王余鵑

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院,湖北 武漢 430079)

何為“身份”? 首先從“身份”一詞的英語(yǔ)單詞“status”的詞源來(lái)看,其主要源出于拉丁語(yǔ)“statum”。細(xì)言之,“statum”這個(gè)詞,實(shí)為拉丁語(yǔ)“stare”的過去分詞形式,其基本含義為“站立”,即“地位”的意思。再看目前學(xué)界對(duì)“身份”這一概念的各種界定?？傮w而言,大致有如下幾種說(shuō)法:其一,“身份”是建構(gòu)起來(lái)的一個(gè)概念,是想象出來(lái)的自我。簡(jiǎn)單而言,便是我們認(rèn)為自己是什么樣的人以及我們希望自己成為什么樣的人?？傊?“身份”既是由“自我”來(lái)界定的,也是“自我”與“他人”交往的產(chǎn)物。持這種看法比較有代表性的人物為美國(guó)學(xué)者塞繆爾·享廷頓[1]。其二,“身份”即是一個(gè)人在社會(huì)之中所處的位置。它有“狹義”與“廣義”之分。具體而論,所謂“狹義的身份”,主要是指?jìng)€(gè)人在團(tuán)體之中所擁有的法定的以及職業(yè)的位置;所謂“廣義的身份”則是指?jìng)€(gè)人在他人眼中所具有的價(jià)值以及重要性。持這種看法比較有代表性的人物為英國(guó)學(xué)者阿蘭·德波頓[2]。盡管關(guān)于“身份”這一概念五花八門,但有一點(diǎn)我們可以肯定:所謂“身份”,是指在某個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中個(gè)人所具有的合法居留的標(biāo)識(shí),以及所身處的位置[3]。實(shí)際上,在現(xiàn)實(shí)生活之中,人們往往也會(huì)以“身份”來(lái)對(duì)自己、以及他人在社會(huì)生活中所處的位置進(jìn)行定位。

那么,“身份預(yù)設(shè)”與傳記書寫之間到底存在著怎樣的內(nèi)在聯(lián)系呢? 總體而言,在傳記書寫過程中,“身份”便是一個(gè)中心,傳主所具有的個(gè)性特征都是從不同方面與這一中心聯(lián)系在一起的。換言之,在傳記作品中,傳記作家們往往是以“身份”為中心來(lái)投射傳主之“個(gè)性”的。具體而言,他傳作家們不可能將一個(gè)人的多方面都寫出來(lái),因此往往會(huì)以傳主的某一個(gè)身份為主導(dǎo),再圍繞這一身份來(lái)選擇、組織以及編排他傳材料。于自傳作家們而言,更是如此。在自傳書寫過程中,自傳作家們往往也會(huì)從特定身份出發(fā),再現(xiàn)自己的人生,甚至再現(xiàn)自我。在自傳書寫之中,這一預(yù)設(shè)的身份,便是自傳作家們組織自傳事實(shí)、傳記事實(shí)以及歷史事實(shí)的一個(gè)中心點(diǎn)。可以說(shuō),也正是從“身份”這一視角出發(fā),我們可以深入到“自傳”這一文類的中心。不惟如此,倘若對(duì)在自傳書寫過程中,自傳作者們是如何確立自己的主導(dǎo)身份,又是如何回避自己的某些其他身份等諸如此類的問題進(jìn)行考察,我們不僅可以深入自傳作者們的內(nèi)心世界,更可以對(duì)自傳作者們多元、復(fù)雜的心理結(jié)構(gòu)做更進(jìn)一步的探究[4]。

基于以上分析,筆者對(duì)二十世紀(jì)二三十年代現(xiàn)代中國(guó)作家自傳文中的“身份預(yù)設(shè)”進(jìn)行了一番考察。筆者認(rèn)為,在自傳書寫中,這一時(shí)期的現(xiàn)代中國(guó)作家們對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”,大多是以“自我”為中心的。

下面,筆者將以郁達(dá)夫的《達(dá)夫自傳》、林語(yǔ)堂的《林語(yǔ)堂自傳》、胡適的《四十自述》為例,并就此予以一番展開說(shuō)明。筆者認(rèn)為,倘若說(shuō)郁達(dá)夫在《達(dá)夫自傳》中,對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一個(gè)零余者;林語(yǔ)堂在《林語(yǔ)堂自傳》中,對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一位融合中西的紳士。那么,在《四十自述》中,胡適對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”則是一位思想史家。

一、郁達(dá)夫《達(dá)夫自傳》:一個(gè)零余者

何為“零余者”? 所謂“零余者”,又稱為“多余的人”。總體而言,它屬于十九世紀(jì)俄國(guó)文學(xué)中一種比較典型的沒落貴族知識(shí)分子。實(shí)際上,放眼望去,在世界文學(xué)范圍之內(nèi),“零余者”形象確實(shí)有很多。如普希金筆下的奧涅金、萊蒙托夫筆下的畢巧林、屠格涅夫筆下的羅亭等,便都屬于我們所說(shuō)的“零余者”。這些“零余者”大致有如下的性格特點(diǎn):其一,孤獨(dú)內(nèi)向;其二,因缺乏生活目的而頹廢苦悶;其三,態(tài)度偏激,行動(dòng)狂熱;其四,空懷理想,卻又缺乏抗?fàn)幧鐣?huì)的勇氣?？傊?所謂“零余者”,便是典型的思想上的巨人,行動(dòng)方面的矮子。

再看郁達(dá)夫與“零余者”。談及郁達(dá)夫與“零余者”之間的各種淵源,其實(shí)并不淺。留日時(shí)期(1913 年9 月—1922 年7 月)的郁達(dá)夫很喜歡俄國(guó)文學(xué)巨匠屠格涅夫的作品。他表示,在許多古今大小的外國(guó)作家里面,他覺得最可愛、最熟悉的便是屠格涅夫。他自己開始讀小說(shuō)、寫小說(shuō)也是源于此[5]。實(shí)際上,“零余者”這一中文名詞的出現(xiàn),便是郁達(dá)夫在翻譯屠格涅夫作品時(shí)創(chuàng)造的。就郁達(dá)夫本人創(chuàng)作實(shí)踐而言,“零余者”形象也曾屢屢出現(xiàn)在他的作品之中。需要注意的是,與屠格涅夫筆下的零余者形象不同,郁達(dá)夫筆下的零余者形象已然具備了非常明顯的現(xiàn)代特質(zhì)。他們大多有著清癯、孤傲、落寞的個(gè)人形象,既狂妄又懦弱,且具有典型的神經(jīng)質(zhì)氣質(zhì)。實(shí)際上,關(guān)于“零余者”這一形象的個(gè)性特點(diǎn),郁達(dá)夫?qū)ζ湟苍羞^非常明晰的闡釋[6]70-71。

在此,倘若將《達(dá)夫自傳》之中的“郁達(dá)夫”與郁達(dá)夫所說(shuō)的“零余者”進(jìn)行比較,我們不難看到,郁達(dá)夫在《達(dá)夫自傳》中為我們呈現(xiàn)的“郁達(dá)夫”,分明就是一個(gè)典型的“零余者”?！哆_(dá)夫自傳》中的“郁達(dá)夫”,其身上所呈現(xiàn)的“零余者”的典型人格特征,主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面:

其一,孤獨(dú)、憂郁、感傷。在郁達(dá)夫的筆下,“他”是孤獨(dú)的。童年的“他”是孤獨(dú)的,自從父親死后,母親因兼任父職,入秋之后,便老是不在家。兒時(shí)的他便常常一個(gè)人坐在離南門碼頭不遠(yuǎn)的一塊水邊大石條上,在太陽(yáng)里張望江中間來(lái)往的帆檣。既不下來(lái)和同齡的小孩子們一起玩,也不愿意說(shuō)話,只是沉默地看著遠(yuǎn)方。那時(shí),陪伴他最多的只有家里一名叫翠花的婢女以及守寡數(shù)十年每天都在念佛經(jīng)的祖母。少年時(shí)的“他”是孤獨(dú)的,在杭州府中學(xué)(即浙江第一中學(xué)堂)學(xué)習(xí)期間,他是不入伙的孤獨(dú)的游離分子。青年時(shí)的“他”是孤獨(dú)的,當(dāng)送走了哥哥郁華(郁曼陀),領(lǐng)到第一筆自己的留學(xué)官費(fèi)之后,他就和自己的家庭、親戚永久地?cái)嘟^了聯(lián)絡(luò),成了一只沒有船舵的孤舟。

另外,在郁達(dá)夫的筆下,“他”亦是憂郁、感傷的,童年時(shí)“他”是憂郁、感傷的?！八钡某錾闶且粓?chǎng)悲劇。1896 年,恰是中國(guó)與日本戰(zhàn)敗之后第3年。作為戰(zhàn)敗后剛剛出生的小國(guó)民,“他”當(dāng)然是畸形的,有恐狂癥,甚至是神經(jīng)質(zhì)的。不惟如此,由于母親的身體不佳,母乳不足,未滿12 個(gè)月之時(shí),郁達(dá)夫便因營(yíng)養(yǎng)不良患上了胃病。一病年余,家中上下被“他”折騰得筋疲力盡。到“他”出生后的第3 年,父親也因病去世。少年時(shí)的“他”是憂郁、感傷的,和阿千一起去山上游玩,“他”一個(gè)人立在半山的大石頭上,看看遠(yuǎn)方的天和水以及淡淡的青山,看看近處的綠野桑田,心中有著一種渴望與愁思:“我”什么時(shí)候才能長(zhǎng)大呢? “我”要到什么時(shí)候才可以到像在天邊似的遠(yuǎn)處去呢? 同時(shí),“他”又感受到了對(duì)遠(yuǎn)處的思念與對(duì)鄉(xiāng)井的離愁。如此,便情不自禁地落下淚來(lái)。14 歲將要離開故鄉(xiāng)富陽(yáng)前往杭州讀書的“他”,在離開的前一天晚上與趙家姑娘的告別時(shí)是憂郁、傷感的。原本已考取了杭州府中學(xué),出于學(xué)費(fèi)的考慮,最終選擇在嘉興府中學(xué)(即浙江第二中學(xué)堂)就讀的“他”,因?qū)W校離家太遠(yuǎn),是憂郁、傷感的。為了不為這些愁思所苦擾,“他”只好一味地讀書,一味地寫詩(shī)。

總之,《達(dá)夫自傳》中的“郁達(dá)夫”與郁達(dá)夫筆下的很多“零余者”一樣,都有著孤獨(dú)、憂郁、傷感的典型性格特征。

其二,自卑、敏感。除卻孤獨(dú)、憂郁、感傷之外,自卑、敏感也是《達(dá)夫自傳》中的“郁達(dá)夫”所具有的典型性格特征。實(shí)際上,郁達(dá)夫的自卑與敏感是由多種原因所造成的。其中最為重要的一個(gè)因素莫過于經(jīng)濟(jì)上的窘迫。可以說(shuō),經(jīng)濟(jì)上的窘迫是郁達(dá)夫產(chǎn)生自卑感最為重要的原因之一。

談及貧窮,對(duì)郁達(dá)夫而言簡(jiǎn)直如影隨形。因?yàn)槟赣H身體不佳,乳汁稀薄,當(dāng)時(shí)雇請(qǐng)乳母又被視為是一件不可容許的事,兒時(shí)的“他”便有了對(duì)饑餓的恐懼感。父親在“他”3 歲時(shí)去世,從此母親一個(gè)人擔(dān)負(fù)起了養(yǎng)家糊口的重?fù)?dān)。孤兒寡母的人家,難免會(huì)被鄰居親戚們欺負(fù)。母親爭(zhēng)奪不來(lái),便只好在父親的遺像前痛哭一場(chǎng)。母親哭了,“他”自己也只是哭。14 歲那一年,也是在富陽(yáng)縣立高小學(xué)堂(現(xiàn)今杭州市富陽(yáng)區(qū)實(shí)驗(yàn)小學(xué))讀書的第2 年,寡母為了滿足郁達(dá)夫想要一雙新皮鞋以搭配自己制服的虛榮心,帶著郁達(dá)夫到大街上的洋廣貨店去賒皮鞋而遭到各個(gè)賬房先生白眼。兒時(shí)所經(jīng)歷的種種屈辱,幾乎成了郁達(dá)夫一生揮之不去的痛苦體驗(yàn)。需要注意的是,過度的自卑發(fā)展到極致之后,便會(huì)物極必反地表現(xiàn)為過度的自尊。以郁達(dá)夫?yàn)槔?自從賒皮鞋風(fēng)波之后,郁達(dá)夫不但不再穿皮鞋,即便是衣服、用具,都不想用新的了。不惟如此,自此之后,“他”只是拼命地讀書,且拼命地和同學(xué)中的貧困者相往來(lái)。甚至于“他”對(duì)有錢人、經(jīng)商者的仇視等,也是從這個(gè)時(shí)候開始的。也正是這次風(fēng)波,讓“他”開始有了“老成人”的樣子。由此次風(fēng)波所形成的如上這些習(xí)慣與性格,直至后來(lái)都未曾改變。

實(shí)際上,郁達(dá)夫的自卑不僅表現(xiàn)在過度自尊之上,也表現(xiàn)在他的性心理之上。例如,在《水樣的春愁》中,他便談到了自己青春期的性自卑心理。因?yàn)槭前嗌夏挲g最小的學(xué)生,在自修室中,當(dāng)監(jiān)課老師走后,其他同學(xué)在密語(yǔ)著哄笑著男女之間的事情時(shí),“他”簡(jiǎn)直一點(diǎn)兒不感興趣?！八钡牟桓信d趣,主要源于如下兩點(diǎn):其一,性知識(shí)發(fā)育比較落后;其二,由于從小就習(xí)慣于孤獨(dú),再加上家境的原因,怕羞的心,畏縮的性,更使“他”的膽量變得異常的小;其三,“他”以為成日與女孩子們混在一起,是讀書人的大恥辱,是沒有出息的行為。盡管如此,趙家的那位姑娘還是整整地?cái)_亂了“他”兩年的童心。另外,在《雪夜》之中,郁達(dá)夫談到了十七八歲留日在情愛方面所感覺到的自卑。概言之,這一時(shí)期,弱國(guó)民族所受的侮辱與欺凌雖然讓“他”覺得抬不起頭來(lái),然而最讓“他”感覺深切且難以忍受的地方,卻是在男女兩性之間,正中了愛神毒箭的一剎那[6]305。留日期間,日本女人的柔美與可愛不斷擾亂著郁達(dá)夫的心,讓他時(shí)時(shí)刻刻感受著身心之間的“靈肉沖突”。

其三,消極、軟弱。“零余者”的典型特征之一,便是與時(shí)代的疏離感。13 歲那一年,一位國(guó)文老師給“他”(郁達(dá)夫)和其他同學(xué)看報(bào)紙上的一張青年軍官的半身肖像,并告訴他們這一位革命義士在哈爾濱被捕,在吉林被清朝的大員以及漢族的賣國(guó)賊等殺掉了,我們要復(fù)仇、要努力用功。這時(shí),所謂的種族、革命、國(guó)家等概念,才隱隱約約地在郁達(dá)夫的腦子里生出了一點(diǎn)點(diǎn)的根。1911 年辛亥革命爆發(fā),恰是郁達(dá)夫在家鄉(xiāng)索居獨(dú)學(xué)的時(shí)候。面對(duì)革命的到來(lái),“他”也曾日日緊張著,日日等著消息。甚至有幾次,在秋寒的夜半,一聽見喇叭的聲音,“他”便發(fā)著抖穿起衣裳,上后門口去探聽消息,看是不是革命黨到了。然而在當(dāng)時(shí)的如火如荼的革命形勢(shì)之下,“他”這個(gè)平時(shí)老喜歡讀一些慷慨悲歌的文章,作起文章來(lái)也老是痛哭淋漓嗚呼滿紙的熱血青年,“他”這個(gè)在書齋里一心想著去沖鋒陷陣、參加戰(zhàn)斗、為眾舍身、為國(guó)效力的革命志士,卻最終沒有一點(diǎn)作為。最后的結(jié)果是“他”最終只是呆立在大風(fēng)圈外,捏緊了空拳頭,滴了幾滴悲壯的旁觀者的眼淚而已。日本留學(xué)時(shí)期的“他”亦是消極、軟弱的。當(dāng)時(shí)的中國(guó)正處于任人宰割的地位,作為一名身在日本的中國(guó)留學(xué)生,郁達(dá)夫早就看清楚了中國(guó)在世界競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)上所處的地位,并進(jìn)而覺悟到了今后中國(guó)的命運(yùn)以及與四萬(wàn)萬(wàn)五千萬(wàn)同胞所不得不經(jīng)受的煉獄的過程。“他”盼望著祖國(guó)的強(qiáng)大,并盼望自己能為祖國(guó)強(qiáng)大貢獻(xiàn)一份力量。但“他”空有報(bào)國(guó)的理想,沸騰的熱血,卻沒有堅(jiān)強(qiáng)的意志和實(shí)際的作為,“他”甚至直接選擇了“沉淪”。

總體而言,郁達(dá)夫在文學(xué)作品中為自己塑造的“零余者”形象是極為成功的。據(jù)說(shuō),暨南大學(xué)本打算聘請(qǐng)郁達(dá)夫?yàn)榻淌?但為當(dāng)時(shí)的教育部長(zhǎng)王世杰所批駁。其中,非常重要的一個(gè)原因便是郁達(dá)夫的個(gè)人生活太過浪漫,不足以為人師[7]7。另外,鐘敬文先生在回憶郁達(dá)夫之時(shí)亦指出,郁達(dá)夫給人的印象是瀟灑平易的。這一點(diǎn)和他文章的風(fēng)格有點(diǎn)近似。至于他初期作品中所蘊(yùn)含的那種色情氣味,卻不能夠在他的狀貌上找到什么印證。這一點(diǎn),著實(shí)讓他頗覺詫異[7]215。郭沫若對(duì)郁達(dá)夫的評(píng)價(jià)則更為直接:許多人都以為郁達(dá)夫有點(diǎn)“頹唐”,其實(shí)只是皮相的見解。李初梨先生所說(shuō)的“達(dá)夫是模擬的頹唐派,本質(zhì)的清教徒”,倒是最能夠表達(dá)郁達(dá)夫的實(shí)際的[7]3。在此,鐘敬文先生與郭沫若的說(shuō)法,似乎也從另一個(gè)層面對(duì)郁達(dá)夫在作品中為自己塑造的“零余者”形象作了最好的注腳。

二、林語(yǔ)堂《林語(yǔ)堂自傳》:一位融合中西的紳士

如果說(shuō)郁達(dá)夫在《達(dá)夫自傳》之中對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一個(gè)“零余者”,那么,林語(yǔ)堂在《林語(yǔ)堂自傳》之中對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”,便是一位“融合中西的紳士”。其主要人格特征表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面:

其一,尊崇理性主義。比如在對(duì)待宗教信仰的問題上,林語(yǔ)堂便呈現(xiàn)出了非常理性的態(tài)度。細(xì)言之,林語(yǔ)堂出身于一個(gè)基督教家庭,其父林至誠(chéng)是一名牧師。在家庭生活環(huán)境的影響下,尤其是在父親林至誠(chéng)的影響下,童年的林語(yǔ)堂便是一名十分赤誠(chéng)的基督教徒。誠(chéng)如前文中所言,1912 年9 月,在正式進(jìn)入上海圣約翰大學(xué)文科學(xué)習(xí)之時(shí),林語(yǔ)堂首先選擇的也是神學(xué)科。這樣的選擇主要基于他預(yù)備為基督教服務(wù)的理想。然而因不能忍受神學(xué)科的那些凡庸瑣屑與極為荒謬的事情,林語(yǔ)堂在神學(xué)班的成績(jī)一塌糊涂。因此,一年半以后,林語(yǔ)堂選擇了轉(zhuǎn)科。實(shí)際上,在神學(xué)科這一年半不太愉快的學(xué)習(xí)經(jīng)歷對(duì)林語(yǔ)堂本人所造成的影響是不容忽視的。正是在研究神學(xué)后,林語(yǔ)堂大部分的神學(xué)信念皆棄去。

大學(xué)畢業(yè)以后,林語(yǔ)堂在清華大學(xué)除了教授英文之外,仍在校內(nèi)自動(dòng)主持一個(gè)星期日圣經(jīng)班,主持主日學(xué)活動(dòng),在圣經(jīng)班的恭祝圣誕會(huì)上擔(dān)任主席,有著明顯的兼職牧師的味道,但他不僅早已棄置了那些荒謬的宗教傳說(shuō),而且認(rèn)識(shí)到了自己從前對(duì)基督教仍然依依不舍只是因?yàn)橐环N無(wú)形的恐慌——他終究無(wú)法設(shè)想一個(gè)無(wú)神的世界。他總覺得,如果上帝不存在了,整個(gè)宇宙必將會(huì)徹底崩潰。那時(shí),整個(gè)人類的生命,也必將會(huì)滅亡。后來(lái),在與清華大學(xué)同事劉大鈞先生的一番談話之中,在認(rèn)識(shí)到了做好人、做善人正是人所當(dāng)做的,并不需要依賴與在天上的一位第三者發(fā)生關(guān)系之后,林語(yǔ)堂便把同基督教的最后一線關(guān)系剪斷了。這樣的選擇,無(wú)疑是理性思考之后的結(jié)果。

自在清華大學(xué)任教時(shí)期徹底放棄基督教改從人文主義之后,晚年的林語(yǔ)堂又重新拾起了童年時(shí)期的基督教信仰。實(shí)際上,這種轉(zhuǎn)向依舊是理性思考之后的結(jié)果。具體而言,在徹底放棄基督教改從人文主義的30 多年之中,林語(yǔ)堂一直篤信,倘若人有理性的指引,任何事情便不需要再向外求。因?yàn)橹灰R(shí)一直在進(jìn)步,世界就一定會(huì)變得越來(lái)越美好?？墒窃谟^察二十世紀(jì)以來(lái)物質(zhì)主義的發(fā)展進(jìn)步以及在失去宗教信仰的國(guó)家里所發(fā)生的很多事情之后,林語(yǔ)堂漸漸發(fā)現(xiàn)并且深信,若想世界變得越來(lái)越美好,僅僅依靠人文主義是絕對(duì)不夠的。他還認(rèn)為,人類如果要繼續(xù)生存,便需要接觸自身以外的比人類更為偉大的力量。最后他指出,東方(尤指中國(guó))雖然有佛教與道教,但在這兩種宗教之中,他并沒有找到自己所需要的答案。于是,便不知不覺地重新回到了童年時(shí)代的基督信仰。

總之,在宗教信仰方面,無(wú)論是篤信基督教,懷疑基督教,徹底放棄基督教,抑或最終回歸基督教,都是林語(yǔ)堂理性思考之后的結(jié)果。換言之,在宗教信仰方面的種種,確實(shí)都體現(xiàn)了林語(yǔ)堂的理性精神。

其二,崇尚幽默閑適,追求享樂主義。眾所周知,從二十世紀(jì)三十年代開始,林語(yǔ)堂開始推崇幽默、閑適文學(xué),并先后創(chuàng)辦了《論語(yǔ)》(半月刊)(1932 年)、《人間世》(半月刊)(1934 年)、《宇宙風(fēng)》(1935 年)等刊物?？傮w而言,這些刊物因?yàn)椴桓深A(yù)政治的獨(dú)立姿態(tài),吸引了大批名家前來(lái)投稿,且在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響。不惟如此,以《論語(yǔ)》(半月刊)、《人間世》(半月刊)、《宇宙風(fēng)》這三種刊物為依托,甚至形成了一個(gè)非常重要的文學(xué)流派——“論語(yǔ)派”。該文學(xué)流派所包括的主要成員有:林語(yǔ)堂、郁達(dá)夫、邵洵美、陶亢德等。他們主要從事小品文創(chuàng)作,主張文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)以“自我”為中心,以閑適為筆調(diào),追求個(gè)人性靈之表現(xiàn)。

林語(yǔ)堂的這一文學(xué)主張,也反映在了他的自傳書寫之中。細(xì)言之,在《林語(yǔ)堂自傳》之中他試圖為我們呈現(xiàn)一個(gè)極富幽默感、樂天派的自己。樂天派的他熱愛大自然、熱愛探險(xiǎn),對(duì)這個(gè)世界有著無(wú)窮的好奇心,同時(shí)也充滿著幽默感。其實(shí),在《林語(yǔ)堂自傳》之中,林語(yǔ)堂最具幽默感的一點(diǎn)恐怕主要表現(xiàn)在對(duì)廈門大學(xué)以及在武漢任政府官員的那段經(jīng)歷的講述上。在自傳中,他這樣寫道:“回到老家去,‘我’在那奄奄欲睡的廈門大學(xué)惹起了一場(chǎng)大風(fēng)潮,直至‘我’不能再在那里安身。于是,便于民國(guó)十六年春離開,投身加入武漢的國(guó)民政府服務(wù)?！摇荒懿话堰@一章紀(jì)事刪去,只能說(shuō)‘我’那時(shí)身任外交部秘書,住在鮑羅庭的對(duì)門。不過‘我’還沒有見過鮑羅庭或汪精衛(wèi)一次”[8]29。

在此仍舊需要指出的是,盡管林語(yǔ)堂以近乎戲謔的筆法敘述了自己在廈門大學(xué)以及在武漢任政府人員的那段經(jīng)歷,就實(shí)際情況而言,這兩段人生經(jīng)歷顯然并不那么令人愉快,或者說(shuō)是美好。在幾十年之后他所寫成的另外一部自傳作品《八十自敘》中,針對(duì)這段經(jīng)歷,林語(yǔ)堂依舊保持著一種戲謔的口吻:“當(dāng)年一聽陳友仁的英文受了感動(dòng),就參加了漢口的革命政府,充任外交部的秘書,做了4 個(gè)月便棄政治而去。”因?yàn)樗f(shuō),他“體會(huì)出來(lái)他自己是個(gè)草食動(dòng)物,而不是肉食動(dòng)物。自己善于治己,而不善于治人”[8]246。林語(yǔ)堂樂天幽默的個(gè)性也由此可見一斑。

另外,林語(yǔ)堂是追求享樂主義的。然則,需要注意的是,這里的享樂主義與一般的享樂主義又有著些許的不同。林語(yǔ)堂早年曾與魯迅同屬“語(yǔ)絲社”,后來(lái)兩人因?yàn)閷?duì)人生的追求不同而分道揚(yáng)鑣。與魯迅的尖刻好斗不同,林語(yǔ)堂是喜歡享樂的,但這種享樂并不是傳統(tǒng)意義上的花天酒地、醉生夢(mèng)死般的放縱,而是以審美的眼光來(lái)看待生活,從而得到生活之美與藝術(shù)之美的享受。實(shí)際上,在《林語(yǔ)堂自傳》之中,林語(yǔ)堂自己也曾毫不諱言地表示,他生來(lái)便是一個(gè)伊壁鳩魯派(即享樂主義者)的信徒。美國(guó)波士頓西蒙斯學(xué)院(Simmons College)圖書館學(xué)專家安德森曾經(jīng)給林語(yǔ)堂做過一份非常詳盡的著作年表,涵蓋了林語(yǔ)堂自1929 年至1973 年的主要作品。該年表附于美亞出版公司所出版的《八十自敘》一書之后。值得一提的是,在這份著作年表的篇首,安德森對(duì)林語(yǔ)堂曾有過一段贊詞[8]243-244。在此,筆者認(rèn)為,安德森對(duì)林語(yǔ)堂的這番評(píng)價(jià),確是林語(yǔ)堂這位“融合中西的紳士”的最好的注解。

其三,體現(xiàn)了中西以及儒道互補(bǔ)的人格理想。林語(yǔ)堂認(rèn)為的最為理想的人格是一種和諧的人格,它是中西互補(bǔ)的,同時(shí),也是儒道互補(bǔ)的。可以說(shuō),這明顯與他“腳踏東西文化”有關(guān)。實(shí)際上,倘若對(duì)《林語(yǔ)堂自傳》中的“林語(yǔ)堂”進(jìn)行考察,我們將不難發(fā)現(xiàn),《林語(yǔ)堂自傳》中的“林語(yǔ)堂”便有著典型的中西以及儒道互補(bǔ)的人格。具體而言,他的人格構(gòu)成之中既包含了傳統(tǒng)儒家的倫理道德觀念,比如,在《游學(xué)之年》一章中,我們便可以看到留學(xué)期間(1919 年9 月—1923 年4 月),他與夫人廖翠鳳二人是如何相濡以沫和諧共處的。另一方面,林語(yǔ)堂又有著非常鮮明的道家處世態(tài)度。這一點(diǎn),在《林語(yǔ)堂自傳》之中,也有著比較好的呈現(xiàn)。

三、胡適《四十自述》:一位思想史家

胡適在《四十自述》中對(duì)自己的身份定位到底是怎樣的呢? 在正式進(jìn)入這個(gè)話題前,先讓我們一起來(lái)看看,別人眼中的胡適到底是什么樣子的?

在季羨林先生的眼中,胡適就是一個(gè)“書呆子”[9];在溫源寧先生所著的《一知半解》中,胡適是一個(gè)“哲學(xué)家”[10]。實(shí)際上,但凡與胡適有過接觸的人,對(duì)胡適的定位一般來(lái)說(shuō)都“差不多”,但胡適本人似乎并不太喜歡“差不多”,他給自己的定位就很精準(zhǔn):“有時(shí)我會(huì)稱自己為歷史學(xué)家,有時(shí)又會(huì)稱自己為思想史家,但我從未自稱我是哲學(xué)家,或者是其他各行的什么專家”[11]191。

總體而言,如上的這三種對(duì)胡適的定位,倘若我們舍大同而求小異:季羨林先生的軼事可謂是管窺蠡測(cè);溫源寧先生的描述可謂是中庸且極高明;胡適對(duì)自己的身份定位倒是“一分為二”的。然則,需要注意的是,盡管胡適聲稱自己或?yàn)椤皻v史學(xué)家”,或?yàn)椤八枷胧芳摇?在他的另外兩部(《留學(xué)日記》與《四十自述》)更為主要的自傳作品中,“思想史家”的身份可謂是“一統(tǒng)天下”的。細(xì)言之,《留學(xué)日記》被胡適稱為是他自言自語(yǔ)的思想草稿[12]。實(shí)際上,除《留學(xué)日記》之外,《四十自述》又何嘗不是他胡適思想的草稿呢? 在歷史學(xué)家與思想史家之間,胡適對(duì)自己的身份定位明顯更偏向于思想史家。明于此,我們就比較好理解,在《四十自述》中,胡適為何會(huì)將敘述的重點(diǎn)放在了對(duì)如下四個(gè)人(父親胡傳、范縝、梁?jiǎn)⒊?、杜?的敘述之上了。很明顯,這四個(gè)人對(duì)他個(gè)人思想的形成幾乎起到了決定性的作用。

首先來(lái)看第一個(gè)人:胡適的父親胡傳。實(shí)際上,胡適最初的啟蒙老師,恰是自己的父親胡傳。在胡適還不滿3 周歲時(shí),胡傳便將教給胡適母親馮順弟的紅塊方字教給胡適識(shí)別。當(dāng)時(shí),胡適的父親胡傳便是胡適的教師,母親馮順弟則是父親胡傳的助教。那個(gè)時(shí)候,胡適認(rèn)的是生字,母親馮順弟則借此溫習(xí)她的熟字。父親胡傳太忙的時(shí)候,母親馮順弟便是代理教師。也正因如此,在胡適5 歲隨母親馮順弟、三哥胡嗣秠及四叔離開臺(tái)灣之時(shí),母親馮順弟已識(shí)得了近千個(gè)字,胡適則識(shí)得了700 多個(gè)字。不惟如此,即便是在父親胡傳去世之后,其在胡適的求學(xué)歷程之中所扮演的角色,也是不容忽視的。自胡適的父親胡傳去世之后,胡適的家道便開始中落。對(duì)于那時(shí)的胡適而言,擺在他面前的只有如下兩條路:要么棄學(xué)從商,要么讀書求學(xué)。就讀書求學(xué)而言,當(dāng)時(shí)在決定胡適能否讀書的這件事情上,能夠說(shuō)得上話的只有如下三個(gè)人:胡適的母親馮順弟、胡適同父異母的二哥胡嗣秬與三哥胡嗣秠。具體而論,胡適的大哥胡嗣稼賭博、吸食鴉片、不務(wù)正業(yè),是一個(gè)典型的敗家子,在家中沒有發(fā)言權(quán)。胡適的二哥胡嗣秬掌管著一家的財(cái)政大權(quán),可他口風(fēng)很緊,一言不發(fā)。胡適的三哥胡嗣秠則屬于絕對(duì)的反對(duì)派,對(duì)弟弟胡適求學(xué)的事情冷嘲熱諷,一肚子不贊成。胡適的母親馮順弟是繼室,而且只有胡適這一個(gè)兒子,當(dāng)然望子成龍?？傊?在當(dāng)時(shí)各種孤立無(wú)援的境況之下,胡傳的遺囑自然成了她的尚方寶劍[11]24-25。在此,我們雖然不能就此得出結(jié)論,胡傳的遺囑對(duì)胡適來(lái)說(shuō)是一言定終生?？赡恰傲攘鹊膸拙湓挕盵11]25確實(shí)決定了胡適一生發(fā)展的大方向——讀書上進(jìn)。

再看第二個(gè)人:南朝的范縝。在胡適的眼中,父親胡傳與南朝的范縝是一脈相承的。實(shí)際上,胡適之所以敘述父親胡傳在鄭州辦河工時(shí)寫下的詩(shī)歌,并強(qiáng)調(diào)他父親胡傳反對(duì)封建迷信的決然態(tài)度,其目的是為了在后面寫他自己的思想轉(zhuǎn)變埋下伏筆。另外,他強(qiáng)調(diào)父親胡傳的理學(xué)背景,并特別點(diǎn)明這種背景后面所蘊(yùn)含的科學(xué)態(tài)度,其用意也是為了更進(jìn)一步顯示他父親胡傳對(duì)宗教的態(tài)度。胡傳對(duì)宗教的態(tài)度,其表現(xiàn)之一便是,在自己家的大門上貼上條子——“僧道無(wú)緣”[11]42。顯然胡傳是反宗教的。然則這樣的遺風(fēng),在現(xiàn)實(shí)面前卻不堪一擊。由于父親胡傳的去世,四叔胡介如又外出做學(xué)官,家里便成了女眷們的天下,而求神拜佛是家中女眷們精神生活的頭等大事。由于耳濡目染,不久,胡適的腦子里便裝滿了與地獄有關(guān)的種種殘酷景象[11]42:“種種牛頭馬面會(huì)用鋼叉將各類罪人們叉上刀山、叉下油鍋,拋下奈何橋去喂餓狗、毒蛇。[11]44可以說(shuō),正是在這樣的精神熏陶之下,胡適不但“很誠(chéng)心的跟著她們禮拜”[11]43,而且還自己動(dòng)手在家里造了一座小圣廟。日常之焚香敬禮,自然不在話下。

那么,到底是什么東西改變了胡適的思想? 并使他對(duì)宗教的虔誠(chéng)一下子蕩然無(wú)存了呢? 那便是“范縝的三十五個(gè)字”[11]46。正如胡適不忘父親胡傳的理學(xué)遺風(fēng)一樣,他也同樣牢記著司馬光對(duì)范縝的轉(zhuǎn)述之恩。細(xì)言之,胡適表示,當(dāng)他在朱子的《小學(xué)》之中讀到司馬光的家訓(xùn)“形既朽滅,神亦飄散,雖有剉燒舂磨,亦無(wú)所施”[11]46時(shí),關(guān)于地獄的一切,他便不再覺得害怕了。據(jù)胡適的推斷,司馬光的這句家訓(xùn)大概是受到了南朝范縝的影響[13]。一言以蔽之,倘若說(shuō)司馬光的話讓胡適不再篤信地獄鬼神之說(shuō),那么范縝的話,則更進(jìn)一步讓胡適徹底走上了“無(wú)鬼神的路”[11]45。實(shí)際上,倘若進(jìn)行細(xì)究,南朝范縝對(duì)胡適的影響絕不僅僅是“神滅論”,其中值得一提的便是“偶然論”。就胡適所言,在司馬光的《資治通鑒》面還記述了南朝范縝與竟陵王蕭子良討論“因果”的事情。這一事件,對(duì)胡適本人的影響也是極為深遠(yuǎn)的,它讓胡適從此不再篤信佛家的果報(bào)輪回之說(shuō)。

再看第三個(gè)人:近代梁?jiǎn)⒊?。一般認(rèn)為,1904—1910 年應(yīng)屬胡適一生中的第二個(gè)階段。在這個(gè)階段中,胡適經(jīng)歷了從“鄉(xiāng)下人”到“新人物”的轉(zhuǎn)型。而決定這一轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵人物是梁?jiǎn)⒊Ｔ凇端氖允觥分?胡適曾這樣描述自己初到上海時(shí)的情形:“‘我’初到上海的時(shí)候,全不懂得上海話。進(jìn)學(xué)堂拜見張先生時(shí),‘我’穿著藍(lán)呢的夾袍,絳色呢大袖馬褂,完全是個(gè)‘鄉(xiāng)下人’。許多小學(xué)生圍攏來(lái)看我這個(gè)‘鄉(xiāng)下人’”[11]66。然而不久,胡適這個(gè)“鄉(xiāng)下人”[11]66就改變了:“這一年之中,‘我們’都經(jīng)過了思想上的一種激烈變動(dòng),都自命為‘新人物’了”。[11]68這一轉(zhuǎn)變的源頭到底在哪里呢? 胡適最終將其歸結(jié)為一個(gè)人的功勞,那便是梁?jiǎn)⒊?/p>

實(shí)際上,這一時(shí)期(1904—1910 年)上海新出版的雜志《時(shí)報(bào)》、中國(guó)公學(xué)的評(píng)議會(huì),甚至連“原日本之所由強(qiáng)”這樣的作文題目[11]54,都能給剛從鄉(xiāng)下來(lái)的胡適耳目一新之感,更不用提當(dāng)時(shí)的教員楊千里先生、姚康侯先生和王云五先生對(duì)胡適本人的影響了。然而,在這諸多因素之中,胡適卻有重點(diǎn)地將“梁?jiǎn)⒊碧Я顺鰜?lái)。不惟如此,他還重點(diǎn)提到了梁?jiǎn)⒊膬刹恐?《新民說(shuō)》與《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》。關(guān)于梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》,胡適指出,此書為他開辟了一個(gè)新的世界,使他徹底相信,在中國(guó)之外,還有更高等的民族、更高等的文化[11]61。關(guān)于《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》,胡適則指出,此書對(duì)他的影響恰在于使他知道在傳統(tǒng)的《四書》《五經(jīng)》之外,中國(guó)還有自己的學(xué)術(shù)思想[11]61。在此,胡適有心抬出來(lái)的梁?jiǎn)⒊倪@兩部著作,大致總結(jié)出了梁?jiǎn)⒊膬煞N身份:作為政治家的梁?jiǎn)⒊c作為思想史家、學(xué)者的梁?jiǎn)⒊?。而這兩點(diǎn),也基本上濃縮了胡適一生的職業(yè)。

再看第四個(gè)人:美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家杜威。在美留學(xué)期間(1910—1917 年),哲學(xué)是胡適的專業(yè)。倘若按照常理,哲學(xué)家應(yīng)該才是胡適名正言順的頭銜?？墒?胡適自己為什么不以哲人見稱,反倒以歷史學(xué)家與思想史家自居呢? 更具有諷刺意味的是,胡適認(rèn)為,在身份認(rèn)同問題上,對(duì)自己起到?jīng)Q定性作用的人并不是別人,恰恰是美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家杜威。作為一位地地道道的哲學(xué)大家,杜威并沒有使自己的弟子歸宗哲學(xué),卻最終把他引向了克麗奧的故紙堆。這一點(diǎn),恐怕是杜威自己也未曾想到過的吧。更讓人頗覺離譜的是,到了最后他的學(xué)生(胡適)反倒把這種引導(dǎo)之功直接歸之于他(杜威)的名下。這樣的不虞之譽(yù)[11]246-285,恐怕是杜威本人都始料不及的吧。

至此,我們不難看到,胡適在《四十自述》之中對(duì)自己的身份定位即為思想史家。實(shí)際上,胡適對(duì)自己思想史家的身份定位一直都沒有改變過。且與其他現(xiàn)代中國(guó)作家們不同,胡適認(rèn)為除了“思想”,“人”其實(shí)什么都沒有。換言之,胡適認(rèn)為,“人”的本質(zhì),便是“思想”。

四、結(jié)語(yǔ)

誠(chéng)如前文所言,“自傳”是作者自敘生平的一種文類;“他傳”是作者敘述他人生平的一種文類。一般認(rèn)為,“身份預(yù)設(shè)”是自傳文書寫過程之中不可或缺的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。二十世紀(jì)二三十年代,在中國(guó)無(wú)論是自傳,抑或他傳,都曾爆發(fā)過一場(chǎng)寫作熱潮?？疾爝@一時(shí)期的現(xiàn)代中國(guó)作家們?cè)谧詡魑膭?chuàng)作之中所進(jìn)行的“身份預(yù)設(shè)”,大多是以“自我”為中心的。概言之,倘若說(shuō)郁達(dá)夫在《達(dá)夫自傳》中,對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一個(gè)零余者;林語(yǔ)堂在《林語(yǔ)堂自傳》中,對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一位融合中西的紳士,那么在《四十自述》中,胡適對(duì)自己所作的“身份預(yù)設(shè)”則是一位思想史家。

這一時(shí)期的現(xiàn)代中國(guó)作家們?cè)谧詡魑膭?chuàng)作中所呈現(xiàn)出來(lái)的這種以“自我”為中心的“身份預(yù)設(shè)”傾向,與他們?cè)谒麄魑膭?chuàng)作中所呈現(xiàn)出來(lái)的以“個(gè)性”為焦點(diǎn)的“身份預(yù)設(shè)”傾向,是截然不同的。