第二階段的人類，因為人們從這時起才第一次呼喚“耶和華”的名字，而他們之所以要這樣做，正是因為另一個神已經出現在人的意識里，威脅到前一個神的地位，人們希望通過直呼其名字而將其區(qū)分出來，緊緊將其抓住，而這也是上帝的最初的啟示。就此而言，謝林反對把啟示看作絕對原初東西的觀點，而是反復強調，啟示是后來才發(fā)生的、為了應對某種危難的局面（多神論的崛起）而被迫采取的行動。

盡管如此，耶和華終于還是暴露出自己只不過是相對的上帝：“相對的上帝變得愈來愈嚴厲，愈來愈容不得異己，愈來愈追求它的統一體。這種排他性，這種最嚴厲的否定的唯一性，只能是來源于相對的獨一神；因為真正的、絕對的上帝并不是通過這種排他的方式而成為獨一者，正相反，他不排斥任何東西，也不會受到任何東西的威脅?！盵2]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第204頁。值得注意的是，這段文字與《世界時代》1813年原稿Ⅱ的結尾文字顯然有著呼應的關系，那里談到了類似的情形，并且指出：“否定性意志搞不清楚自己真正所處的關系，不知道自己是一個先行的意志，是另一個意志的未來的現實性的根據。相反，它像古代部落聯盟的那個嫉妒心極強的上帝一樣，不能容忍別的上帝和他平起平坐?！眳⒁娭x林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第240頁。按照《創(chuàng)世記》第六章的記載，耶和華制造出大洪水，淹沒了罪惡很大的人類，只留下了“堅定不移的”（意為沒有侍奉第二個上帝）挪亞，但挪亞的子孫依然如故，以至于耶和華最終不得不承認人類向著多神論的過渡是不可阻擋的。除此之外，謝林在希臘神話、敘利亞神話和巴比倫神話那里也發(fā)現，當第一個神過渡到第二個神，當一個占據統治地位的本原過渡到第二個本原并屈服于后者時，都會發(fā)生一場大洪水，因此大洪水是“神話的偉大轉折點的一個自然標志”[3]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第179頁。甚至在被謝林判定為“無神話的”中國，也有一個關于大洪水的古老傳說，而治水成功的禹既繼承了父親鯀的事業(yè)，后來也承襲了舜的大位，這兩件事情都表達了一種父親讓位給兒子的關系。。在這之后，人類終于分裂為許多具有各自的語言和各自的神話意識的民族，只有亞伯拉罕一系仍然恪守與耶和華的最初的約，把自己看作“非民族”，而這恰恰是“希伯來人”（Hebr?er）這個名字的意思[4]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022 年版，第183 頁。。

需要指出的是，謝林從未把第二個神以及神話（多神論）的出現看作人類的墮落，正相反，雖然這是一個痛苦的過程，卻是上帝和人類走向解放和自身實現的必經之路：“雖然多神論乍看起來是一種厄運，但它實際上是向著更好局面的過渡，把人類從那樣一種力量中解放出來，這種力量雖然自在地看來是樂善好施的，但壓制著人類的自由，壓制著全部發(fā)展過程，隨之壓制著最高的認識?！盵1]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022 年版，第164 頁，第222—224 頁，第277頁，第258頁。當然，第二個神同樣只是相對的上帝，而人類意識的發(fā)展方向是要走向第三個神（真正的上帝），在這個時候，人類和上帝之間是一種自由的關系，而這種關系僅僅存在于知識之中[2]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022 年版，第164 頁，第222—224 頁，第277頁，第258頁。，因此神話的終結是哲學[3]此前謝林已經指出，荷馬和赫西俄德標示著神話的兩種同樣可能的結局，即荷馬表明了神話如何終結于詩，而赫西俄德則表明了神話如何終結于哲學。參見謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第57頁。，換言之，只有哲學家理解把握到的上帝才是真正的上帝。

三、神話哲學與世界時代哲學的銜接

在前面的討論中，特別是談到“第二個本原或神”的出現及其與起初獨一的本原或神的關系時，已經隱約浮現出神話哲學與世界時代哲學的某種對應關系。當然，我們不可能僅僅基于這個含糊的對應關系就證明神話哲學與世界時代哲學的銜接。實際上，真正為我們的觀點提供決定性證據的，是謝林在結束對于神話的歷史批判考察時的一個總結，這個總結從歷史和時間的維度真正揭示了兩種哲學的銜接關系。

如我們看到的，神話無疑起源于縹緲的“過去”，屬于“歷史”的范疇。因此，謝林在這個意義上總結道：“神話哲學本身就是歷史哲學的第一個部分，從而是其最為必然和最為必要的一個部分……作為曾經現實地存在著和后來產生的東西，神話本身就是最古老的歷史的內容?！盵4]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022 年版，第164 頁，第222—224 頁，第277頁，第258頁。這個宣言與另外一些哲學家比如黑格爾的歷史哲學立即劃清了界限，因為黑格爾在考察“歷史”（無論是普遍的世界史還是具體的哲學史）的時候，都直接把神話當作遠古蒙昧的東西排除在外，僅僅關注那段能夠把理性和思想的合乎邏輯的發(fā)展過程明確地呈現出來的歷史[5]參見黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2006年版，第8頁；黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第82頁。。黑格爾的這一個態(tài)度使“歷史”的范圍成了一種主觀劃定的東西，因為理性和思想究竟從什么時間開始才算“明確地”呈現出來，每一個人都是各執(zhí)一詞的，而對于神話這個對象，謝林的洞察力顯然超過了黑格爾，明確提出“應當在這個貌似非理性的東西里面揭示出理性，在這個貌似無意義的東西里面揭示出意義”[6]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022 年版，第164 頁，第222—224 頁，第277頁，第258頁。。假若歷史沒有一個明確的范圍，只有一個主觀而隨意的開端，就等于沒有開端，是一種無邊界的東西，而對于哲學而言，開端恰恰是最重要的，因為哲學不可能把無頭無尾的東西當作自己的對象。換言之，至少對于一種歷史哲學而言，歷史必須是有始有終的一個整體，而不是一種向前和向后無限延伸的東西，即黑格爾自己所說的那種“惡劣無限”。

當然，人們?yōu)榱私o歷史確定一個開端，通常也區(qū)分了“歷史時間”和“史前時間”，但這個區(qū)分完全是偶然的和外在的，因為其標準無非在于我們對于史前時間是一無所知的，對于歷史時間則是略有所知，有一定的歷史文獻或出土文物可供查證，而伴隨著考古學的發(fā)現，我們可以在某種程度上逐步拓展歷史時間而壓縮史前時間的范圍。但正如謝林指出的，在這種意義上，歷史時間僅僅是（1）歷史學時間，而史前時間并不是真正的史前（vorgeschichtliche）時間，而僅僅是（2）前歷史學的（vorhistorische）時間，或者說是相對的史前時間——關于“歷史”（Geschichte）和“歷史學”（Historie）這兩個經常被混淆在一起的概念，謝林有一個明確的界定：“前者是一系列發(fā)生的事件和事情，后者是對于前者的知悉?！盵1]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第269、275頁，第274頁，第273—274頁，第214頁。但如果只是立足于經驗的歷史學，那么真正的絕對意義上的史前時間并沒有得到澄清。這種時間應當是真正意義上的“過去”，它與前歷史學的時間以及歷史時間不應當是同一種時間的單純相對的區(qū)別，不是順延到后兩者之中，而是應當具有完全不同的內容，在本質上相互隔斷、相互排斥，且正因如此成為兩種相互限制的時間。就此而言，真正的史前時間應當是（3）“絕對的”史前時間。在這之上，謝林更區(qū)分出一種（4）“超歷史的”時間，這種時間“只有相對于隨后的東西而言才是一種時間”，因此它嚴格說來已經不屬于時間的范疇，而是“永恒性”[2]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第269、275頁，第274頁，第273—274頁，第214頁。。

這樣，我們已經得出了世界時代哲學所說的“時間譜系學”和神話哲學這里區(qū)分的四種時間在某種意義上的對應關系。為清晰起見，我們用一個圖表來加以標示，見表1。

表1 謝林世界時代哲學與神話哲學中的時間

無論在世界時代哲學還是在神話哲學里，永恒性都是指最原初的寂靜狀態(tài)，而現實時間或歷史時間（歷史學時間）則是指通常意義上的并且“有史可考”的時間（在神話哲學里特指民族分裂已經完成，已經存在著諸多民族的時間）。這些對應關系是很清楚的。

相比之下，世界時代哲學所說的永恒開端和永恒時間與神話哲學所說的兩種史前時間卻不能輕易畫上等號，因為世界時代哲學在展示兩個本原之間的關系時，首先描述了一段溫馨甜蜜的時光，然后再轉入二者的沖突，并且把這個沖突刻畫為整個永恒時間，刻畫為一種永恒的循環(huán)，直到發(fā)生真正的“分離”，反之，神話哲學僅僅把絕對的史前時間刻畫為一種永恒的循環(huán)，一種安靜祥和的而不是充滿緊張沖突的循環(huán)，卻把沖突的局面留給相對的史前時間。也就是說，相對的史前時間是一神論向著民族大分化或多神論過渡的時間，其強調的是后起的另一個神與此前的獨一神之間的沖突，而絕對的史前時間則是起初的獨一神掌控著人類的時間，這時人類尚未發(fā)生分裂，人的意識里面也尚未出現另一個神。按照謝林在神話哲學里面的描述：“在那個絕對的史前時間里，太陽當然也會升起和下落，人照樣會安睡和起床，談婚和論嫁，出生和死去。然而其中沒有任何進步，因此沒有歷史，好比如果一個人每天的生活都一成不變，永遠重復著一個均勻更替的圓圈，那么他也沒有歷史……簡言之，在絕對的史前時間里，整體在終點的樣子就是其在開端的樣子，因此這種時間本身不再包含諸時間的一個序列，從而在這個意義上僅僅是唯一的時間，亦即一種絕對同一的、因而在根本上與時間無關的時間……它的綿延是漠不相關的，無論多長多短都是同一個東西?！盵3]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第269、275頁，第274頁，第273—274頁，第214頁。可以看出，這里雖然也是循環(huán)，但其更像是世界時代哲學里面的永恒性階段，因為那里只有獨一的本原。實際上，謝林在神話哲學的另一處地方又說：“絕對的史前時間在本性上是一個不可分割的、絕對同一的時間，因此，無論人們把怎樣的綿延歸之于它，它都只能被看作瞬間，亦即一個在自身之內以終點為開端、以開端為終點的時間，或者說是一種永恒性，因為它本身不是一系列時間，毋寧僅僅是獨一的時間，因為它并非本身就是一個現實的時間（即一系列時間），而是僅僅相對于它后面的時間而言才轉變?yōu)闀r間（亦即轉變?yōu)椤^去’）?！盵4]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第269、275頁，第274頁，第273—274頁，第214頁。在這里，謝林把絕對的史前時間等同于永恒性，而不是像在另一個文本那里一樣把永恒性置于絕對的史前時間之上。對于這兩種前后不一致的關于絕對的史前時間的說法，以及對于神話哲學里的兩種史前時間與世界時代哲學里的永恒開端和永恒時間的不同界定，如果不是拘泥于詞語的使用，而是專注于思想本身，我們就會發(fā)現，神話哲學區(qū)分的四種時間和世界時代哲學里的“時間譜系學”所指的是同一個過程。

最后我還想指出的是，神話哲學對人類意識在整個過程中扮演的角色的刻畫也在某種程度上支援了世界時代哲學所采用的對其而言至關重要的人類學方法。謝林在《世界時代》導論里一開始就宣稱：“人具有一個超于世界之外和之上的本原；因為，假若在人的內部沒有一個先于時間開端的本原，為什么在所有的被造物里，唯有人能夠上升至時間的開端？人的靈魂來自于事物的源泉，等同于這個源泉，具有關于創(chuàng)世的共同知識（Mitwissenschaft）?！盵1]謝林：《世界時代》，先剛譯，北京大學出版社2018年版，第4頁。這個宣言雖然確立了人類學方法的合法性，但在形式上畢竟只是一個武斷的說法。而在神話哲學里，自下而上的從經驗出發(fā)的方式就不容易遭到質疑，因為，既然神話是人類意識的內容，那么謝林在追溯神話的歷史源頭時，順帶地也是在追溯意識的歷史源頭，從而可以自然而然地把意識一直帶回到最初的階段，達到人類的原初意識（Urbewuβtsein）。意識就其本性而言必須是關于某東西的意識，但原初意識作為純粹意識尚且不是關于它自身的意識，因此只能是一個關于上帝的意識，與上帝糾纏在一起，仿佛沉迷于上帝，為著上帝而心醉神迷。在這個意義上，謝林說：“原初的人不是通過一個行動，而是通過其本性就成為上帝的設定者（das Gott Setzende）?！盵2]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第217頁，第242—243頁。正因為意識原初地已經與上帝結合在一起，所以當意識發(fā)生運動，成為現實的意識時，意識就不可能是走向上帝，而是只能反過來離開自己的原初狀態(tài)，離開起初的上帝，落入另一個神的手中。這件事情外在地看來，是另一個神崛起，然后取代了起初的獨一神，但內在地看來：“人在神話過程中所面對的根本不是事物，而是一些在意識自身的內核里面崛起、并且推動著意識的力量?！^程的內容不是一些僅僅位于觀念中的潛能階次，而是潛能階次本身——它們不但創(chuàng)造了意識，而且創(chuàng)造了自然界（因為意識僅僅是自然界的終點），因此同樣是一些現實的力量。”[3]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京大學出版社2022年版，第217頁，第242—243頁。當然，如果人們還要進一步追問人類的原初意識“從何而來”，謝林完全可以搬出早先的一部《先驗唯心論體系》，按著先驗哲學和自然哲學的脈絡予以答復，但在后期的謝林哲學里，“意識的起源”已經是一個完滿解決的、不需要再反復重提的問題。謝林真正關注的是意識的內容本身，而這些內容就是意識在世界時代哲學和神話哲學中認識到的諸本原和諸神之間的關系。

因此總的說來，謝林的神話哲學與世界時代哲學之間的銜接關系在于：首先，二者處理的是同一個基本結構在不同層面的表現，也就是說，前者以神話這個特定的偉大現象作為一個實例，揭示了后者所闡述的形而上本原學說向著現實世界過渡的具體表現，使謝林的本原學說真正成為一個飽滿的整體；其次，神話哲學所展示的經驗意識分析方法也為謝林此前就意識的本性和功能做出的先驗闡述提供了另一種佐證，從而完善了謝林的哲學方法論。