施文斐

一、階級分析之于紅學研究的重要價值

從20 世紀五六十年代的大行其道到現如今在學術領域中的淡出視野，“階級分析”已然作為某一特定歷史時期的產物而在當代文學批評中變得頗有些不合時宜。不過，事實是否果真如此？“階級分析”是否已然隨著特定時代語境的逝去而毫無價值可言？臺灣學者歐麗娟《大觀紅樓——歐麗娟講紅樓夢》（以下簡稱《大觀紅樓》）的批評方法論告訴了我們相反的答案。

面對著豐厚的紅學研究成果，歐麗娟曾感言道，“唯個人深深感到，在如此之異彩紛呈的多樣研究角度與豐富的研究成果中，似乎仍然缺乏一種比較切近于作者與作品之特殊階級的視野?！雹佟都t樓夢》“具有極其罕見的貴族階級特性，許多情節(jié)中人物所言所行的基本意義，都必須在其特有的生活規(guī)范與意識形態(tài)下才能獲得正確的判斷?！雹诙庾R形態(tài)正是由階級屬性所決定的，并進而決定了成長于這一階級中的人物的生活慣習以及心理感受、價值理念、思想信仰等精神世界的一切層面。誠如脂硯齋所評，“《石頭記》一部中皆是近情近理必有之事，必有之言?！保ǖ谑孛寂┬≌f雖說是虛構性的文學作品，但同時也具有“文本的歷史性”，是在某一個特定的階級基礎與階級文化規(guī)制下進行的“合情合理”的藝術虛構。真正好的讀者，當然也包括批評者在內，首先應做的就是借助于判定作者的階級屬性以把握作者所秉持的并進而貫通于作品中的意識形態(tài)，從而努力貼近作者與作品的精神世界。這是讀者，尤其是批評者所應有的批評自覺。否則，一切解讀都只能是“誤讀”。

那么，就《紅樓夢》這部中國古典小說的巔峰之作而言，作者與小說的階級屬性又是什么呢？何以階級分析在《紅樓夢》的解讀中變得如此之重要？歐麗娟認為，這是因為《紅樓夢》是中國古代文學史上“貨真價實”③、“空前絕后”④唯一描寫貴族生活的小說，其表現對象的極端特殊性已遠遠超出了普通平民階層的認知范圍與生活經驗。用我們今天習以為常、習焉不察的平民思維、平民視角輕易地加以類比解讀，只會扭曲作者與小說的精神世界，而將這部偉大作品的復雜精神內涵加以簡化與歪曲。正是在這一層面上，歐麗娟廓清了階級分析之于《紅樓夢》批評的重大意義。

在《大觀紅樓》的“緒言”部分，作者開宗明義，將《紅樓夢》定位為一部“清代貴族世家的小說”⑤，認為“清代貴族世家”以及“他們的思想、信仰、價值觀、心理感受”正是“理解《紅樓夢》的必要前提”⑥。為此，作者花了相當篇幅從外緣研究入手澄清了一般觀念對于“內務府包衣”的錯誤認知，揭示了曹家的階級屬性，是“滿漢融合又與皇室密切相關的旗人貴族世家”⑦，把握了“清代貴族世家”的種種階級特性，包括“家庭背景、社會環(huán)境、歷史文化等，以及由此所產生的思想、信仰、價值觀、心理感受”⑧等等，從而建構起了理解《紅樓夢》的基本認知框架。

脂批的價值也在確定作者與作品的階級屬性時得到了重估。脂硯齋的評點，如“余觀‘才從學里來’幾句，忽追思昔日形景，可嘆。”（第七回眉批）“讀五件事未完，余不禁失聲大哭，三十年前作書人在何處耶?！保ǖ谑孛寂皩崒懹讜r往事，可傷?！保ǖ诙貖A批）“一段無倫無理信口開河的渾話，卻句句都是耳聞目睹者，并非杜撰而有。作者與余實實經過?！保ǖ诙寤貖A批）“況此亦是余舊日目睹親聞，作者身歷之現成文字，非搜造而成者，……”（第七十七回夾批）凡此種種，都在在表明了脂硯齋是與曹雪芹有著相同出身背景的人。當《紅樓夢》最初以鈔本的形式在以曹雪芹親友為核心的北京旗人圈子里小范圍流傳時，因鈔本的流通而連綴、建構起來的這一小眾文化圈正是有著相同的文化記憶與文化認同感的“精神共同體”。他們與曹雪芹所共享的同一階級文化也正是脂批中一再標榜的“大家規(guī)范”、“大家風范”、“大家規(guī)矩”、“大人家規(guī)矩禮法”、“大家氣派”、“大家勢派”、“大家規(guī)模”、“大家風俗”、“大家風調”中的“大家”，亦即滿洲旗人貴族世家。唯如此，脂硯齋才會對《紅樓夢》中某些情節(jié)片段的素材來源如此了然于心，才會對彌漫于作品中的追憶、懺悔與幻滅感同身受，時時產生“今閱至此，放聲一哭”（第三回眉批）的強烈共鳴，才會對崇尚詩書禮法的貴族精神性如此心心念念，時時跳出來對很可能并非同一階層出身的讀者耳提面命一番，提醒他們不可對某處某段的文字輕輕放過，而這一點對于我們這些現代讀者正確理解《紅樓夢》而言尤為重要。

真正偉大的小說是表現的，而非表達的。誠如脂硯齋所言，“妙在此書不肯自下評注”（第四十九回夾批），《紅樓夢》從不會像深受傳統(tǒng)書場文化影響的話本小說那樣，總是借說話人之口喋喋不休地自問自答、直接闡發(fā)觀點，而是讓文字自己發(fā)聲。然而，受限于“時代”與“階級”雙重隔閡的現代讀者卻也因此而對小說中的關節(jié)處視而不見，或完全不明就里。此時，若有與曹雪芹有著“近似的生活背景與意識形態(tài)”⑨的脂硯齋作為小說家的代言人出場，將隱含于文字里層的專屬于那個特殊階層的意識形態(tài)的點滴表象提點出來并闡釋清楚，確實有助于現代讀者貼近小說所特有的階級文化語境。也正是從這一層面出發(fā)，歐麗娟認為脂批“具有文化內涵、階級特性與意識形態(tài)等等高度的可靠性與權威性”，為現代讀者“指點了正確理解紅樓夢的寶貴視角”⑩，即從貴族世家的意識形態(tài)出發(fā)，來把握《紅樓夢》的思想主旨。

站在貴族世家的階級立場之上，從貴族世家的意識形態(tài)出發(fā)，當我們立足于這一研究視角重新審視《紅樓夢》時，就會發(fā)現曾一度流行且現今仍具有相當市場的一些“權威”觀點現出了穿鑿附會、不堪推敲的荒謬本相。如所謂“排滿”、“宮闈秘事”之類的政治寓意說，盡管曹雪芹在小說開篇就開宗明義地再三表白“此書不敢干涉朝廷”[11]，“非傷時罵世之旨”，“毫不干涉時世”，“凡倫常所關之處，皆是稱功頌德，眷眷無窮，實非別書之可比”[12]。但這些宣言往往只被視為作者為了避禍文網而言不由衷的“煙霧彈”而已，而絲毫抵擋不住政治化解讀的蔓延。至于因民族主義情緒高漲而大肆風行于清末的“排滿”說，歐麗娟認為這更是由于不了解清代旗人文化是立足于文化認同而非血緣認同這一基本文化背景而妄下的斷言，不過是“以血統(tǒng)差異想當然爾地附會投射”。[13]

針對更具“權威性”，同時也更具影響力的“反封建”、“反專制”之類的主旨說，歐麗娟從富貴敘事、“受享”意識與樂園書寫這三方面做了專門論述，以證明作者對其所屬階級的態(tài)度并非是“今天出于現代平等意識所以為的嘲諷和批判，而其實是渴慕與眷戀，以及失去之后的追悼與哀挽?！盵14]在這里，借助于《紅樓夢》與明末張岱的《陶庵夢憶》《西湖夢尋》的類比，歐麗娟令人信服地追蹤到了《紅樓夢》“追憶文學”的基本特質。誠如普魯斯特所言，“唯一真實的樂園是人們失去的樂園”，并“以一千種方式重復這一想法”。[15]“失落”正是“追憶”、“追尋”得以存在的必要前提，而“憶”與“尋”所體現的正是一種渴望復現昔日榮光的沖動。這種沖動無法在行動上付諸實踐，便只能在虛構的重溫中獲得滿足，但同時也不可避免地進一步加劇了現實的痛苦，尤其是當此種“失落”是由于自身原因所致之時，如不肖子的逃避家族責任，“失落”所引發(fā)的痛苦更會轉化為反躬自省的懺悔與自責，并最終生發(fā)出“樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空”[16]的幻滅與無常。誠如脂硯齋所評，“每閱此本，掩卷者十有八九，不忍下閱看完，想作者此時淚下如豆矣?！保ǖ诙貖A批）《紅樓夢》是在濃重的追憶與悲悼中寫成的血淚文字，充滿了對往昔貴族生活的無限眷戀，以及戀而不可再得的懺悔與自責。那么，《紅樓夢》又何談對于自己所屬階級的“叛逆”？又何談所謂的“反封建”、“反禮教”呢？

在這里，歐麗娟一再提醒讀者不要將小說人物的聲音直接等同于作者的聲音，不要想當然地認為曹雪芹必然會對賈寶玉偏離正軌的某些言行持肯定態(tài)度，不要上綱上線地認定賈寶玉偏離正軌的某些言行就是在“反封建”、“反禮教”。誠如法國哲學家薩特所言，“我們都是歷史中的人”，只能是“一天一天地從所有選項中選擇當下看起來是最好的一個”，而不能強求小說家，也包括小說家筆下的人物成為“回顧歷史構建制度合理性的思考者?！盵17]相反，我們應該說，“《紅樓夢》非但沒有反對封建禮教與貴族階級，甚至恰恰是出于對貴族生活的眷戀，因此反過來對其末世光景深感痛心，并為其終究沒落破亡而唏噓嘆惘。”[18]

二、主旨闡釋與意識形態(tài)的結盟：從《紅樓夢》的經典化談起

《紅樓夢》的主旨闡釋中時常充斥著一些權威性錯誤認知，諸如“反封建”、“反禮教”，控訴壓制青春與愛情的封建專制，為封建貴族階級必將走向沒落敲響了喪鐘，賈寶玉是封建貴族階級的叛逆者，勇于反抗的林黛玉是封建專制下的犧牲品等等。然而，“古人回答的不是我們的問題，而是自己的問題”[19]，“以今證古”的逆推思維充其量不過是離題甚遠的自說自話而已。即便如此，我們仍不禁要將問題進一步追問下去，即上述所說的這些權威性錯誤認知究竟從何而來？又何以具有如此深遠之影響？我們將不得不從《紅樓夢》的經典化談起。

“開談不說《紅樓夢》，縱讀詩書也枉然。”最遲從乾隆后期始，《紅樓夢》就已然沖出了北京旗人的小眾文化圈而在社會上大肆風行，“士夫愛玩鼓掌。傳入閨閣，毫無避忌?！盵20]雖風靡若此，作為小說文體的《紅樓夢》卻始終未能在中國傳統(tǒng)文學等序中占據經典地位。即便在曹雪芹的親友圈中，曹雪芹也是以其“詩才”而受到推崇。在其親友的相關詩作中，絲毫不曾涉及到《紅樓夢》這部曠世之作。

應該說，《紅樓夢》的經典化要一直追溯到19 世紀末20 世紀初。在維新與革命的交替激蕩之下，梁啟超標舉的“小說界革命”以及西方小說觀念的涌入為小說顛覆傳統(tǒng)文體等序提供了時代機遇，“沖決倫常之網羅”（譚嗣同《仁學》）這一清末特定歷史背景下誕生的激烈立場也成為了此后社會革命思想的基本質素?！拔逅摹崩^之而起，并進一步地以西方價值觀為圭臬，要求“重新估定一切價值”，并站在“二元對立”這一簡單粗暴卻也直截了當的認知觀上，通過反“傳統(tǒng)”以為“現代”賦值，通過反“社會/群體”以確認“自我/個體”的正面價值。所謂“重新估定一切價值”，其結果就是傳統(tǒng)的無價值化。

美國漢學家高彥頤認為，“五四運動對傳統(tǒng)的批評本就是一種政治和意識形態(tài)的建構?！盵21]正是在這一場“政治和意識形態(tài)的建構”運動中，“反傳統(tǒng)”、“反封建”、“反專制”、要求個性解放、要求婚戀自主、追求自由、崇尚叛逆等現代理念橫空出世，在激烈地沖擊著國人傳統(tǒng)價值觀的同時，也深層地重構了中國古典文學的批評語境，建立起了一整套與傳統(tǒng)迥然有別的現代意義上的闡釋理路與批評話語。也正是在這一新視域的關照之下，誕生于傳統(tǒng)文化語境中的古典小說《紅樓夢》煥發(fā)出了頗具超前意味的現代性，其所謂“現代意義上的新文學價值”也得到了充分的開掘。從富于自然主義色彩的“寫實”，如“敢于如實描寫，并無諱飾”，到意識形態(tài)層面上的“社會寫實”，如作者“有意地應用寫實主義”[22]以描寫當時的世態(tài)，再到現實批判主義層面上的“社會批判”，如“一部《紅樓夢》，他的主義，只有批評社會四個大字”[23]等等，《紅樓夢》在“五四”史觀的審視與重構下已變身而為涵蓋了“奴隸問題、專制問題、官僚問題、司法問題、官僚地主問題、農民問題、宗教問題、戀愛問題、婚姻問題、妻妾問題”等“封建社會制度下的種種問題”[24]的社會批判小說，《紅樓夢》也因此而成為了在思想主旨上契合并成功詮釋了“五四”時代精神的生動注腳。

應該說，《紅樓夢》的經典化得力于“五四”，《紅樓夢》的主旨闡釋更在“五四”史觀的關照下實現了與政治意識形態(tài)的再度結盟，并因“五四”之于現代中國歷史進程的重大意義而深入人心、影響深遠，更因其在深層的精神內核上契合了推崇個人主義、自由主義的現代價值觀而在現代社會根深蒂固、大行其道。

在《紅樓夢》批評中，我們時常可以看到這樣的言論，如針對第六十三回賈寶玉給芳官改裝并改名為“耶律雄奴”時發(fā)表的那一通歌功頌德的言論，如“幸得咱們有福，生在當今之世，大舜之正裔，圣虞之功德仁孝”，“如今四海賓服，八方寧靜，千載百載不用武備，咱們雖一戲一笑，也該稱頌，方不負坐享生平了”[25]。有評論者認為，這些言論不符合賈寶玉的叛逆性格，“如此看來，賈寶玉豈不成了美化清王朝的吹鼓手，哪還有一點叛逆者的影子？”[26]然而，與曹雪芹有著相同的階級出身背景，共享著同一意識形態(tài)與文化記憶的脂硯齋卻認為，“《石頭記》一部中皆是近情近理必有之事，必有之言”（第十六回眉批）。歐麗娟也注意到了這一細節(jié)，并指出諸如此類或借敘事者之口，或借小說人物之口表達的“歌功頌德”之辭在《紅樓夢》中遠不止這一處。歐麗娟認為如果從貴族世家的意識形態(tài)出發(fā)，將會發(fā)現“此一恪遵君父倫理的心態(tài)不但合情，也十分合理”[27]。那么，通行于《紅樓夢》世界中的“情”與“理”到底是什么呢？其“情”、其“理”應該“合”的是滋生于旗人貴族世家這一階級屬性下的意識形態(tài)呢？還是必然與深受“五四”文化洗禮，推崇個人主義、自由主義的現代人的現代思維保持一致呢？我想答案不言而喻。事理如此之顯明，但吊詭的是，我們現代讀者，往往也包括批評者在內，卻總是直覺般地更傾向于認同后者并以此為據而輕下種種斷言。當此之時，我們是否應該反躬自省，自省到我們其實很有可能是在毫不自知的情形之下就將現代價值觀強行投射到了古人作品中，一廂情愿地認定古人應當以我們的價值觀來寫作，認定誕生于傳統(tǒng)文化語境中的貴族小說的價值就在于為我們現代人的“反傳統(tǒng)”加以生動注腳，于是將其中能拔高到“反傳統(tǒng)”、“反封建”思想高度的經典人物、經典情節(jié)視為“有價值”，將無論如何也無法整合進現代價值觀中的內容則一概簡單粗暴地斥之為“封建糟粕”，并用“階級局限性”、“歷史局限性”之類似是而非的說辭輕而易舉地一筆帶過呢？試問此種解讀方式本身難道就不是用平民立場對貴族敘事妄加斷言的“階級局限性”，用現代價值觀對貴族世家意識形態(tài)妄加曲解的“歷史局限性”的生動注解嗎？

的確，“階級”的概念在現今的平民社會中已然變得十分淡漠，但我們應當認識到，將“階級”作為唯一評判標準的“唯階級論”與無關階級的“普遍人性論”都有著將文學“扁平化”“簡單化”的危險。前者自不待言，后者則因滋養(yǎng)于現代平民社會的民主精神而趨向于認定“人”的本質是相同的，并進而毫不遲疑地，同時也是毫不自知地徑直以現代人的現代思維、現代價值觀逆推古人。其實只要稍加思想就會明白，二百多年前生活在盛清時期的旗人貴族世家的貴族少爺的所思所想怎么可能會與現代人的現代思維保持一致呢？我們現代讀者又怎么能夠要求對自己的貴族階級文化無限自豪且無比眷戀的作者其創(chuàng)作主旨應當符合、迎合、契合我們的現代價值觀呢？

當然，正如一千個讀者心中會有一千個《哈姆雷特》，一千個讀者心中只怕也會有一千個《紅樓夢》，這正是讀者的闡釋權力所在，原也無可厚非。而且，恰如讀者接受理論告訴我們的那樣，文學作品無法自動產生意義，只有在讀者的閱讀、思考與詮釋下才會發(fā)出光芒。因此，讀者的詮釋與作者的創(chuàng)作同等重要，甚至更為重要。但讀者的詮釋權在被合理化的同時，毋寧說是一種普遍的人性弱點，即“人們只看到他所愿意看到的東西”也隨之被合理化了，而這將會進一步地導致讀者詮釋權的被濫用。恰如魯迅先生所言，“《紅樓夢》是中國許多人所知道，至少，是知道這名目的書，誰是作者和續(xù)者姑且勿論，單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事。”確乎如此。有多少讀者在解讀《紅樓夢》時能自覺地站在學術立場上“充分估計《紅樓夢》的作者生平、家世的復雜性”[28]呢？在一味地放縱個人愛憎好惡的同時，一千個《紅樓夢》就這樣被解讀了出來。但，這一千個《紅樓夢》是否都具有價值呢？我想答案應該是否定的，而在現今的紅學研究領域中似乎就有這么一千個《紅樓夢》。盡管每年都會因各種意識形態(tài)的介入而層出不窮地催生出大量五彩紛呈、炫人視聽的紅學研究著作，但其中又有多少能夠深刻地認識到《紅樓夢》階級文化屬性的極端罕見，并以此自覺姿態(tài)真誠地切入到作者與小說的精神世界的呢？其中又有多少或出于習焉不察、或根本就是別有用心地將某種意識形態(tài)投射到《紅樓夢》之上，并在因之而建構起來的新敘事層上自問自答、自說自話，在學術的外包裝下自娛娛人、名利雙收的呢？“亂烘烘，你方唱罷我登場”，縱觀紅學研究領域中叢生之種種亂象，長此以往其結果只能是在自以為是的自信與毫不自知的無知中再一次地鞏固自己既有的認知與偏見，再一次地偏離科學精神與文學立場，而無助于真正學術層面上的紅學研究。

三、索隱本位？文學本位？——“實證紅學”的價值重估

余英時先生曾就學術思想與意識形態(tài)之間的關系做過專門論述，認為“后者往往表現為前者的通俗化與歪曲”[29]。但不可否認的是，一旦進入傳播領域，意識形態(tài)之于文學批評的介入就幾乎是不可避免、無法阻擋的，尤其是現今消費文化與網絡時代的雙重催化更使得紅學的學術殿堂變成了“人人都能成為紅學家”的大眾狂歡場所。意識形態(tài)闡釋是意義呈現的基本方式。每經過一次意識形態(tài)的洗禮，就會生成新的闡釋空間，從而使得誕生于傳統(tǒng)文化語境中的古老作品得以在“新解”“新論”“揭秘”“閑話”“趣說”等名目下煥發(fā)出時代生機。而《紅樓夢》似乎也天然就具備了“迎納”各種意識形態(tài)闡釋的巨大文化空間，從長盛不衰的政治意識形態(tài)到現如今諸如“職場紅樓”之類的消費主義意識形態(tài)，《紅樓夢》已然成為了一種具有強大號召力與影響力的文化符號，只要能將某種意識形態(tài)成功地編碼進《紅樓夢》并建構起一套自圓其說的闡釋體系，那么，至少會收獲到一段時間內的媒體關注度與網絡熱度，在為某“新解”、某“新論”帶來社會效應與市場回饋的同時，也能讓古老的《紅樓夢》再度“翻紅”，“常解常新”。但此種“雙贏”局面下催生出的其實往往只是意識形態(tài)化的紅學，而絕非學術的紅學。而所謂“意識形態(tài)化的紅學”，則總是枉顧《紅樓夢》的精神世界與思想藝術的完整性，而是“斷章取義，按需截取，注彼寫此，目送手揮”，其“對意識形態(tài)的興趣超過了對事實、真理的興趣”，其“功利性目的往往在于《紅樓夢》之外”[30]。此種意識形態(tài)化的紅學的典型代表就是自《紅樓夢》問世之日起就相伴相生的，雖邏輯荒謬，卻總能翻空出奇、駭人視聽的索隱紅學。

因此，真正有志于學術研究的學者總是力求擺脫“意識形態(tài)的幽靈”，但從現當代紅學的實際演進來看，我們卻并不太驚異地發(fā)現意識形態(tài)化的紅學/索隱紅學往往總是與學術的紅學/實證紅學夾纏不清、難離難棄。如“整理國故”運動時期的胡適因不滿于舊索隱派的穿鑿附會而將文獻學、考證學的研究方法引入了《紅樓夢》研究中，其《紅樓夢考證》因而被公認為“新紅學”，亦即學術的紅學的開山之作。但誠如學者陳維昭指出的那樣，“新紅學”在本質上就是“實證與實錄的合一”[31]。其中，作為“新紅學”核心理念的“實錄”，卻是史家意義上的，而非文學意義上的，信奉的是“如實記錄”與“忠實還原”的傳統(tǒng)注經學的學術理念，真誠地相信如果作者把歷史本事寫進了作品中，那么，讀者當然就可以把“作品的歷史本事析出，還原為歷史”[32]，且歷史本事與歷史事實二者絕然等同，可以互為依據、互證互換，如“賈曹互證”。當此種史學理念與學術路徑應用于文學批評時，其實就是“索隱”，即“索解小說中隱藏的歷史本事”[33]。胡適提出的“自敘傳”說所依據的內在學術理路其實質就是深受傳統(tǒng)注經學思維影響的“如實記錄”與“忠誠還原”，并在“以實證捍衛(wèi)實錄”[34]的策略下獲得了主要基于曹學研究成果的學術外觀，從而將穿鑿附會、斷章取義的舊索隱派成功地進化成了學術護航、實證保駕的新索隱派，使得索隱紅學從此變得更為精致、更為隱秘，同時也更加危險。

繼胡適的“新紅學”后，當代紅學大家周汝昌先生于上世紀80 年代初撰文并引發(fā)了關于“什么是紅學”的廣泛論爭。周汝昌先生認為用一般的小說學研究方法研究《紅樓夢》的并不是“紅學”，真正的紅學研究應該是曹學、版本學、探佚學和脂學，其實質也就是要求用學術的紅學、實證的紅學，或者說紅學中的“實學”來糾正意識形態(tài)化的紅學。周汝昌先生的《紅樓夢新證》專注于對作者生平、家世、小說版本、小說評點的實證研究，是真正站在學術立場上的又一部經典力作。但其所秉持的《紅樓夢》是“精裁細剪的生活實錄”[35]這一觀點依然是索隱旨向的，其所提出的“悟證說”則又巧妙地超越了文獻有限性的制約，為紅學研究再度滑向意識形態(tài)打開了方便之門。至于周汝昌先生提出的探佚學，即《紅樓夢》的佚稿研究，則更是在后世學者的繼承與發(fā)展下變成了“實錘”，并進而催生出了紅學研究的又一“分支”——秦學，舊索隱派的清史敘事、宮闈秘史得以在這一重構的新敘事空間中進一步文學化、小說化，踵事增華、發(fā)揚光大。

意識形態(tài)化的紅學/索隱紅學與學術的紅學/實證紅學之間的夾纏不清，似乎是現當代紅學研究難以擺脫的“怪圈”。這引發(fā)了有識之士對于未來紅學發(fā)展走向的嚴重憂慮，于是“告別實證紅學”、“回歸文本”、“文本本位”等各種呼聲隨之高漲，但這里仍有值得進一步辨析的地方，如“告別實證紅學”一說。事實上，真正應該告別的并不是實證紅學，而是以實證的研究成果為“技術支持”的索隱紅學，尤其是索隱紅學的核心理念，那種真誠地相信從文學虛構中可以反向逆推出歷史真相的“實錄”信仰。將實證的研究成果運用于“本事還原”的錯誤方向，非要在意義闡釋的小說文本中還原出歷史本事，這才是索隱紅學的問題所在。因此，真正應當告別的是錯誤的研究旨向、研究路徑，而不能歸咎于實證的研究方法本身。

此外，“告別實證紅學”的呼聲在相當程度上也內含了對“以曹學等同于紅學”這一研究取向的警惕。這是一種范疇思維上的警惕，展現出的是對文學創(chuàng)作與歷史研究、文本研究與外緣研究之間加以嚴格區(qū)分的一種學術自覺。誠然，由于習焉不察的思維慣習以及缺乏足夠科學性、嚴謹性的研究理路，讀者，也往往包括研究者在內，總是習慣于在小說人物與作者之間尋找可以使二者同一化的各種蛛絲馬跡，與索隱紅學夾纏不清的曹學也正是在這一層面上顯現出了其對于紅學研究的“危險性”，一些大眾認知以及索隱派的研究成果也充分地證明了這一點。但曹學是否就因此而對紅學有損無益呢？是否就因此而應將曹學，乃至于包括曹學在內的實證研究摒棄于紅學之外呢？如若如此，那么，紅學又能在多大程度上保持其學術研究的應有本色而不會在意識形態(tài)化的過程中被進一步地通俗化、庸俗化、娛樂化呢？這些問題都值得我們深思。

與“告別實證紅學”相關聯(lián)的還有“回歸文本”、“文學本位”的呼聲。每當紅學領域中的繁瑣考證令人無法忍受之時，就總會激發(fā)出回歸文學立場的反駁。

但“告別實證紅學”，尤其是曹學之后的“回歸文本”又究竟能在多大程度上實現回歸呢？誠然，一些文學作品，如《金瓶梅》，即便對其作者一無所知，也并不會妨礙對該作品的鑒賞與批評，但那僅僅是因為《金瓶梅》極力描摹的是與平民生活相距不遠的“市井小人”，而非遠遠超出平民視野的“閥閱大家”。但《紅樓夢》卻恰恰相反，對于這樣一部中國文學史上空前絕后的一部貴族小說而言，真正貼近于作者與小說精神世界的意義闡釋可并不是靠著充分發(fā)揮文學的想象力就能夠實現的。誠如學者陳維昭所見，“紅學的真正危機并不是沒有回到文本，沒有進行文學性研究”，其根本原因恰恰在于“這些意義闡釋未能真正地建立在對《紅樓夢》的作者生平、家世、成書過程的深入而全面的研究的基礎上”，[36]而這一欲“回歸”而不得“回歸”的尷尬在相當程度上正是由“告別實證紅學”所導致的。

那么，曹學，以及包括曹學在內的實證紅學在《紅樓夢》研究中的正確打開方式究竟是什么呢？歐麗娟的《大觀紅樓》為我們提供了一個正確的示范。

通過歐麗娟的研究理路，我們可以清楚地看到著重于曹雪芹家世背景研究的曹學在探析作者的階級屬性與意識形態(tài)，進而貼近作者與小說的精神世界時發(fā)揮了多么重大的引領作用，具有多么重大的參考價值。誠然，建立在考證學、文獻學基礎上的曹學本身固然不可直接等同于小說文本研究，但也不可否認的是，《紅樓夢》確實又多方面內含了考據實證的巨大文化空間，曹學并不見得就比傳統(tǒng)的小說學、文藝學更外緣于小說文本的意義闡釋。因此，即便站在《紅樓夢》的文學立場上，歷史學的參證也是必不可少的，“但若無曹學的指引與啟發(fā)，采取歷史學的路徑以掌握《紅樓夢》獨特的階級特性，又談何容易？”曹學的引入，恰恰“在作者的考證上，讓我們更能精確地掌握到其所在罕見的特殊階級性”[37]，而這正是曹學之于紅學的重要價值所在，也是曹學應用于紅學的正確路徑，“只要不過度穿鑿附會，實能對《紅樓夢》的理解有很大的助益”[38]。

由此推演開來，“階級分析”介入紅學的路徑也是如此。之所以引入“階級分析”，為的就是更為精確地把握作者與小說的意識形態(tài)，從而努力貼近《紅樓夢》的精神世界，而絕非服務于“階級斗爭”的研究旨向；同理，“意識形態(tài)分析”同樣應立足于小說文本本身，而不是將《紅樓夢》加以意識形態(tài)化的發(fā)揮，使其成為某種思想或某次運動的生動注腳。

綜上所述，對于《紅樓夢》這部有著罕見階級屬性與濃重自傳色彩的貴族小說而言，階級屬性、意識形態(tài)、曹學的介入都是理所必然、勢所必需的，重要的是，當以何種旨向、何種路徑被引入紅學。將科學考證與實錄還原剝離開來，以文學立場取代索隱旨趣，通過曹學等實證研究做盡可能忠實于作者與小說精神世界的意義闡釋，而不是在小說文本之外再建構起一個聳人視聽的新敘事層，這一研究旨向的確立雖相較于文學化、窺隱化、娛樂化的索隱紅學缺乏足以激動傳媒大眾的種種噱頭，但卻有助于真正從文學立場與學術層面上深化紅學研究。

一直在索隱旨向與實證方法之間糾結、苦惱，自稱“愈研究愈糊涂”的紅學大家俞平伯先生曾有言：“我一面雖明知《紅樓夢》非信史，而一面偏要當它作信史似的看?！覀冋f人家猜笨迷，但我們自己做的即非迷，亦類乎迷，不過換個底面罷了?！行﹩栴}，若換一個較聰明，較合理的看法去看，早已不了了之，不解自解了。”[39]這段發(fā)表于上世紀20 年代的自省文字對于今日的紅學研究想必也同樣地發(fā)人深省吧。

四、結語

有學者認為：“時代主潮永遠引導著《紅樓夢》意義闡釋的方向?！都t樓夢》意義闡釋的命運永遠掌握在時代主潮的手中。”[40]誠然，“五四”新文化運動、“文革”大批判運動、伴隨著改革開放興起的主體性思潮、新時期的國學熱以及網絡時代催生的文化消費主義等等，各種流行或曾經流行的意識形態(tài)都曾在《紅樓夢》的闡釋史上拓展出了屬于自己的闡釋空間。與此同時，也無數次驗證了《紅樓夢》自身具有切入所有這些意識形態(tài)，或者說“闡釋維度”的強大邊界性。應該說，所有這些主導于時代主潮的文本闡釋都自有其存在的合理性與必然性，這顯示了闡釋者的闡釋權力，也是小說文本幾乎難逃的歷史宿命，但意識形態(tài)的介入首先要以尊重作家的創(chuàng)作本意與小說的藝術完整性作為前提，否則難免就會有“六經注我”、“過度闡釋”的偏頗出現。[41]正鑒于此，本文力圖通過對歐麗娟《大觀紅樓》研究理路的深層解析，嘗試探知如何突破現當代紅學研究中的“怪圈”，即意識形態(tài)化的紅學/索隱紅學與學術的紅學/實證紅學之間始終夾纏不清的深刻啟示與實踐路徑，以期有助于真正從文學立場與學術層面上深化紅學研究。否則，紅學研究終將在意識形態(tài)化的泥淖中越陷越深，積重難返。

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[13][14][15][17][18][21][27][37][38]歐麗娟：《大觀紅樓——歐麗娟講紅樓夢》（第一冊），北京大學出版社2017 年版，第83 頁，第46 頁，第83 頁，第44 頁，第3 頁，第4 頁，第41 頁，第4 頁，第8 頁，第8 頁，第150 頁，第150-151 頁，第157-158 頁，第19 頁，第179 頁，第16 頁，第149 頁，第59 頁，第59 頁。

[11][12][16][25]（清）曹雪芹著，（清）脂硯齋批評：《脂硯齋批評本紅樓夢》，鳳凰出版社2010 年版，第1 頁，第5 頁，第4 頁，第499 頁。

[19][蘇聯(lián)]伊·謝·科恩著：《自我論：個人與個人自我意識》，佟景韓等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986 年版，第54-55 頁。

[20]一粟編：《紅樓夢資料匯編》（卷四），南開大學出版社2012 年版，第357-358 頁。

[22][23]呂啟祥、林東海主編：《紅樓夢研究稀見資料匯編（增訂本）》，人民文學出版社2016 年版，第628 頁，第49-50 頁。

[24]周汝昌：《紅樓夢新證》，人民文學出版社1976 年版，“寫在卷頭”。

[26]周中明：《強烈呼吁出版界：還曹雪芹的〈紅樓夢〉好讀易懂的真面目》“古代小說網”公眾號，2018 年10 月3 日。

[28][30][31][32][33][34][36][40]陳維昭：《紅學·學術·意識形態(tài)》，遼寧人民出版社2019 年版，第35 頁，第7 頁，第43 頁，第85 頁，第75 頁，第157 頁，第35 頁，第53 頁。

[29]余英時：《學術思想與意識形態(tài)》，《明報月刊（第200 期紀念專號）》1982 年第8 期。

[35]周汝昌：《真本石頭記之脂硯齋評》，《燕京學報》1949 年第37 期。

[39]俞平伯：《〈紅樓夢辨〉的修正》，《現代評論》1925 年第1 卷第9 期。

[41]施文斐：《京旗貴族族群視域下的“脂批”與清宗室評紅文字探析——兼及〈紅樓夢〉的主旨“還原”》，《滿族研究》2020 年第3 期。