陳德中

學者約翰遜(T. J. Johnson)提出，為了更好地理解政治現(xiàn)實主義，我們有必要關注“現(xiàn)實主義的智者基礎”。約翰遜詳盡追蹤智者的思想，提煉出“智者三原則”(1)T. J. Johnson，“The Idea of Power Politics：The Sophistic Foundations of Realism”，Roots of Realism，ed. by B. Frankel，Abingdon &New York：Routledge Press，2013，p.196.：

第一，相對主義，真理和正義是相對的，不存在一個普遍可知或普遍可接受的真理；

第二，悲觀主義，對于人性及其終極潛能抱著一種悲觀態(tài)度；

第三，權力的優(yōu)先性，承認權力——通過威脅使用武力壓迫來使人信服——在理解政治互動中的優(yōu)先性。

約翰遜提出了一個有意思的觀點：“智者三原則”適用于后世所有的政治現(xiàn)實主義。不但如此，我們發(fā)現(xiàn)，就其作為質詢標準而非作為現(xiàn)成答案而言，“智者三原則”成為后世政治哲學家都無法回避的三個必答題目。如何回答和處理“智者三原則”所涉及的基本問題，成為我們區(qū)分不同思想家理論走向的核心參照?！爸钦呷瓌t”所涉問題具有普遍適用性，促使我們重新反思智者運動，探尋智者的理智環(huán)境與現(xiàn)實主義發(fā)展之間的關系。“智者三原則”彼此之間在理論上相互支撐，相互解釋。其中，“權力優(yōu)先性”原則更是為后來的現(xiàn)實主義者所接受，并被發(fā)展為現(xiàn)實主義觀察和解釋政治的核心主題，此即現(xiàn)實主義的“權力中心”主題。

一、智者與“權力中心”主題的形成

我們關心的第一個問題是“權力中心”主題如何脫胎于智者運動。“權力中心”主題牽涉到我們對權力作為政治的通貨的理解?，F(xiàn)代人對此業(yè)已普遍接受，但在思想史上，這一主題的獨立并不那么必然。智者主張思考政治時權力具有優(yōu)先性。從智者的權力優(yōu)先性原則到后來的“現(xiàn)實主義”主張，這種轉變依賴于后期智者在認識論等問題上的根本轉變。但顯然，現(xiàn)實主義主張不同于智者主張。

在人類思想史上，智者第一次真正開始主動以權力為中心展開對于政治問題的思考。這一選擇被當代學者稱作“政治地思考政治”?！皺嗔χ行摹敝黝}是一個相當獨特的主張，歷來被視為“政治不正確”的一種表現(xiàn)。因為人類本能地視權力為首惡，人們一直試圖用真理、道路、正義、愛、救贖、大同、共同善、(歷史的)發(fā)展規(guī)律等來刻畫政治的目標。智者似乎努力在向其對手證明，這類目標其實都誤解了政治、誤識了政治得以展開的真正動力。

智者主張真理與正義問題上的相對主義，早期智者的認識論支持這一點。早期的哲學智者，一頭放棄神諭，一頭放棄超越性哲學對人的認識的支撐。例如，普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”；高爾吉亞說“無物存在；如果有某物存在，人也無法認識它；即便可以認識它，也無法把它告訴別人”，因此“無物存在”。(2)《西方哲學史原著選讀》上卷，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，北京：商務印書館，2009年，第54、56-57頁。認識論的主觀主義導致了真理與正義問題上的相對主義。交流也是不可能的，我們能夠擁有的只有論辯術。智者的相對主義源自他們對實在的本性與感性現(xiàn)象的關系或者說實在與表象的關系(3)W. K. C. Guthrie，The Sophist，Cambridge：Cambridge University Press，1971，p. 3.這一問題的回答。高斯里(W. K. C. Guthrie)在《智者》一書中提出：“在道德問題上，(對于)這一問題(的回答)導致了一種‘情景主義倫理學’。這種倫理學強調當下的實踐，不相信一般的永恒法則和原則?！?4)Ibid.，p. 4.智者既質疑神圣律令的效力，也不再主張以超越性哲學作為社會規(guī)范的支持。在絕對主觀主義的支持下，他們相信并且只能相信情景化的規(guī)范判斷。極端而言，在人的論辯效力之外，不存在外在的、客觀的獨立有效的判斷標準。在早期智者那里，力量原則圍繞其絕對的主觀主義認識論主張萌芽展開。

不過，早期智者的這種絕對的主觀主義似乎并不為后世的現(xiàn)實主義所堅持。這里存在的疑問是：相對于早期智者的主觀主義，后來的現(xiàn)實主義立場是什么樣的？立場改變之后的現(xiàn)實主義，何以仍然持有一種相對主義？同樣，對于約翰遜所總結的智者第二原則即悲觀主義，閱讀者也存在疑問。因為，早期智者強調人是萬物的尺度，將人這個行動者從神圣秩序與宇宙秩序之中剝離出來，視其為一個獨立的行動者。早期智者并無對于人性的刻畫，更談不上對人性抱有一種悲觀態(tài)度。從早期智者的主觀主義的相對主義，并不能夠解釋現(xiàn)實主義對于世界的看法。

針對上述疑問，約翰遜的回答是，早期智者強調人只能生活于法律、約定和習俗之中，而非生活于神圣秩序或宇宙秩序之中，因此人的德性是可教的。人必然地受制于法律、約定和習俗。早期智者雖無人性主張，但隱含著受制于法律、約定和習俗結構的必然性。這種理解接近于把人視為一種由結構性決定了的、被動的可塑造之物。早期智者即便并不擁有一種人性的悲觀主義，也絕對不擁有一種人性的善的主張。

對于上述疑問的進一步回答，需要從后期政治智者安提豐、色拉敘馬庫斯和修昔底德主張的轉變入手。(5)早期哲學智者更多關心認識論話題，后期政治智者更多關心政治話題。安提豐主張，我們要剝去不可見的東西，揭示實際的(the actual)東西，主體對事物的特殊歸屬并不改變事物的實際所是，因此存在著一個外在的實在，即一個實際所是的世界(the actual world)。安提豐的政治理論注重實際的東西而不是抽象的存在，代表著從早期激進智者向現(xiàn)實主義類型的轉變。由于有著揭示事物實際所是的主張，安提豐得以開展對于人性既有特征的研究。主張“強權即公理”(Might is Right)的色拉敘馬庫斯的世界觀與安提豐相類似：他關注事物的實際所是，而非名稱歸屬；他認為存在著一個自然秩序和人性理論：人們依照其自身的利益去行動，約定的規(guī)則只是經(jīng)過審視后的這種行動的結果；可見的人類行為事實優(yōu)先于不可見的哲學理論。修昔底德作為智者的門徒則確信：存在著可被理性發(fā)現(xiàn)的客觀事實，深植于證據(jù)、拒絕神秘的理性方法或許可以有效地解釋歷史，獲得與個人立場無關的真理；現(xiàn)實獨立于觀察者，只要嚴格忠于證據(jù)，我們就可以知道現(xiàn)實。這里，修昔底德表現(xiàn)出對人類理智獲知真理的能力(即對理性)的尊重，從而也使得修昔底德與相對主義拉開了距離。(6)關于安提豐、色拉敘馬庫斯和修昔底德的主張，參見J. Orton，“This is Not The Truth”：A Methodological Inquiry into the Classical Greek Origins of Political Realism， Durham University，E-Theses Online：http：//etheses.dur.ac.uk/2434/，2007，pp.114-116，119-122，125-127.

總體來看，后期智者表達了對三個問題的關注：第一，事物的實際性(actuality)及其物質性；第二，獨立的人性；第三，支配權力運行的一般法則。也就是說，后期智者關注實際性、人性和權力運行的法則，他們的主張乃是“一種特殊形式的客觀主義”。他們不追求神性，也不追求理性的超越性，其對現(xiàn)實的理解是現(xiàn)象主義的“實際性”。他們在認識論上出現(xiàn)了從主觀主義向看重實際性的轉變。錨定于實際性，看重與強調實際性，也就出現(xiàn)了現(xiàn)實主義。區(qū)別于一般的理解，現(xiàn)實主義停留于從主觀主義向客觀主義轉變的中途?，F(xiàn)實主義不是主觀主義，也不是客觀主義?，F(xiàn)實主義更傾向于是一種懷疑主義而不是智者的主觀主義，對是否以人為尺度抱著一種冷峻的態(tài)度，其方法最終錨定客觀準確、嚴格求實。由于早期智者是主觀主義的，因此，力量原則要想獨立就需要這樣一個向著實際性的轉變。只有立足于“實際性”，我們才能夠實現(xiàn)力量原則的相對獨立。在我們熟悉的晚期智者那里，力量原則具有了這樣一種相對獨立性。

這里，我們需要進一步理解智者對修辭術的強調，以及希臘人對互競(agon)的強調。在一個民主競爭的時代，一個人的社會形象取決于他在城邦中參與政治事務的能力。修辭術賦予城邦之政治家在政治事務中的形象。智者更是以打造城邦政治家為己任。智者的主觀主義認識論切斷了宗教事務與超驗理想對世俗事務的支撐，人成了萬物的尺度，外在世界的一切存在或其不存在都依賴于作為衡量尺度的人，因而依賴于人在城邦中間運用修辭術“說服”(persuasion)。智者既不關心超越的實在，也不關心經(jīng)驗的真理，他們只關注何者可以給出足夠多的經(jīng)驗表象以說服或欺騙聽眾。在民主的雅典城邦，這種說服的能力就是一種動力和力量。極而言之，在一個競爭性的民主雅典城邦中間，依照智者的主觀主義世界觀，修辭術是每個人都可以學習獲得的惟一通貨。

晚期政治智者進一步把權力作為實際發(fā)揮作用的力量來加以看待。他們認為，在政治這個競技場所，實際上真正運行有效的法則是權力法則。這一法則是自然的。其他人為的規(guī)范(法律、約定、習俗)要么是虛偽無效的，要么是會被權力法則所實際取代。其中，最能體現(xiàn)智者將“權力中心”主題顯明化的，乃是哲學史上著名的“自然(physis)-習俗(nomos)”之辨，以及智者關于言與行關系的辨析。

政治智者聲稱的“正義就是強者的利益”“強力即正義”，均是“權力優(yōu)先性”命題的表達?？ɡ锟死账古u蘇格拉底時說：

(在我看來，)自然(本性)自身表明，較好者比較差者、較強者比較弱者擁有更多，此乃公義。在很多方面它都表明，無論是在人和人之間，還是在動物和動物之間，抑或是在所有城邦和城邦之間、部族和部族之間，正義就在于優(yōu)勝者統(tǒng)治卑弱者，前者比后者擁有更多……是的，他們依據(jù)自然(本性)的法則而行事，也許并不依據(jù)人為的立法而行事。(483d-e)(7)Plato，Gorgias by Plato，trans. by B. Jowett，University Park：The Pennsylvania State University Press，1999.

卡里克勒斯在這里強調，在政治生活中，權力或力量自然發(fā)揮作用，權力優(yōu)先是倚重“自然正義”。智者堅持自然的強力具有優(yōu)先性，而習俗以及法律是在后的。不但如此，凡是在人們聲稱法、約定和習俗優(yōu)先的地方，其實際發(fā)揮作用的都是自然正義的基本原則。自然本性通過人的“行”不斷修正和改變人的言及其表現(xiàn)即法律、約定與習俗。行先言后，在人的真實的行動面前，習俗是相對外在的規(guī)定，不能夠準確及時地把握行動者行動的真實動力。依照力量來行事，就是依照本性來行事，這是推動行動者行動的動力之所在。

智者貢獻了對政治事務真實動力的洞察。權力優(yōu)先即力量優(yōu)先，力量優(yōu)先即自然正當性優(yōu)先。力量原則獨立，是對于政治競爭中的人作為度量尺度的堅持。相較于早期智者，晚期的政治智者在朝著權力作為獨立原則而出現(xiàn)的主張方向又邁進了一步。在智者那里，自然是天性，通過后天的學習，人們可以獲得第二自然。隨后修昔底德用人的天性(人性)來指示人的社會和道德本性。晚期智者強調實際性、人性和權力運行的法則，這種主張已經(jīng)使得晚期智者對政治的態(tài)度蒙上一層悲觀色彩。但真正的悲觀主義需要在晚期智者從主觀主義向現(xiàn)實主義的轉變過程中才會最終產(chǎn)生，最典型的是，它需要關聯(lián)于修昔底德對于“權力中心”主題的鮮明刻畫。

二、修昔底德與“權力的興衰”主題

我們關注的第二個問題是修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》(簡稱《戰(zhàn)爭史》)對“權力中心”主題的提煉與升華。我們認為，修昔底德第一次明確形成“權力的追逐以及權力的增長必然帶來負面效應”這樣一個悲劇性主題，即“權力的興衰具有一種必然性”這一主題。權力的增長必然導致其相反方面的出現(xiàn)，這一主題附帶引出了半個評價性的主題，那就是像雅典這樣的城邦的興衰呈現(xiàn)出一種令人惋嘆的悲劇性特征。

在柏拉圖作品中，出于話題論辯的需要，強調“權力中心”主題的智者們大都是以辯護姿態(tài)出現(xiàn)的。加之柏拉圖有意將智者對于政治這種世俗事務的思考與蘇格拉底的哲學思考進行對照，我們因而看到，智者對于“權力中心”主題的闡發(fā)是消極防御型的。我們從柏拉圖以及其他人對智者的引述或轉述中，看到的多是一種對這一主題的提出、辯護，或為反駁對立主張而進行的防御性辯護。

修昔底德生活于智者運動的環(huán)境之下，受到這一環(huán)境的巨大影響。不過，他的《戰(zhàn)爭史》在表達“權力中心”主題時相當正面?！稇?zhàn)爭史》的核心主題是“權力的興衰”。該主題認為，權力的追逐與權力的增長必然導致其相反方面的出現(xiàn)。這一點既適用于政治家，也適用于不同人組成的政治行為體。修昔底德注重對實際的權力分配的分析，權力追求、權力分配與再分配，以及由此帶來的權力失衡，成為他分析政治動力的基本線索。權力運行的內在規(guī)律表明，權力不再是強者頒布命令(如相對主義者或色拉敘馬庫斯所宣稱的那樣)，不是強者有能力將其意愿(意志)付諸實施，而是獨立于強者和弱者的自身特性。權力運行的客觀性得到彰顯。這里無涉于主觀主義和個人立場。權力政治不是某種我們認定的東西，而是某種實際所是的東西?！皺嗔φ巍边@個術語乃是一個同義反復。

也有學者提出《戰(zhàn)爭史》另有一個主題，即作者對于戰(zhàn)爭等災難的悲憫性主題。(8)參見[美]斯塔特編：《修昔底德筆下的演說》，王濤等譯，北京：華夏出版社，2012年，第33頁。這一主張的一個典型表現(xiàn)，就是戰(zhàn)爭爆發(fā)第一年中的伯利克里演講，以及緊隨其后的瘟疫的爆發(fā)對于伯利克里戰(zhàn)爭政策的影響。伯利克里在其演講中驕傲地宣稱雅典是全希臘的學校，其民主制是別人的模范。不過，修昔底德有意在描述瘟疫與戰(zhàn)爭之后，對照性地提出，戰(zhàn)爭是另外一個“苦澀的學?！?。悲憫主題是權力興衰主題的一個實際表現(xiàn)，其本身并不影響修昔底德將“權力的興衰”作為一個特殊的“權力優(yōu)先性”主題的提出?？梢哉f，對照智者在歷史上的出場，修昔底德的“權力的興衰”主題更加冷峻、更具有現(xiàn)實感。

權力運行遵循著一定的規(guī)律。權力的消長是必然的，權力具有一種回旋鏢效用。后一主題已經(jīng)開始為修昔底德所全面接受。耶格爾(Werner Jaeger)在評價《戰(zhàn)爭史》時說，在修昔底德這里，力量原則首次獨立。“現(xiàn)在，力量的原則根據(jù)其自身的法則構建了一個自己的領域，它既不廢除傳統(tǒng)的禮法，也不承認其優(yōu)越性，只是從中分離和獨立出來?！?9)[德]耶格爾：《教化》，陳文慶譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第488頁。在《戰(zhàn)爭史》中，力量原則獨立出來的標志，就是其中幾個著名的對話。對話雙方清楚表達了實力(強力、力量、權力)優(yōu)先的原則。這是那個時代的希臘人對這一原則抱有信心的表現(xiàn)。作為與之競爭的神諭或道德考量，現(xiàn)在則只是作為對照而出現(xiàn)。

在古典現(xiàn)實主義那里，政治是權力之間永恒的競爭與沖突。在其典型代表修昔底德那里，權力競爭主題第一次得到正式總結。修昔底德的《戰(zhàn)爭史》主題被認為是“權力的興衰”，或者是權力的追逐與權力的增長必然導致其走向其相反方向。伴隨著權力追逐和權力增長，恐懼、榮耀和自利等要素既可能成為創(chuàng)造性的要素，也可能轉化為破壞性要素。潛在地，權力結構將促成這樣一種人性特征在后果上的負面轉化。智者學派的第三原則邏輯地蘊含了第二原則，從而能夠發(fā)展出更多的悲觀主義內涵。權力的優(yōu)先性意味著，智者眼中的政治是自然強力競逐表現(xiàn)的政治。在這種政治觀眼里，世界就是一個巨大的力量與力量角力的舞臺。如若談論正義，那力量和力量的均衡才是正義。對于力量的習俗約束與真理性探索無涉于正義。這種互競的世界觀同時潛含著一種對權力的使用和權力的追求的悲觀觀察。權力運行的本性決定著，歷史本身具有一種悲劇性。

修昔底德注重對于實際的權力分配的分析。權力追求、權力分配與再分配，以及由此帶來的權力失衡，成為修昔底德分析政治動力的基本線索。在修昔底德這里，存在著一個政治關系必然遵從的自然法則，這一主張在整個希臘文化中并不陌生。宇宙的理性同時昭示了普遍的局限。自然的局限性也支配著人的行為，宇宙的局限性與人的局限性服從一個統(tǒng)一的單一原則。自然法則適用于對于權力關系的解釋，安全問題由此而衍生。在修昔底德看來，政策的現(xiàn)實目標乃是獲得權力優(yōu)勢，在現(xiàn)實政治中，道德乃是“一大堆無人相信的言辭”。道德掩蓋了爭論，讓政策制定者喪失了其職分應該具有的真確與正直(accuracy，integrity)。

雅典的興盛促使雅典人擺脫神圣限制和習俗正義的限制，雅典人在斯巴達不再提到神或他們行為的更高約束力。現(xiàn)在，他們明確宣稱實力即正義?！靶尬舻椎旅枋龅氖澜缒耸且粋€殘酷無情的世界，在這個世界中，強者公然宣布且無情行使他們統(tǒng)治弱者的權利?！?10)[美]勞埃德-瓊斯：《宙斯的正義》，程志敏譯，北京：華夏出版社，2020年，第221頁。最終，我們看到，在政治這個競技場所，實際上真正運行有效的法則是權力法則。這一法則是自然的。其他人為的習俗要么是虛偽無效的，要么會被權力法則所實際取代。權力運行遵循著一定的規(guī)律。權力的消長是必然的，權力具有一種回旋鏢效應。修昔底德的工作因而經(jīng)常被看作對于權力興衰的考察，而權力的興衰的考察蘊涵著對歷史發(fā)展的基本思考。修昔底德持有一種悲觀主義的權力(興衰)觀念。權力興衰的主題認為，權力的擴張及其運用，將會導致權力使用者走向其反面。權力的興衰是一個無限循環(huán)的過程?！皩π尬舻椎伦稣w界定的真正困難在于，事實上在人身上存在著真正的兩間性(兩難，ambivalence)，尤其是事關權力的追求，權力運用所可能導致的濫用。修昔底德很少談到，但是同樣意識到，在其《戰(zhàn)爭史》一書中，他為這一兩間性的每一面都預留了空間?！?11)P. R. Pouncey，The Necessities of War：A Study of Thucydides’ Pessimism，New York：Columbia University Press，1980，p.ix.

作為補充，伊梅瓦(Henry R. Immerwah)進一步主張，修昔底德《戰(zhàn)爭史》的首要主題乃是權力與苦難的關系。他令人印象深刻地指出，正是權力的興衰帶來的苦難使得修昔底德有理由判斷這場戰(zhàn)爭要比波斯戰(zhàn)爭更加偉大，因而將修昔底德的這一“權力與苦難的關系”主題稱作修昔底德的“悲憫陳述”：“由此，權力除了在政治領域中產(chǎn)生影響，還具有人性方面的悲劇意義……修昔底德確實在敘述中刻畫出一幅人類處境的絕望圖景?！薄啊稇?zhàn)爭史》是在權力病理學這一主題的基礎上建構起來的……政治權力在伯羅奔尼撒半島戰(zhàn)爭過程中經(jīng)歷的變化就是惡化的表征……這一惡化的重要癥狀就是權力施加的苦難。讀者可以首先將‘病理學’看作是對‘權力之腐化的一種解釋’，其次再將‘病理學’看作是對‘苦難的陳述’?！薄稇?zhàn)爭史》“是對權力與苦難的雙重強調”。(12)[美]斯塔特：《修昔底德筆下的演說》，第33、24、44頁。所引譯文譯作《戰(zhàn)爭志》，本文統(tǒng)一改譯為《戰(zhàn)爭史》。

經(jīng)過發(fā)展了的現(xiàn)實主義的悲觀主義態(tài)度可以從三個層面加以理解：第一層面，利益、自保、恐懼、攻擊性、榮譽感等人性的基本特性；第二層面，理性和潛能上的悲觀主義(這一點與第一層面交織)；第三層面，歷史觀與社會發(fā)展問題上的悲觀主義。古典時期的智者基本上只是表達了第一層含義?，F(xiàn)實主義在其后來的演變過程中進一步發(fā)展出第二、三層含義。第二層面的線索在亞里士多德之后的哲學思考中漸顯。第三層面的“歷史觀”尤其線性歷史觀則有待于后世歷史概念的展開。

為了避免對悲觀主義作一般性的情緒性解釋，彭西(P. R. Pouncey)嚴格界定說：“我只是在下述含義上論及悲觀主義：相信人性的自身沖動會破壞其自身成就，事實上之前正是同樣的沖動促成了這些歷史成就，因而其興也由此，衰也由此?！?13)P. R. Pouncey，The Necessities of War：A Study of Thucydides’ Pessimism，p. xiii.權力的興衰被視為修昔底德《戰(zhàn)爭史》的宏觀主題，其間潛涵著對于權力使用的悲觀主義的觀察。對于權力興衰的不可避免性的觀察，構成現(xiàn)實主義的一種特有的悲觀主義，也成為修昔底德《戰(zhàn)爭史》的基調。對于這樣的悲觀主義，漢孟德(N. G. L. Hammond)提醒我們要從《戰(zhàn)爭史》敘述風格的整體轉變中去體會把握：“修昔底德起初相信人的自主理性和勇敢的進取心……人的理性和進取心最終會占上風?！薄皯?zhàn)爭進入第二階段……被證明為主導這場戰(zhàn)爭的不是理性和進取心，而是未來的不可預測性和命運女神的狡計?！薄爸挥性谇?05年修昔底德才意識到智慧和進取心在結局上并不具有決定性作用?！?14)[美]斯塔特：《修昔底德筆下的演說》，第75-76、76、78頁。

實際上，悲觀主義問題還與另一個問題關聯(lián)：修昔底德(到底)是理性主義，還是非理性主義？埃德蒙茲(Lowell Edmunds)的看法是：“那些更強調修昔底德的方法論及其對于理性的伯利克里的欽佩者，會得出結論說修昔底德是一個樂觀主義者。那些看到大量理性計劃未能實施，而非理性計劃卻屢屢成功者，就會得出結論，說他是一個悲觀主義者。二者各具其半?！?15)L. Edmunds，Chance and Intelligence in Thucydides，Cambridge，MA：Harvard University Press，1975，p. 213.埃德蒙茲區(qū)分行動者和史家，認為史家可以是理性的(我們據(jù)此也就能夠理解，現(xiàn)代國際關系理論本身可以理性地、科學地加以研究)，但權力運行的本性決定著歷史本身具有一種悲劇性?，F(xiàn)實主義的世界觀因而是一種悲觀主義的世界觀。

需要補充說明的是，后世的尤其是當代的現(xiàn)實主義對于修昔底德有幾種經(jīng)典性的解讀。第一種是基于人性論的基要主義(原教旨主義)，人性在此被作為一個常量。第二種是強調權力關系的結構主義，在此，權力結構的限制促使人的行動成為一個“必然性”，而權力結構造成的必然性又不同于命運。第三種是將修昔底德刻畫為權力轉移理論的開創(chuàng)者。這源于修昔底德的一個洞見，即國家間的能力分配存在著轉移現(xiàn)象。這個現(xiàn)象表明，權力是動態(tài)的，權力的動態(tài)性即權力的運用、追求及轉移充滿危險。第二種和第三種同屬于“結構性現(xiàn)實主義”。第四種是新政治現(xiàn)實主義，將修昔底德解讀為“政治復雜性的學生，在這種政治復雜性中，歷史、道德心理學、政治行為的誤判等創(chuàng)造了一個悲劇性的政治宇宙”(16)J. A. Schlosser，“‘What Really Happened？’ Varieties of Realism in Thucydides’s History”，The Cambridge Companion to Thucydides，ed. by P. Low，Cambridge：Cambridge University Press，2023，p. 302.這里，施魯瑟(J. A. Schlosser)的“新政治現(xiàn)實主義”指的是以威廉斯和高伊斯為代表的政治現(xiàn)實主義的當代流派。這一流派祖述尼采解讀，并強調制度性因素。(Ibid.，p. 301-316.)。

三、韋伯與“權力支配結構化”主題

修昔底德主題展開之后，權力政治的悲劇性色彩進一步彰顯，認識論的相對主義則在現(xiàn)實主義的世界觀中退居幕后。“權力中心”主題脫穎而出，該主題在20世紀之初的韋伯(Max Weber)那里再次獲得一種全新的表達，這就是本文提出的“權力支配”和“權力支配結構化”主題。這一全新主題第一次正面關注人類合作的金字塔式結構，它仍然強調權力競爭和人類的永恒沖突，但是注意力的焦點更多轉向了對人類合作組織或合作建制(如近代國家)的解釋和理解。

一個有著凝聚力的政治單元何以產(chǎn)生？這是“主權”和“主權國家”理論討論的核心?，F(xiàn)代現(xiàn)實主義者對權力支配和權力支配結構化主題的揭示，為上述理論問題貢獻了一個富有競爭力的解釋版本。而“權力支配結構化”主題的展開，得益于“尼采-韋伯-福柯”傳統(tǒng)(模式)的存在。當福柯聲稱自己(作為其博士論文靈感)的理論工作源于他對尼采-韋伯的合理化主題的繼承的時候，其思想旨歸指向了將其本人也囊括其中的一個現(xiàn)代理論傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)貫穿了現(xiàn)實主義主題在近代的特殊展開。

尼采被置于首位，原因有二。第一，尼采是現(xiàn)實主義主題的點題者。他對西方哲學和基督教傳統(tǒng)的反思，促使他將自己對焦于以修昔底德和馬基雅維利為代表的現(xiàn)實主義。他對理性主義和道德主義的批評，對應性地回應了智者三原則中的第一原則，這也成為當代現(xiàn)實主義關注的核心與焦點。第二，尼采的“權力意志”主張為“權力支配”和“權力支配結構化”主題奠定了哲學基礎。意志主題深植于西方哲學傳統(tǒng)，而“求取權力”成為意志的目標對象，這一點始于尼采。福柯被置于末位，除了他對尼采-韋伯的合理化主題的繼承之外，進一步體現(xiàn)在他對“治理術”的歷史考察。?？隆爸卫硇g”的核心是關于權力的技術治理化，是統(tǒng)治他人的技術與自我技術的結合。?？轮卫硇g主張的一個思想后效，就是極端的權力中心化和極端的治理技術化。

回溯地看，“尼采-韋伯-福柯”模式構成了對“權力支配”和“權力支配結構化”主題的一個完整揭示。韋伯是這一主題的清晰表達者和實際完成者，他對這一主題的真正領悟是在1910年之后，即其“權力支配社會學”和“政治社會學”“國家社會學”主題的形成時期。在這個時期，韋伯明確認識到，我們可以用“支配-服從”(Herrschaft)關系來重新理解個人的社會合群現(xiàn)象。政治可作動態(tài)的理解，也可作靜態(tài)的理解：動態(tài)地看，政治就是不同權力體之間的永恒競爭與沖突，靜態(tài)地看，政治就是“支配-服從”關系的結構化。在《以政治為業(yè)》中，韋伯這樣來定義國家：“國家是這樣一個人類團體，它在一定疆域之內(成功地)宣布了對正當使用暴力的壟斷權……其他機構或個人被授予使用暴力的權利，只限于國家允許的范圍之內。國家被認為是暴力使用‘權’的惟一來源?！焙翢o間隔地，韋伯繼續(xù)界定說：“因此對于我們來說，‘政治’就是指爭取分享權力或影響權力分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內的團體之間?！?17)[德]馬克斯·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第55頁。有意思的是，在完成對國家和政治的動態(tài)界定之后，韋伯馬上轉身來談論靜態(tài)意義上的“國家”，并使用了“支配”概念：“就像歷史上以往的制度一樣，國家是一種人支配人的關系。而這種關系是由正當?shù)?或被視為正當?shù)?暴力手段來支持的。要讓國家存在，被支配者就必須服從權力宣稱它所具有的權威。人們什么時候服從，為什么服從？這種支配權有什么內在的理據(jù)和外在的手段？”(18)同上，第56頁。

也就是說，動態(tài)地看，政治就是為權力而斗爭，是權力的爭奪和分配的事業(yè)。靜態(tài)地看，作為為權力而斗爭的一種結果，就是具有支配結構的“國家”的出現(xiàn)。韋伯的視野，是抽象的永恒的權力斗爭和具體的權力斗爭的結構化并置。權力支配和權力支配結構化，一方面保留了政治的動態(tài)本性即權力和權力斗爭在政治中的核心主線(我們這里稱其為“權力支配”主題)，另一方面承認和面對了權力支配結構化的制度現(xiàn)實(我們這里稱其為“權力支配結構化”主題)。韋伯的政治正當性的三種類型的劃分，就是對于這一靜態(tài)主題的考量核心。

和“權力支配社會學”所描述的雙重主線并行，韋伯還描繪了兩種類型的多元主義，一是不同生活方式所對應的價值域之間在終極價值設定問題上的永恒沖突，二是個人的價值選擇意義上的價值沖突?！皩τ诿恳粋€人來說，根據(jù)他的終極立場，一方是惡魔，另一方是上帝，個人必須決定，在他看來，哪一方是上帝，哪一方是惡魔。生活中所有領域莫不如此。”(19)同上，第40頁。

無論是“權力支配”和“權力支配結構化”主題，還是價值域和個人在選擇問題上的多元主義，這兩個層面的主題均不正面地體現(xiàn)于修昔底德所代表的古典現(xiàn)實主義者那里。我們因而主張，以韋伯和隨后的伯林(Isaiah Berlin)為代表的現(xiàn)代現(xiàn)實主義，乃是現(xiàn)實主義的全新階段。韋伯為近代以來的國家理論提供了一種現(xiàn)實主義的解釋。這種解釋訴諸權力支配及其結構化，而不是訴諸自然法、社會契約或公共理性。

事實上，權力結構的特性，以及權力運行的特性決定了個體自由與個體命運。權力結構化和權力的運行自有其規(guī)律，在結構化和支配化的權力結構面前，個體的自由是一種相對的自由。我們可以把韋伯政治觀表述為：“平等觀念深入人心，精英統(tǒng)治不可避免?！币环N平等的價值觀念何以在一個社會中潛滋暗長進而脫穎而出？這是另外一個嚴肅的話題。而作為對權力運行特性的反映，“精英統(tǒng)治不可避免”性則體現(xiàn)了現(xiàn)實主義對于政治運行自身邏輯的深刻洞察。結構化的權力支配必然呈現(xiàn)出權力的金字塔式分布的特性。

被我們置于末位的?？拢洹凹夹g治理”理論給閱讀者造成一種技術治理具有不可避免性乃至不可逆轉性的印象。這種印象在技術治理特性日益凸顯的當代，會讓我們產(chǎn)生一種無奈感。好在權力的運行具有一種“回旋鏢效應”。只要由著權力不受控制的增長，總會在某個時刻會出現(xiàn)掉頭回轉的現(xiàn)象。正是因為這種“權力運行的回旋鏢效應”，使得權力的興衰不斷交替。這是修昔底德《戰(zhàn)爭論》的一個宏大主題，并且構成現(xiàn)實主義悲劇性的歷史觀。這種歷史觀的一個好處就是“未來不可預期”。正是在這里，面對日益強化的“權力支配結構化”和客觀化，個體自由仍然保留著其基本的可能性。

在《新教倫理與資本主義精神》一書臨近結尾處，針對現(xiàn)代性的鐵籠已然將現(xiàn)代人套牢這一事實，韋伯用了三個“沒有人知道”來表達他對未來的預言：

沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發(fā)展的終點會不會又有全新的先知出現(xiàn)；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生；如果不會，那么會不會在某種驟發(fā)的妄自尊大情緒的掩飾下產(chǎn)生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度?！?20)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第143頁。

韋伯這里的預言是針對著政治正當性的三種類型有感而發(fā)。“新的先知出現(xiàn)”對應著著魅力型權威的再臨，“老觀念和舊理想的偉大再生”對應著傳統(tǒng)型權威的再次主導，而“這個廢物”“機械的麻木僵化”的“鐵籠里的生活”對應著法理型權威的全面宰制。但是面對歷史，明天的人類政治到底會走向哪里，韋伯的回答乃是“沒有人知道”。

在權力中心的現(xiàn)實主義世界觀中，個體需要在權力結構中，以及為權力而斗爭的具體活動中獲得自己在政治生活中的位置，開辟自己對于資源的控制權和分配權。因此，個體自由乃是具體的而不是抽象的。希臘智者的“權力即真理”的表述當然是張口即錯(即現(xiàn)代人所說的“政治不正確”)，但其初始意圖乃是為了刻畫人際互動模式中的“權力的優(yōu)先性主題”，為了捕捉推動人類政治活動的真正動力。權力相對于什么具有優(yōu)先性？權力相對于真理和正義觀念具有優(yōu)先性，相對于人的潛能的可能性具有優(yōu)先性?，F(xiàn)實主義主題得以確立并不斷升級，源頭正在于古代希臘的智者運動。清源正本，方知始終。