翟奎鳳

長(zhǎng)期以來(lái)，我們看儒家論人的存在維度，多局限于狹隘的人倫社會(huì)關(guān)系，如常說(shuō)的“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五倫，其中“父子、夫婦、兄弟”是家庭關(guān)系，“君臣”是政治上下級(jí)關(guān)系，“朋友”是一般性社會(huì)關(guān)系。實(shí)際上，儒家論人的存在維度是立體、多元的。與五倫相比，“天地君親師”常被稱為“五大”。明代中后期之后，“五大”的影響越來(lái)越大，與五倫一起成為儒家社會(huì)文化的重要標(biāo)志性特征?！拔宕蟆钡淖钤缧螒B(tài)是“三大”即“父師君”?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》載公元前709年，曲沃武公伐翼，殺哀侯，欲脅欒成從己。欒成拒絕武公并說(shuō)：“成聞之：‘民生于三，事之如一。’父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長(zhǎng)，非教不知生之族也，故一事之。唯其所在，則致死焉。報(bào)生以死，報(bào)賜以力，人之道也?！备改甘巧慕o予者，教師是文明的傳授者，君王是生活的保障者。這里強(qiáng)調(diào)了“父生”“師教”“君食”的恩情重于泰山，只有以死來(lái)報(bào)答；如果因?yàn)橐恍├﹃P(guān)系而背叛父、師、君，那就不是人。這里的順序是父-師-君，“君”排在最后?！抖Y記·檀弓上》說(shuō)：“事親有隱而無(wú)犯，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無(wú)隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無(wú)犯無(wú)隱，左右就養(yǎng)無(wú)方，服勤至死，心喪三年?！边@里也是把“親”“君”“師”并提，“君”在第二位，與《晉語(yǔ)》相比都是把“父、親”置于最前。東漢《白虎通德論》說(shuō)：“天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、師?！边@是把“君”放在最前面。此“君父師”后來(lái)更通行地表述為“君親師”，影響很大?！熬H師”為三尊，需要人們無(wú)限敬重、感恩。

《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之：四者，君以正用之?！边@句話也見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》。這里在父、師、君之外，提出天與地，并且突顯了君的權(quán)威性，君可以統(tǒng)攝天地、親師。《荀子·禮論》說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！边@段話在《大戴禮記·禮三本》《史記·禮書(shū)》也有出現(xiàn)，只有個(gè)別字句的出入。這種表述把“天地”“先祖”“君師”看作禮的三個(gè)根本綱領(lǐng)，而且把君師看得很重要。五倫的人倫關(guān)系，沒(méi)有“師”的位置，也沒(méi)有天地維度。與此相比，“禮有三本”一定意義上可以說(shuō)是“人有三本”，突出了“天地”和“師”的重要性，“天地”有神圣性、超越性，“師”代表著文化教育和精神文明。這樣，“三本”所確立的人的存在維度就是立體的，是十字打開(kāi)的。荀子“禮有三本”的論述，表明儒家禮的精神貫通天、地、人，聯(lián)通宗教、政治、人倫。

多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，明清時(shí)期流行的“天地君親師”觀念源自《荀子·禮論》“禮有三本”的思想。錢穆說(shuō)：“天地君親師五字，始見(jiàn)荀子書(shū)中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國(guó)文化中國(guó)人生中之意義價(jià)值之重大，自可想象?！?1)錢穆：《晚學(xué)盲言》上冊(cè)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第393頁(yè)。目前，關(guān)于荀子“禮之三本”具體內(nèi)涵的闡釋還不夠深入，對(duì)明中期以后“天地君親師”觀念流行的復(fù)雜情況，需要進(jìn)一步深層次學(xué)理辨析。同時(shí)，我們需要對(duì)傳統(tǒng)“天地君親師”觀念進(jìn)行反思，作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性闡釋，以與今天的時(shí)代精神相適應(yīng)。

一、天地、先祖：生之本與類之本

“天地者，生之本”，《大戴禮記》作“性之本”，清代汪照說(shuō)“生性古義通”(2)方向東：《大戴禮記匯校集解》上冊(cè)卷1，北京：中華書(shū)局，2008年，第96頁(yè)。，“性”即“生”的意思。這句話可以理解為天地是萬(wàn)物生命的本源，或者說(shuō)開(kāi)天辟地、天地交通，萬(wàn)物才產(chǎn)生。《易傳·系辭》說(shuō)“生生之謂易”“天地之大德曰生”，生化萬(wàn)物、生生不息是天地最大的德性?！兑讉鳌ば蜇詡鳌氛f(shuō)“有天地，然后萬(wàn)物生焉”，萬(wàn)物都是由天地交合而產(chǎn)生的，這實(shí)際上是把天地看成一種大父母。以天為父、以地為母的說(shuō)法，大概流行于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。盡管早在《尚書(shū)·周書(shū)·泰誓上》就說(shuō)“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈”。但這篇文獻(xiàn)是偽古文，是后起的。與之相近的表述是《莊子·外篇·達(dá)生》所說(shuō)的“天地者，萬(wàn)物之父母也”。《荀子·禮論》說(shuō)“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治”，這是強(qiáng)調(diào)天地交合產(chǎn)生萬(wàn)物?！抖Y記·郊特牲》說(shuō)：“天地合而后萬(wàn)物興焉。夫婚禮，萬(wàn)世之始也?！薄秴问洗呵铩び惺加[》說(shuō)“天地合和，生之大經(jīng)也”，“天地合”即“天地合氣”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·至真要大論》說(shuō)：“本乎天者，天之氣也，本乎地者，地之氣也，天地合氣，六節(jié)分而萬(wàn)物化生矣?！薄墩摵狻ぷ匀弧氛f(shuō)：“天地合氣，萬(wàn)物自生，猶夫婦合氣，子自生矣?！碧斓睾蠚?，生化萬(wàn)物，就像夫婦交合生孩子，這是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)較為普遍的觀念。

《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之：四者，君以正用之?！比绻Y(jié)合這句話來(lái)理解，那么“天地，生之本”似乎也可以指天時(shí)、地財(cái)對(duì)人的重要性?！盾髯印ぬ煺摗氛f(shuō)：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！边@里以天時(shí)、地財(cái)、人治為人之生存不可或缺的三個(gè)重要方面?！抖Y記·禮器》說(shuō)：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也。”“天時(shí)”應(yīng)該主要是指寒暑風(fēng)雨、四時(shí)節(jié)氣等，“地財(cái)”主要是指土地上可以為人所用的資源。當(dāng)然，“天時(shí)”與“地財(cái)”也是密不可分的，沒(méi)有寒暑風(fēng)雨日照，地財(cái)也談不上，《管子·牧民》就說(shuō)“不務(wù)天時(shí)，則財(cái)不生；不務(wù)地利，則倉(cāng)廩不盈”。

如果說(shuō)天地是萬(wàn)物生命的本源，那么先祖則是人類的本源，因此說(shuō)“先祖者，類之本也”?！抖Y記·郊特牲》說(shuō)：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！鳖愃频模犊鬃蛹艺Z(yǔ)·郊問(wèn)》載孔子曰：“萬(wàn)物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大報(bào)本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人則之，郊所以明天道也?！憋@然，“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”與“天地者生之本”“先祖者類之本”的意義結(jié)構(gòu)是對(duì)應(yīng)的?！氨竞跆臁笨梢哉f(shuō)即是“本乎天地”，廣義上的天包括著地，“天地”也可省稱為“天”，說(shuō)“天地”重點(diǎn)還是在“天”?！叭f(wàn)物本乎天”，人作為萬(wàn)物之一，自然也是“本乎天”的，《春秋繁露》就說(shuō)“天地者，萬(wàn)物之本，先祖之所出也。廣大無(wú)極，其德昭明，歷年眾多，永永無(wú)疆”(《觀德》)，又說(shuō)“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”(《為人者天》)。在古代，祭天有無(wú)上的神圣性，高于祭祖。《春秋繁露·郊祭》說(shuō)：“《春秋》之義，國(guó)有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天地之禮也。父母之喪，至哀痛悲苦也，尚不敢廢郊也，孰足以廢郊者？”(3)董仲舒此說(shuō)也是發(fā)揮《禮記》相關(guān)論述，如《郊特牲》說(shuō)：“祭之日，王皮弁以聽(tīng)祭報(bào)，示民嚴(yán)上也。喪者不哭，不敢兇服，汜掃反道，鄉(xiāng)為田燭?！惫糯弁醢衙磕昙漓胩斓刈鳛閲?guó)家重大神圣活動(dòng)?！洞呵锓甭丁ろ樏氛f(shuō)“父者，子之天也；天者，父之天也。無(wú)天而生，未之有也。天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，陰陽(yáng)與天地參然后生?！薄叭f(wàn)物之祖”可以說(shuō)就是“生之本”，“陰陽(yáng)”相當(dāng)于父母、先祖，天地是大父母。

天地在整個(gè)禮的體系中有著本源性、綱領(lǐng)性作用。禮本源于天地、效法天地、以天地之道為綱。對(duì)此，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》說(shuō)：“古之制禮也，經(jīng)之以天地，紀(jì)之以日月，參之以三光，政教之本也?！薄抖Y記·喪服四制》說(shuō)：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也?！薄俄n詩(shī)外傳》卷5說(shuō)：“禮者，則天地之體，因人情而為之節(jié)文者也?！薄洞呵锓甭丁し畋尽氛f(shuō)：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也，以德多為象。”這些都可謂是以天地為禮之本體的不同表述，一方面禮本源于天地，另一方面對(duì)天地的祭祀又是禮最重要的部分，或者說(shuō)禮的重要功能就是事天地之神?！抖Y記·哀公問(wèn)》載孔子曰：“民之所由生，禮為大。非禮無(wú)以節(jié)事天地之神也。”《荀子·禮論》說(shuō)：“禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師?！碧斓?、先祖在排序上要先于君師，有著更重要的本源性、基礎(chǔ)性意義。荀子還說(shuō)：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始；貴始，得之本也。”“天太祖”即以太祖配天，“得之本”即“德之本”，強(qiáng)調(diào)崇敬天、祖是德之基。

在古代，禮制等級(jí)森嚴(yán)。《荀子·禮論》說(shuō)：“郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也?！敝挥刑熳硬庞袡?quán)利祭祀上天?！抖Y記·曲禮下》說(shuō)：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！碧熳蛹捞斓?，諸侯、大夫依次遞減，而士人只能祭其先祖，而且士人與天子祭祀祖先上也有區(qū)別，天子可以祭祀七世祖先，隨著爵位的遞減可祭的祖先也縮小?！盾髯印ざY論》說(shuō)：“故有天下者事七世，有一國(guó)者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟?！薄俺质侄场奔词?，老百姓沒(méi)有權(quán)利立宗廟?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·廟制》也說(shuō)“天子立七廟”“諸侯立五廟”“大夫立三廟”“士立一廟”，而“庶人無(wú)廟，四時(shí)祭于寢”，庶人只能在家里祭祖，不得單獨(dú)立廟。可見(jiàn)，在祭天地、祭先祖問(wèn)題上有著鮮明的政治等級(jí)制。

近代康有為對(duì)“天地者，生之本也；先祖者，類之本也”多有討論，他說(shuō)：

郊社祭天地，報(bào)生之本也；禘嘗祭祖宗及所自出，報(bào)類之本也。故祭莫大于郊社禘嘗……眾生同生于天，則萬(wàn)物一體，昆蟲(chóng)草木皆同氣也；眾民同出一祖，則萬(wàn)民同胞，四海之內(nèi)皆兄弟也……故凡人有大族譜焉，凡天所生萬(wàn)物是也；有中族譜焉，凡同黃帝祖所出之人類是也；有小族譜焉，今之族姓是也。孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！庇H親者，小族譜也，仁之始也；仁民，中族譜也，仁之中也；愛(ài)物者，大族譜也，仁之至也。(4)康有為：《春秋筆削大義微言考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第143頁(yè)，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。以下相關(guān)文獻(xiàn)均出自此版本，不再詳述。

康有為這里“大族譜”“中族譜”“小族譜”之說(shuō)頗有意思，對(duì)“生之本”“類之本”的說(shuō)明生動(dòng)形象。同時(shí)，在他看來(lái)，“天地者，生之本”是仁的根源，“先祖者，類之本”是孝的根源。他說(shuō)：“然天地者，生之本；父母者，類之本。自生之本言之，則乾父坤母，眾生同胞，故孔子以仁體之；自類之本言之，則父母生養(yǎng)，兄弟同氣，故孔子以孝弟事之?！?5)康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》笫6集，第380頁(yè)。他認(rèn)為，仁孝統(tǒng)一是孔子之教的重要特征。

二、君師者，治之本

從早期來(lái)看，最高統(tǒng)治者往往身兼教化功能，也就是說(shuō)，君與師是合一的?！渡袝?shū)·商書(shū)·泰誓上》說(shuō)：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”這段話在《孟子·梁惠王下》引作“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方”。政教合一，最高統(tǒng)治者同時(shí)即是最高的老師。應(yīng)該說(shuō)，荀子總體上也表現(xiàn)出較強(qiáng)的君師合一的思想主張，甚至是君親師合一；對(duì)廣大民眾來(lái)說(shuō)，帝王是父母，也是老師?！盾髯印ざY論》中多段論及三年之喪的問(wèn)題，并認(rèn)為“君之喪”也應(yīng)該三年，甚至應(yīng)比三年父母之喪有過(guò)之而無(wú)不及：

君之喪，所以取三年，何也？曰：君者治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？《詩(shī)》曰：“愷悌君子，民之父母。”彼君子者，固有為民父母之說(shuō)焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！……以三年事之，猶未足也，直無(wú)由進(jìn)之耳。

君王既是衣食父母，又在精神文化上教化大眾，因此，荀子這里把君主看得比父母還重要，君既是父母，也是師，這樣君親師就是一體的?！盾髯印ぶ率俊氛f(shuō)：“君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂：自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者?！薄皣?guó)之隆”比“家之隆”更為重要，君主大于生父。這實(shí)際上就講到忠孝問(wèn)題，忠與孝有統(tǒng)一性，也有緊張性的時(shí)候。大部分情況下，忠與孝是統(tǒng)一的，這就是人們常說(shuō)的忠臣必孝子，對(duì)父母不孝的人很難是真正意義上的忠臣。同時(shí)，忠君，積極從事社會(huì)公共事務(wù)，建功立業(yè)，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，也是揚(yáng)名父母、孝養(yǎng)父母的重要途徑。當(dāng)然，有時(shí)忠孝不能兩全，儒家也是選擇舍小家、顧大家，但絕不會(huì)為了某種不正當(dāng)、非正?；蛘弑划惢说摹爸揖?，而抹殺、背叛孝親之情。在儒家看來(lái)，孝親之情是正常人格建立的基礎(chǔ)，是為人之本。因此，荀子過(guò)于夸大隆君師、強(qiáng)調(diào)隆君師的權(quán)威性，雖有其一定合理性，但也有其流于刻薄寡恩之法家的危險(xiǎn)性，從而游離儒家人之為人的基礎(chǔ)。(6)以色列漢學(xué)家尤銳(Yuri Pines)認(rèn)為，荀子的這種觀點(diǎn)是“對(duì)以家庭倫理為基礎(chǔ)的‘主流儒家’傳統(tǒng)的偏離”；《論語(yǔ)》和《孟子》都將家庭關(guān)系擺在政治責(zé)任之上；在郭店出土的文獻(xiàn)，比如《六德》則表達(dá)得更激進(jìn)，其將為父親服喪的重要性置于為君主服喪之上；由此看來(lái)，政治上父權(quán)也比君權(quán)更重要。對(duì)此的爭(zhēng)論，參見(jiàn)彭林：《再論郭店簡(jiǎn)〈六德〉“為父絕君”及相關(guān)問(wèn)題》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第2期；魏?jiǎn)Ⅸi：《釋〈六德〉“為父絕君”——兼答彭林先生》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第2期；李存山：《再說(shuō)“為父絕君”》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2005年第5期；[以]尤銳：《展望永恒帝國(guó)——戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)政治思想》，孫英剛譯，王宇校，上海：上海古籍出版社，2018年，第107頁(yè)。

荀子認(rèn)為：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國(guó)，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已?！?《大略》)就此而言，荀子也可以說(shuō)有民本思想的因素。在荀子看來(lái)，“君”的基本功能就是“能群”。他說(shuō)：“能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂(lè)之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！?《君道》)如果說(shuō)“君”的功能主要是社會(huì)管理、政治治理，讓社會(huì)安定有序、人民豐衣足食，那么“師”的主要功能應(yīng)該說(shuō)就是人文化成、道德教化。荀子非常重視禮，說(shuō)“禮者所以正身也”，而“師者所以正禮也”，“無(wú)禮何以正身？無(wú)師吾安知禮之為是也”，師是禮的規(guī)范者，這樣的“師”就是“圣人”，“情安禮，知若師，則是圣人也”(《修身》)。

荀子往往“師法”連用，如說(shuō)“不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無(wú)為也”(《修身》)。荀子對(duì)師法的重視也是以人性惡為前提的，如說(shuō)“人之生固小人，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳”(《榮辱》)，又說(shuō)“有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也。人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性”(《儒效》)，還說(shuō)“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”(《性惡》)。

“性惡”更多是在自然人性的趨向上而言，要扭轉(zhuǎn)此向惡的趨勢(shì)，就必須有師法、善法因緣的外力熏染。荀子說(shuō)：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?；得良友而友之，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也?！?《性惡》)可見(jiàn)，荀子并非絕然主張性惡，其論性惡一是就人性自然趨向而言，二是就眾人之性而言。他沒(méi)有完全排除有些人“性質(zhì)美而心辯知”，即天性善良聰明，但即便這樣，也需要有賢師良友的護(hù)持，需要聞見(jiàn)堯舜禹湯之道、忠信敬讓之行，才能日進(jìn)于仁義、天天向上，否則在邪惡的環(huán)境中，也會(huì)陷于罪惡。因此，荀子非常強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性：“國(guó)將興，必貴師而重傅，貴師而重傅，則法度存。國(guó)將衰，必賤師而輕傅；賤師而輕傅，則人有快；人有快則法度壞。”(《大略》)這句話強(qiáng)調(diào)師傅的重要性，國(guó)家的興衰取決于能否尊師重教。當(dāng)然，荀子這里所說(shuō)的“師”與“法度”密切關(guān)聯(lián)，有著很強(qiáng)的政治性、倫理性。而在荀子最高的“師”實(shí)際上還是圣王：“凡言議期命是非，以圣王為師。”(《正論》)“學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人?！?《解蔽》)他還解釋“圣王”說(shuō)：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！?《解蔽》)這樣來(lái)看，圣王即是內(nèi)圣外王，“圣”偏重人倫道德，“王”偏重創(chuàng)制立法。

在荀子看來(lái)，如果性善，人人都天然善良，就不需要圣王和禮義；正因?yàn)樾詯?，圣王與禮義的價(jià)值才得以彰顯。荀子說(shuō)：“今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人?！?《性惡》)這種意義上的圣王可以說(shuō)即是君與師的統(tǒng)一，是大一統(tǒng)之明君。荀子還說(shuō)：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子、夫婦，是之謂至亂。”(《王制》)這里作為“禮義之始”的“君子”一定意義上可以說(shuō)即是上面所說(shuō)“起禮義，制法度”的“圣王”，“君子”“圣王”為人道之極，可以與天地參?！皡⑻斓亍钡恼f(shuō)法在《荀子》及先秦典籍中多有出現(xiàn)?！芭c天地參”或“參天地”，一方面從德性境界上來(lái)說(shuō)可謂上下與天地合流同化，另一方面從功用方面來(lái)說(shuō)則表示其社會(huì)功勛可以比擬于天地生化萬(wàn)物，意義重大。

可以說(shuō)，作為“治之本”的君師，其理想的統(tǒng)一形態(tài)是圣王。在沒(méi)有“圣王”、君與師分離的狀況下，應(yīng)該說(shuō)“師”是最為重要的?？涤袨榫吞貏e強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：“人有三本。天地者，生之本也；祖宗者，類之本也；君師者，治之本也。三本孰為大？曰：師為大。人惡知天，圣師告我天而尊天；人惡知祖父，圣師告我祖父而親祖父；人惡知君，圣師告我君而事君。生與類皆由造物，治則在人道。君之所治人道，曰禮義名分，綱紀(jì)政令，教化條理，文章正朔，衣服器械，宮室飲食事為，無(wú)一不出于師，無(wú)一不在師治之內(nèi)。”(7)康有為：《圣學(xué)會(huì)后序代岑春煊作》，《康有為全集》第2集，第265頁(yè)，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“師”是“圣師”，是孔子之類的“至圣先師”。

三、“天地君親師”并提與香火牌位祭祀

東漢晚期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》說(shuō)：“太上中古以來(lái)，人益愚，日多財(cái)，為其邪行，反自言有功于天地君父師，此即大逆不達(dá)理之人也。”(8)《上善臣子弟子為君父師得仙方訣第六十三》，王明編：《太平經(jīng)合校》上冊(cè)卷47，北京：中華書(shū)局，2014年，第141、142頁(yè)。此以“天地君父師”為五大神圣性重要存在。徐梓認(rèn)為，“在《太平經(jīng)》中，用的是‘天地君父師’這樣一組概念。盡管它與‘天地君親師’有微小的差異，但沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，可以看作是‘天地君親師’完整序列的最早出處”(9)徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2006年第2期，第101頁(yè)。。據(jù)劉宗周《人譜類記》載：“王文康公父訓(xùn)誨童蒙，必盡心力，修脯不計(jì)，每與同輩論師道曰‘天地君親師’，五者并列，師位何等尊重。”(10)[明]劉宗周：《人譜·人譜類記五·曠館職》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1927年，第25頁(yè)。徐梓認(rèn)為，這里的“王文康”是北宋王曙，“如果這一記載可信的話，則王曙父親的說(shuō)法，就是繼《太平經(jīng)》的‘天地君父師’之后，‘天地君親師’的最早提出”；目前，基本可以判定“‘天地君親師’在社會(huì)上廣為流傳開(kāi)來(lái)、成為人們祭祀的對(duì)象，是在明朝中后期”。(11)徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2006年第2期，第101、102頁(yè)。徐梓還指出：“當(dāng)然，這一說(shuō)法見(jiàn)于明朝人的著述，有可能是劉宗周的追記，甚至有可能是用明朝末年已經(jīng)通行的‘天地君親師’的說(shuō)法，徑直表達(dá)王曙父親的意思。”

明朝弘治丙辰(1496)，劉麟在《山東按察司副使邵康山墓志銘》中說(shuō)，邵康山“左圖右史，檢飭蠲靜，屏幾盤盂，悉有箴銘。操觚染翰，遇天地君親師字，必?cái)咳荻丝?，雖造次亦然”(12)[明]劉麟：《清惠集》卷8，影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1264冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第404頁(yè)。?？梢?jiàn)，明代中期“天地君親師”在一些知識(shí)分子已具有某種特別的神圣性，但這里還只是對(duì)其持敬重之情。黃渾在《潛谷鄧先生元錫行略》中說(shuō)，鄧元錫曾“修家祠，上則天地君親師，左則祖，右則社，日有參，朔望有祭”(13)[明]焦竑：《國(guó)朝獻(xiàn)征録》卷114《儒林》，明萬(wàn)歷四十四年徐象橒曼山館刻本。，這表明此時(shí)“天地君親師”成為一些人拜祀的對(duì)象。陽(yáng)明后學(xué)楊起元說(shuō)：“五常曰君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，五大曰天地君親師。師友以道合者也，尊則師，親則友，道無(wú)形，故師友之功隱。五常、五大之有友與師也，猶五行之有土也?！?14)[明]楊起元：《證學(xué)編》卷1，明萬(wàn)歷四十五年余永寧刻本。楊起元把“天地君親師”稱為“五大”，與“五?！比藗愔啦⒎Q，認(rèn)為師友以道合，如五行之土，這把師友的意義看得很高。明儒李材說(shuō)：“修身為本，只有一個(gè)本，隨身所接，無(wú)非末者。延平曰：‘事雖紛紜，還須我處置?！吘乖滋煸椎卦兹嗽孜?，運(yùn)轉(zhuǎn)樞機(jī)，皆是于我。離身之外，無(wú)別有本。雖天地君親師亦末也?！?15)[清]黃宗羲：《黃宗羲全集》第15冊(cè)《明儒學(xué)案》(三)卷31《止修學(xué)案》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第751頁(yè)。這里強(qiáng)調(diào)“身”為本，家國(guó)天下實(shí)際上也是“末”。這里把“天地君親師”看作外在于人身的重要神圣性存在，但即便如此仍是“末”。晚明高僧智旭在《周易禪解》卷1中說(shuō)：“屯明君道，蒙明師道，乾坤即天地父母。合而言之，天地君親師也?！?16)[明]蕅益智旭撰、劉俊堂點(diǎn)校：《周易禪解》卷1，武漢：崇文書(shū)局，2015年，第23頁(yè)?？梢?jiàn)，“天地君親師”觀念也影響到晚明佛學(xué)界。明末陳龍正在《志是而教妄》一文批評(píng)佛教時(shí)說(shuō)：“我循自然，彼拗本然，天地君親師為五大，至彼而獨(dú)知有我，舉五大而咸倍之?！?17)[明]陳龍正：《幾亭外書(shū)》卷2，明崇禎刻本。陳龍正以“天地君親師”“五大”為儒教區(qū)別于佛教的重要特征。明末朱舜水的《天地君親師說(shuō)》一文，全文五段文字對(duì)天、地、君、親、師大義予以分別闡說(shuō)。文章最后朱舜水還自評(píng)說(shuō)：“此文雖分五段，然總是一意。中間通以孝字貫之，蓋孝為百行之原也。師者立教明倫，統(tǒng)承天地，故第五段總包前四段在內(nèi)，讀者須自理會(huì)。主敬是一篇骨子，卻一字不露，中間更有主意在，明者當(dāng)自得之。”(18)[明]朱舜水撰、朱謙之整理：《朱舜水集》卷13，北京：中華書(shū)局，1981年，第441頁(yè)。這句話強(qiáng)調(diào)“孝”與“敬”貫穿“五大”，而“師”又為五大之統(tǒng)領(lǐng)，突顯了“師”的重要性。

“天地君親師”觀念的流行在晚明的一些小說(shuō)中也有表現(xiàn)。如《西洋記》第14回載，張?zhí)鞄煂?duì)萬(wàn)歲爺說(shuō)：“天地君親師，人生于三，事之如一。故此小臣為著家?guī)?，戴此重孝?！?19)[明]羅懋登：《西洋記》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1994年，第99頁(yè)。又如《封神演義》卷3載，姬昌向紂王解釋說(shuō)：“臣雖至愚，上知有天，下知有地，中知有君，生身知有父母，訓(xùn)教知有師長(zhǎng)?！臁⒌?、君、親、師’五字，臣時(shí)刻不敢有忘，怎敢侮辱陛下，甘冒萬(wàn)死？”(20)[明]許仲琳：《封神演義》，北京：中華書(shū)局，2009年，第73-74頁(yè)。可見(jiàn)，在晚明“天地君親師”觀念已在社會(huì)上流傳很廣。到了清初，楊光先激烈攻擊天主教與西洋歷法，在《辟邪論》(1659)批評(píng)天主教“令皈其教者，必毀天地君親師之牌位而不供奉也。不尊天地，以其無(wú)頭腹手足，踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無(wú)父也。天地君親尚如此，又何有于師哉！此宣圣木主之所以遭其毀也。乾坤俱汨，五倫盡廢”(21)[清]楊光先、陳占山校注：《不得已》卷上《辟邪論中》，合肥：黃山書(shū)社，2000年，第25頁(yè)。。此時(shí)，“天地君親師”牌位供奉被視為信奉儒教的重要象征，與西方的天主教信仰存在著嚴(yán)重沖突。清初姚文然說(shuō)：“今三尺童子莫不知天地君親師，乃師之功德，所以與天地君親配者，在此筆與舌而已?！?22)[清]姚文然：《姚端恪公集》外集卷10，清康熙二十二年刻本。

清初廖燕說(shuō)：“宇宙有五大，師其一也。一曰天，二曰地，三曰君，四曰親，五曰師。師配天地君而為言，則居其位者，其責(zé)任不綦重乎哉！”(23)[清]廖燕；屠友祥校注：《二十七松堂文集》卷11《續(xù)師說(shuō)》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1999年，第277頁(yè)。這里也是以“天地君親師”為“五大”，所云“宇宙有五大，師其一也”有點(diǎn)模仿《老子》第25章所說(shuō)“域中有四大，而王居其一焉”，廖燕也是特別強(qiáng)調(diào)“師”的重要性。清初魏禮對(duì)此評(píng)論說(shuō)：“天地君親師五字為里巷常談，一經(jīng)妙筆拈出，遂成千古大文至文?！?24)同上，第278頁(yè)?？梢?jiàn)，在清初“天地君親師”的說(shuō)法在民間已經(jīng)很流行?？滴跄觊g石成金說(shuō)：“天地君親師，此五件，世上都該感激，都該設(shè)牌位早晚焚香叩謝。切不可懈怠，做個(gè)忘恩負(fù)義的人?！?25)[清]石成金編：《俚言》，《傳家寶全集》第1冊(cè)，北京：線裝書(shū)局，2008年，第6頁(yè)。感激、感恩可以理解，但早晚焚香叩謝確實(shí)有點(diǎn)過(guò)了。

康熙年間程漢舒在筆記中說(shuō)：“今鄉(xiāng)村人家，中堂之上，必貼‘天地君親師’五字，不知起于何時(shí)。人要看得此五字重大，亦不至大無(wú)忌憚?！?26)[清]陳弘謀輯、蘇麗娟點(diǎn)校：《五種遺規(guī)》卷3《訓(xùn)俗遺規(guī)》，南京：鳳凰出版社，2016年，第312頁(yè)。中堂上貼“天地君親師”，在民國(guó)后乃至今天一些農(nóng)村仍很流行。雍正即位后對(duì)至圣先師孔子褒諭有加，“追封五代，并享烝嘗”，他在上諭中說(shuō)：“五倫為百行之本，天地君親師人所宜重。而天地君親之義又賴師教以明，自古師道無(wú)過(guò)于孔子，誠(chéng)首出之圣也?！?27)趙之恒、牛耕、巴圖主編：《大清十朝圣訓(xùn)》第12冊(cè)卷32《清世宗圣訓(xùn)》，北京：北京燕山出版社，1998年，第1107頁(yè)。徐梓認(rèn)為，“‘天地君親師’被全社會(huì)特別是士人所接受，成為風(fēng)行宇內(nèi)的祭祀對(duì)象，和清朝雍正皇帝《諭封孔子五代王爵》有關(guān)。雍正皇帝的上諭，主要標(biāo)樹(shù)的就是‘師’。正是借助這道上諭，‘師’才最終完全確立了在‘天地君親師’這一序列中的地位。”(28)徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2006年第2期，第104頁(yè)。由此，“天地君親師”觀念在社會(huì)各個(gè)層面的影響進(jìn)一步加大。到了晚清時(shí)期，周壽昌在《天地君親師》一文中說(shuō)：“俗以天地君親師五者合祀，比戶皆然?！?29)[清]周壽昌撰、李軍政標(biāo)點(diǎn)：《天地君親師》，《思益堂日札》卷9，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1985年，第232頁(yè)。喬松年說(shuō)：“今俗以天地君親師五者書(shū)于一牌，而朝拜之?！?30)[清]喬松年：《蘿藦?fù)ぴ洝肪?，清同治刻本?？梢?jiàn)，在晚清拜祀天地君親師在社會(huì)上非常普遍。影響所及，琉球等地也有此風(fēng)俗。1756年，周煌同翰林院侍講全魁受命前往琉球，冊(cè)封尚穆為琉球國(guó)中山王，于次年正月回國(guó)，他在《琉球國(guó)志略》中說(shuō)“貴家始有祠堂，又多以‘天地君親師’五字供奉”(31)[清]周煌撰、陳占標(biāo)校：《琉球國(guó)志略》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第124頁(yè)。。

車錫倫認(rèn)為，“天地君親師”五字排位出自明代中后期的羅教。羅教代表作《五部六冊(cè)》多處說(shuō)：“一報(bào)天地蓋載恩，二報(bào)日月照臨恩，三報(bào)皇王水土恩，四報(bào)爹娘養(yǎng)育恩，五報(bào)祖師傳法恩?！?32)《嘆世無(wú)為卷》(五部六冊(cè)之一)，明刻本。1596年，羅清的私淑弟子蘇州和尚蘭風(fēng)在為《五部六冊(cè)》作“評(píng)釋”時(shí)將這“五恩”概括為一“頌”：“天地君親師，行藏原不昧；古今圣賢道，動(dòng)靜自分明?！?33)清光緒十二年莆邑通明堂刊《開(kāi)心法要·破邪顯正鑰匙卷》卷上之一。車先生認(rèn)為，這是目前所能找到的“五字牌”的最早出處，認(rèn)為“它雖源淵于荀子的‘三本’說(shuō)，內(nèi)涵卻有變化，比如‘師’便指‘祖師傳法’，帶有幫派的意味”(34)車錫倫：《天地君親師牌位的出處》，《民俗研究》1999年第3期，第100頁(yè)。。應(yīng)該說(shuō)，羅教擴(kuò)大了“天地君親師”五字牌位的社會(huì)影響，但到底是否為其最早出處，還很難說(shuō)。前面提到鄧元錫在修家祠時(shí)就立了五字牌位，這應(yīng)該說(shuō)早于羅教；同時(shí)期的駱問(wèn)禮也開(kāi)始著文批評(píng)立“天地君親師”神位的民俗現(xiàn)象。

四、余 論

明代中后期鄉(xiāng)俗拜天地、供奉天地君親師神位現(xiàn)象流行，當(dāng)時(shí)一些學(xué)者站在正統(tǒng)儒家立場(chǎng)對(duì)此持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度。如曾任南京工部主事的駱問(wèn)禮批評(píng)“拜天地”社會(huì)現(xiàn)象時(shí)說(shuō)：

鄉(xiāng)俗凡事必拜天地，亦有供天地君親師神位者，禮殊不經(jīng)。自古天子祭天地，諸侯即不得祭矣，而況于大夫士庶？……考之經(jīng)傳令甲，并無(wú)拜天地之文可見(jiàn)矣。然則士庶不禮天乎？曰：出秩芻以供郊社之祭，此其禮天地之職分也。(35)[明]駱問(wèn)禮：《祭禮·拜天地》，《萬(wàn)一樓集》卷47，清嘉慶活字本。

駱問(wèn)禮認(rèn)為，祭拜天地是天子的特權(quán)，諸侯都沒(méi)有資格，更何況平民，這是嚴(yán)重僭越，違反了禮的精神?！爸绕c”指按規(guī)定數(shù)量交給官家的草料，老百姓沒(méi)有資格祭拜天地，只能為君王天子祭天作些服務(wù)性工作，提供祭祀所需物品。這個(gè)看法流露出君主社會(huì)等級(jí)制對(duì)百姓的輕視，甚至可以說(shuō)是蔑視。明末大儒張履祥針對(duì)當(dāng)時(shí)設(shè)置家堂、以“天地君親師”為香火之神的社會(huì)現(xiàn)象也作了批評(píng)：

今按家堂香火之神，名義安仿？至于天地君親師五者，以為民生所重，則有之矣，而立一主以祀之，則無(wú)義矣……故謂此主之立，直是無(wú)義，人未之思耳。(36)[清]張履祥撰、陳祖武點(diǎn)校：《喪祭雜說(shuō)》，《楊園先生全集》中冊(cè)卷18，北京：中華書(shū)局，2002年，第532頁(yè)。

與駱問(wèn)禮的看法類似，張履祥也認(rèn)為如是祭祀上帝、后天意義上的天地，是天子才有的特權(quán)。至于“君”，如果是說(shuō)去世的先君，則皇家九廟自有祭祀；如果是當(dāng)今圣上，則不應(yīng)該奉為祭拜之神。至于“親”，祠堂已有先祖祭祀。至于“先師”，如果是指孔子，則國(guó)學(xué)、府州縣學(xué)、書(shū)院都有崇祀；如果是教導(dǎo)過(guò)自己的老師，實(shí)際上很多人在老師活著的時(shí)候與乃師感情就不深厚。駱問(wèn)禮、張履祥將祭天地、祭天看作天子的特權(quán)，平民不得祭天、祭天地。與他們的觀點(diǎn)不同，康有為認(rèn)為這是據(jù)亂世的表現(xiàn)。在作于1904年或稍后的《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》(簡(jiǎn)稱“國(guó)教折”)(37)唐文明認(rèn)為，“國(guó)教折的寫(xiě)就大概在1904年或稍后……國(guó)教折最能代表康有為流亡期間的孔教思想，他在流亡期間的其他地方談到孔教問(wèn)題的，主旨基本上不出國(guó)教折”。(唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第151-152頁(yè)。)中，康有為引述了《谷梁傳·莊公三年》的“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)天不生，三合然后生”，并說(shuō)“《論語(yǔ)》子路請(qǐng)禱于天，孟子曰：‘雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝。’然則孔、孟大義，許人人禱祀天帝矣”(38)康有為：《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，《康有為全集》第4集，第97頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)人人皆有權(quán)利禱祀上帝，專制社會(huì)帝王獨(dú)享祭天權(quán)也是據(jù)亂世的表現(xiàn)。所引孟子這句話，1901年康有為在《孟子微》中解釋說(shuō)：“惡人可祀上帝，則當(dāng)時(shí)民間人人皆祀上帝，可知此大地通行之禮，乃知惟天子郊禘祭天，為據(jù)亂之制。孟子傳平世之學(xué)，固知人人祭天，乃平世之制也?！?39)康有為：《孟子微》，《康有為全集》第5集，第488頁(yè)。顯然，康有為把人人可祭天、可以禱祀上帝，看作是社會(huì)文明進(jìn)步的表現(xiàn)。與駱問(wèn)禮、張履祥相比，康有為的這一看法可以說(shuō)有重要的啟蒙和思想解放意義，體現(xiàn)了民主、平等的現(xiàn)代精神。

到了清代后期，“天地君親師”崇祀現(xiàn)象與多種信仰雜糅，變得更加復(fù)雜。如鄭珍在《遵義府志》中說(shuō)：“士民家必設(shè)香火，位于中堂中，大書(shū)‘天地君親師位’，旁列孔子、文昌、關(guān)帝、灶神各紙牌，多至十余位，少則通書(shū)一紙，旁止二小行，必承以板。有神主，即置其上。富者至為龕，鏤飾種種，兼世奉釋道像至三五羅列。板下，位‘長(zhǎng)生土地’，并朝夕焚香，有禱祀，必于此。”(40)[清]鄭珍、莫友芝編纂，遵義市地方志編纂委員會(huì)辦公室整理點(diǎn)校：《遵義府志》卷20，成都：巴蜀書(shū)社，2013年，第319頁(yè)。針對(duì)這種現(xiàn)象，遵義士人李鳳翧批評(píng)說(shuō)：“‘非其鬼而祭之，諂也’。冬至祀天于圓丘，夏至祀地于方澤，天地非其時(shí)不祭，非其地不祭，非其人亦不敢祭也?？鬃?，大圣；關(guān)公、文昌，明神，列于家庭褻地可乎？苗鬼、牛神、僧道、女尼雜于家龕俎豆之中，于理非宜，且祖宗之靈亦有所不安也。嗟乎！時(shí)俗之蔽，可以思矣！”(41)[清]鄭珍、莫友芝編纂，遵義市地方志編纂委員會(huì)辦公室整理點(diǎn)校：《遵義府志》卷20，第319-320頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，駱問(wèn)禮、張履祥、李鳳翧對(duì)以香火供奉“天地君親師”的反思，站在傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，是有道理的。天、地、君、親、師是為人所當(dāng)敬重的五個(gè)重要存在，這合乎儒家經(jīng)典，但以香火供奉祭拜，確實(shí)有些不類。天地或者天，是萬(wàn)物生命的本源；先祖(親)為族類或個(gè)體生命的本源；“君”代表社會(huì)政治，可以表示人是社會(huì)性、政治性存在；“師”代表文化教育，是人類文化文明的傳遞者、發(fā)揚(yáng)者。民國(guó)成立后，君主專制社會(huì)瓦解，一些學(xué)人主張把“天地君親師”改為“天地國(guó)親師”，以“國(guó)”來(lái)表示人的社會(huì)政治維度。一些現(xiàn)代新儒家又認(rèn)為，國(guó)家是政治組織結(jié)構(gòu)，不宜作為祭祀對(duì)象，應(yīng)該改為“天地圣親師”。如蔡仁厚認(rèn)為，“天地是宇宙生命的本始，祖先是個(gè)體生命的本始，圣賢是文化生命的本始。這幾個(gè)‘本、始’，都不可忽視，不可忘本。這是儒家教化傳統(tǒng)最為核心的所在”(42)蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒學(xué)的反思與開(kāi)展》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第32頁(yè)。其實(shí)，對(duì)于“圣”的重要性，康有為也早有強(qiáng)調(diào)：“非天不生，非祖不出，非圣不教；故天為生之本，祖為類之本，圣為教之本。”當(dāng)然，這里所強(qiáng)調(diào)的“圣”包含著“師”的意義。(康有為：《三本堂落成奉安昊天上帝至圣先師祖先祭文》，《康有為全集》第11集，第182頁(yè)。)。

近代嚴(yán)復(fù)基于“天地君親師”觀念對(duì)中西政教作了比較。他說(shuō)：

蓋西國(guó)之王者，其事專于作君而已。而中國(guó)帝王作君而外，兼以作師，且其社會(huì)固宗法之社會(huì)也，故又曰，元后作民父母。夫彼專為君，故所重在兵刑，而禮樂(lè)、宗教、營(yíng)造、樹(shù)畜、工商乃至教育文字之事，皆可放任其民，使自為之。中國(guó)帝王，下至守宰，皆以其身，兼天、地、君、親、師之眾責(zé)，兵刑二者，不足以盡之也……卒之君上之責(zé)任無(wú)窮，而民之能事，無(wú)由以發(fā)達(dá)。使后而仁，其視民也，猶兒子耳；使后而暴，其遇民也，猶奴虜矣。為兒子、奴虜異，而其于國(guó)也，無(wú)尺寸之治柄，無(wú)絲毫應(yīng)有必不可奪之權(quán)利則同。(43)[英]甄克思：《社會(huì)通詮》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第133頁(yè)，嚴(yán)復(fù)按語(yǔ)。

應(yīng)該說(shuō)，嚴(yán)復(fù)上述看法還是比較深刻犀利的。西方政治重在兵刑、重法治，政府的職權(quán)職責(zé)范圍較小，很多專業(yè)的事情由社會(huì)自由發(fā)展。而過(guò)去中國(guó)帝王身兼“天地君親師”，權(quán)利很大，有無(wú)限責(zé)任，政治、教化合一實(shí)則是一種道德的政治。

從觀念上來(lái)說(shuō)，由古代只有帝王才可以祭天祭地，到近代康有為強(qiáng)調(diào)人人可以祭天，這是思想的進(jìn)步。由視天地為敬拜的對(duì)象，到以天地為性命靈魂的來(lái)源，與以身體源自父母相對(duì)，這豐富了天地與人的多元關(guān)聯(lián)及其內(nèi)涵的拓展。古典的“天地君親師”觀念，多是以“君”為中心、核心，有著很強(qiáng)的政治性?！熬苯y(tǒng)天地，兼親師，往好方面說(shuō)，這實(shí)際上就是對(duì)君王、對(duì)政治有很高的要求，這種“王政”是道德的政治性，君王既要為民父母，又要有天地神圣性，是一種圣王；而其弊端誠(chéng)如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)，社會(huì)的一切裹挾于政治之中，民主精神與個(gè)體自由及其社會(huì)開(kāi)放性難以發(fā)展。在“天地君親師”觀念后來(lái)的發(fā)展中，“師”的地位越來(lái)越凸顯，朱舜水、雍正、康有為等強(qiáng)調(diào)五大之中“師”的重要性和根本性。應(yīng)該說(shuō)，這也是一種觀念的進(jìn)步。我們今天說(shuō)“百年大計(jì)，教育為本”，實(shí)際上也是強(qiáng)調(diào)“師”?？梢?jiàn)，傳統(tǒng)的“天地君親師”觀念，予以合理的解釋、闡發(fā)和轉(zhuǎn)化，在今天社會(huì)建構(gòu)中仍可以發(fā)揮重要積極的意義。相對(duì)來(lái)說(shuō)，筆者更贊成近代“天地國(guó)親師”的說(shuō)法，一些現(xiàn)代新儒家提出“天地圣親師”，將“圣”予以獨(dú)立強(qiáng)調(diào)，似無(wú)必要；教師是人類靈魂工程師，是人類文明傳承者，內(nèi)含著“圣”的意義。