敬文東

一

最素樸的文學(xué)常識也許是：在所有形式的語言藝術(shù)中，詩依賴語言的程度最深。它一方面必須在“推”“敲”之間二選一，在“到”“過”“入”“滿”“綠”中做抉擇，另一方面正體現(xiàn)在對“語不驚人死不休”的追逐之中。在中國古代，詩不過是詩人“言”說自我之“志”的絕佳工具，有著非常明顯的工具論色彩。工具當(dāng)然臣服于它的主人。在大多數(shù)情況下，古詩僅僅是詩人的內(nèi)心之“情”與外在之“景”深度交融的產(chǎn)物。它極度依賴語言的加持，但尤其依賴意在“言志”的詩人不斷激發(fā)語言的詩性功能與潛能，以便成就詩篇。伴隨著現(xiàn)代社會氣息（或曰現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)）的撲面而來，這種美好的景致或“好的故事”終于成為明日黃花，并且很快凋謝，速度之快令人咋舌。

西渡有一個(gè)大膽并且精彩的觀察：現(xiàn)代漢語可以被視作人為造成的語言；它被制造出來的目的，是為了追求現(xiàn)代性。現(xiàn)代漢語大致有兩個(gè)來源：日常的口頭語言、對外國語言的漢語翻譯。前一種來源為現(xiàn)代漢語貢獻(xiàn)了最表層的毛發(fā)部分，第二個(gè)來源則為現(xiàn)代漢語貢獻(xiàn)了既可以又能夠追求現(xiàn)代性的肌理和骨骼?，F(xiàn)代漢語的語法體系以拉丁語的語法體系為主要參照對象。作為這方面的經(jīng)典證據(jù)，《馬氏文通》的重要性可謂眾所周知。這的確是一個(gè)非同小可的事實(shí)：現(xiàn)代漢語接管了拉丁語系的語法體系，也就邏輯性地照單接收了拉丁語系的基本信條。蘭波所謂的“話在說我”是其中的信條之一。另一個(gè)更加重要的信條包含在唐·庫比特（Don Cupitt）的言說中：“不是先有經(jīng)驗(yàn)，再有語言的表達(dá)；不是先有對上帝或者終極者的神秘經(jīng)驗(yàn)，再有對上帝或者終極者的表達(dá)。而是相反，先有語言，再有經(jīng)驗(yàn)；先有關(guān)于上帝或者終極者的語言，再有關(guān)于上帝或者終極者的經(jīng)驗(yàn)。先有基督教的語言，才會有基督教的經(jīng)驗(yàn)?！边€有一個(gè)信條由海德格爾提供：語言的本質(zhì)無他，唯“語言說”（Die Sprache spricht）而已矣。三個(gè)信條相加，獲取的結(jié)果很有可能是：現(xiàn)代漢語具有態(tài)度鮮明的自我（或曰自我意志）。既然如此，作為一種前所未有的文體形式，新詩——它以現(xiàn)代漢語為媒介——也就不再單方面服從、被動性聽從詩人的隨意驅(qū)遣，它有來自本能的自我訴求，它對自己的體貌有很自覺的設(shè)想。作為文體的新詩，也就不再可能成為詩人“言”說自我之“志”的純?nèi)还ぞ撸驮娙朔滞タ苟Y。“讀書破萬卷，下筆如有神”更有可能僅僅是古代詩人的風(fēng)姿，令現(xiàn)代詩人羨慕不已；即使是李賀一類的苦吟派詩人，也莫不將主動權(quán)牢牢把控在自己的手中。正是在這種孤絕的境況下，不妨同意也似乎可以同意《李白撈詩》（而非詩人王君單方面）做出的判斷：在詩之死中，必然暗含著詩之生；新詩命運(yùn)多舛，一路跌跌撞撞、趔趄復(fù)趔趄，但到底頑強(qiáng)地存活下來。對此，王君的小長詩——《獻(xiàn)詩》——給出的理由仍然和語言有關(guān)：

此刻

物的語言，如“花崗巖的理智”……

二

古詩因景生情，以抒情為方式回應(yīng)萬物，陳世驤所謂的抒情傳統(tǒng)由此而生。在更大的程度上，古詩僅僅是對一個(gè)給定世界的靈魂反應(yīng)。在古詩的只眼里，萬物莫不是擬人化的，每一件物事都可以和詩人之志相互交流，彼此對話。古人使用的漢語圍繞味覺（或以舌頭為中心）組建其自身。它以感嘆為魂，以舌頭舔舐萬物（或曰品嘗萬物）為認(rèn)識萬物的根基。這引出了兩個(gè)很打眼的結(jié)果：第一，面對給定的世界，古詩以品嘗萬物為方式與萬物相往還、打交道，嘗因此成為天人合一在動作上的首選，甚或最佳選擇；第二，與萬物合一意味著古詩必須以抒情為務(wù)，抒情的主動權(quán)歸詩人所有，作為文體的古詩不具備自我意識，它安于自己的工具地位。這兩個(gè)后果決定和導(dǎo)致了作為文體的古詩、詩人與萬物之間的恒常關(guān)系。與此大相徑庭的是：新詩用現(xiàn)代漢語——它擁有態(tài)度鮮明的自我——說出了只存在于詩中的虛構(gòu)世界。這個(gè)世界不是對給定世界的內(nèi)心反應(yīng)，它被現(xiàn)代漢語所發(fā)明；在終極的意義上，它與詩人生活的現(xiàn)實(shí)世界沒有必然關(guān)系。從本性上說，現(xiàn)代漢語不允許新詩僅僅是對一個(gè)給定世界的內(nèi)心震動、靈魂反應(yīng)。此情此景，正合胡戈·弗里德里希（Hugo Friedrich）的得道之言：現(xiàn)代詩“是自我封閉的構(gòu)造物。它既不傳達(dá)真理，也不傳達(dá)‘心靈的沉醉’，根本就不傳達(dá)任何事物，而只是自為存在的詩歌（the poem per se）?！毙撵`對萬物的感悟與萬物自身的運(yùn)行節(jié)奏同步調(diào)、共振幅，是古代詩人理解現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)典范式，“采菊東籬下，悠然見南山”是不朽的案例。隨著現(xiàn)代漢語接替古代漢語，現(xiàn)代詩人只有在不斷發(fā)明一個(gè)、一個(gè)又一個(gè)新世界（或新現(xiàn)實(shí)）的過程之中，才能深入理解那個(gè)給定的、唯一的現(xiàn)實(shí)世界。王君的小長詩——《獻(xiàn)詩》——對此心有靈犀：

時(shí)間的露下在獅子洞的清晨。

遠(yuǎn)處是人間，碧空在破繭，此刻

物的語言，如“花崗巖的理智”

一樣寬闊：露消失在眼——

在耳里，卻能再次活過來：

嘰嘰喳喳，一只鳥。

它站起來……它站在它的有限性上，

它從它的靜物的灰塵里獲得了命，

它……升起，歌唱。

上引詩行中特別值得分析和重視的應(yīng)該是：“此刻/物的語言，如‘花崗巖的理智’/一樣寬闊……”出于小長詩本身的多維性和多義性，對這幾行詩也許可以做出多種理解或解釋，但仍然不妨礙將它理解為現(xiàn)代漢語的倔強(qiáng)、不妥協(xié)，以及強(qiáng)大的生產(chǎn)和生育能力。時(shí)間的露下在獅子洞的清晨、碧空在破繭、嘰嘰喳喳的那只鳥、站起來的那只鳥、站在自己的有限性上的那只鳥、從它的靜物的灰塵里獲得了命的那只鳥、正在升起和歌唱的那只鳥，如此等等，都是現(xiàn)代漢語發(fā)明的新現(xiàn)實(shí)，和給定的那個(gè)唯一的現(xiàn)實(shí)關(guān)系稀薄。至少從表面上看，“時(shí)間的露下在獅子洞的清晨”“碧空在破繭”等，臣服于超現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)理論提倡的信條——自動寫作。很遺憾，這種看似頗具慧眼的觀察，顯然忘記了一個(gè)極其重要的線索：現(xiàn)代漢語擁有態(tài)度鮮明的自我，它讓這個(gè)新現(xiàn)實(shí)必須以自身為目的，新現(xiàn)實(shí)只為自己而歌?，F(xiàn)代漢語聽說過自動寫作（沒聽說過是不可能的），但它終究視自動寫作為無物，畢竟自動寫作的主動權(quán)僅僅屬于詩人，在不少駭人聽聞的時(shí)刻僅僅屬于詩人的潛意識。沒有任何理由懷疑這個(gè)理念僅僅是碰巧，是例外，是一次偶然的美學(xué)交通事件。內(nèi)證比比皆是，《獻(xiàn)詩》在另一處就很明確地寫道：

從白云里誕生了“圓月”這個(gè)念頭。

圓月，呼喚出了虛幻中會呼吸的詞：

獅子。獅子的長吟挪動了

林子深處的門閂，

窗戶在內(nèi)心里還有

一扇更小的窗戶，打開……

念頭的得來，看似源自古詩那般的呼應(yīng)萬物、吞吐萬物，正所謂“氣之動物，物之感人”，實(shí)則是現(xiàn)代語言以其態(tài)度鮮明的自我意志，創(chuàng)造性地——但似乎更應(yīng)該說成自然而然地——貢獻(xiàn)了“圓月”這個(gè)極優(yōu)質(zhì)但又極平常的念頭。說優(yōu)質(zhì)，是因?yàn)楝F(xiàn)代漢語具有卓越的生育性能；說平常，也是因?yàn)楝F(xiàn)代漢語具有卓越的生育性能。在此處，“白云”可以臨時(shí)充當(dāng)現(xiàn)代漢語的隱喻或面具，而圓月這個(gè)念頭一旦被白云發(fā)明出來，接下來的一切似乎順理成章，但更應(yīng)該說成現(xiàn)代漢語的生育、生產(chǎn)能力被完好地落到了實(shí)處，亦即順現(xiàn)代漢語之“理”而“成章”：比如說獅子的長吟挪動了林子深處的門閂；窗戶在內(nèi)心里還有一扇更小的窗戶……當(dāng)然，還有接下來理應(yīng)到來的一切情景。制造新世界、發(fā)明新現(xiàn)實(shí)，也許是新詩自身的唯一目的，但絕不是詩人——比如王君——的目標(biāo)之所在。和普通人理解一個(gè)給定世界的方式大相徑庭，諸如王君一類的現(xiàn)代漢語詩人唯有不斷發(fā)明新世界、新現(xiàn)實(shí)，才能更好地理解那個(gè)唯一的現(xiàn)實(shí)世界：給定世界的丑陋、不完善，以及它美好的風(fēng)景、平靜的地平線，才被現(xiàn)代漢語詩人盡收眼底。在現(xiàn)代漢語統(tǒng)攝的時(shí)空中，作為文體的新詩、詩人和給定世界之間的關(guān)系，大異于作為文體的古詩、詩人與萬物結(jié)成的恒常關(guān)系。就像鐘鳴曾經(jīng)感慨的那樣，語境變了，一切都變了。

三

王君對新詩所持有的不同凡響的洞見，并不完全源自以拉丁語系為榜樣的現(xiàn)代漢語，至少還有來自禪宗的影響和輻射。據(jù)傳，六祖對他的弟子有一個(gè)教誨是這樣的：“若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對，二道相因，生中道義?！崩顫珊駥Υ说脑u論是：“有無、凡圣等等都只是用概念語言所分割的有限性，它們遠(yuǎn)非真實(shí)，所以要故意用概念語言的尖銳矛盾和直接沖突來打破這種執(zhí)著?！挥写蚱坪统饺魏螀^(qū)分和限定，才能真正體會和領(lǐng)悟到那個(gè)所謂的絕對本體。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。”王君對此的理解和李澤厚正可謂英雄所見略同：

當(dāng)禪宗的僧人們被問到什么是佛時(shí)，《五燈會元》是這樣記載的：僧問云門：“如何是佛？”，文偃答：“干屎橛”。當(dāng)文偃禪師從意海中一下子蹦出“干屎橛”這個(gè)詞兒，我相信他處于一種打破“不落窠臼，不墮理路”的禪思癲狂之中，概念的邊界被奮勇突破了，詞語從意義上被抽離為意識的一個(gè)頓斷，空間裂開了，世界成為一種光的形式，自性開始顯露。啪！又一個(gè)頓斷，把顯露打了一個(gè)趔趄，顯露顯露為非顯——這是一種什么狀態(tài)的迷醉和清醒？我沉迷于這種“斷點(diǎn)再生”的“遮語”的思維方式中，保持了寫作上的自嗨和成癮，我希望能走得更遠(yuǎn)。

禪宗一向強(qiáng)調(diào)不立文字、直指本心。它要求禪者越過語言文字，直接和絕對本體相交通、相往還。但這里邊的吊詭之處顯然是：越過語言文字直接相交于絕對本體，卻又不得不利用、依靠語言文字。相較于李澤厚所謂“故意用概念語言的尖銳矛盾和直接沖突來打破這種執(zhí)著（亦即對有無、凡圣的執(zhí)著——引者注）”，禪宗公案里不斷出現(xiàn)的棒喝、看似簡單粗暴的拳打腳踢無疑更上層樓。從表面上看，棒喝與拳打腳踢似乎擯除和棄絕了文字，事實(shí)上依然是語言化的，這僅僅因?yàn)槿耸钦Z言的動物。在正常情況下，沒有任何一個(gè)人的任何一個(gè)自覺的動作是無目的的。這就是說，棒喝與拳打腳踢并非無意識的產(chǎn)物，恰恰相反，它是高度意識化的，而意識本身就意味著語言。陳嘉映曾經(jīng)爭辯過，對于人來說，一切視覺的——再比如棒喝與拳打腳踢——都必然是高度語言化的。如果它居然不是高度語言化的，也就不可能進(jìn)入“萬古長空，一朝風(fēng)月”所昭示的那種澄明、頓悟之境。更有甚者，棒喝與拳打腳踢一定會給禪者制造某種特定的心境。對于禪者而言，這種心境不僅直接相交通于絕對本體，它本身就是絕對本體。但此處不能、不該也不可以被忽略的是：在語言哲學(xué)看來，心境原本就是一個(gè)典型、密集的語言事件（language events）。如此說來，看似無法言說的絕對本體并非和語言全然無干，只不過在絕對本體那里，語言似乎突然靜止，突然放棄了飛翔。在此，語言和絕對本體一道，達(dá)致了瞬刻即永恒的境界。無論如何，高度語言化的棒喝與拳打腳踢，正出自不必說卻又不得不說這個(gè)兩難處境。語言文字難以表達(dá)絕對本體，但絕對本體又必須得到表達(dá)。這種情景可以被表述為必達(dá)難達(dá)的絕對本體之境（簡稱必達(dá)難達(dá)之境）。而棒喝與拳打腳踢，可以被視為必達(dá)難達(dá)之境的極簡形式。正是禪宗的必達(dá)難達(dá)之境伙同現(xiàn)代漢語的自我意志，催生了王君的另一個(gè)極其重要的詩學(xué)理念：必達(dá)難達(dá)之態(tài)。

必達(dá)難達(dá)之態(tài)的意思是：和古詩操作相對簡單、相對容易實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的情景交融比起來，以現(xiàn)代漢語為媒介的新詩擔(dān)負(fù)著發(fā)明新現(xiàn)實(shí)、新世界的重任，但這種發(fā)明往往極難命中它的靶向目標(biāo)，十環(huán)自不必說更是難上加難。雖然利希滕伯格（G.C.Lichtenberg）曾在某處嘲諷過：“對人類來說，天堂也許是最容易的發(fā)明?！彪m然博爾赫斯一位寫小說的朋友非常輕松地說：“從吃過午飯開始整整一下午，我已經(jīng)創(chuàng)立了一打宗教。”但新詩意欲發(fā)明的，絕不是最容易發(fā)明的天堂，它也決不會組建輕易就能組建起來的宗教。對于必達(dá)難達(dá)之態(tài)，魯迅有過非常清楚，但也似乎是十分艱難的表達(dá)：“我靠了石欄遠(yuǎn)眺，聽得自己的心音，四遠(yuǎn)還仿佛有無量悲哀，苦惱，零落，死滅，都雜入這寂靜中，使它變成藥酒，加色，加味，加香。這時(shí)，我曾經(jīng)想要寫，但是不能寫，無從寫。這也就是我所謂‘當(dāng)我沉默著的時(shí)候，我覺得充實(shí)；我將開口，同時(shí)感到空虛?！睂τ谠娙硕亲鳛槲捏w的新詩來說，發(fā)明新現(xiàn)實(shí)意在教育唯一存在的那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。但這得仰仗新詩的特殊內(nèi)涵，這個(gè)內(nèi)涵被認(rèn)為是這樣的：詩人有自我意志，作為文體的新詩也有自我意志，兩者必須協(xié)商、談判和互相妥協(xié)，方可生產(chǎn)出一個(gè)被兩者同時(shí)接受、共同認(rèn)可的抒情主人公。抒情主人公說話，詩人則像同聲傳譯一樣，充當(dāng)抒情主人公的書記員。書記員記錄在案的，就是被一眾讀者閱讀的詩篇。因此，詩人而非作為文體的新詩面對的難題是：詩人站在現(xiàn)實(shí)世界上，卻必須伙同作為文體的新詩發(fā)明新世界，因?yàn)檫@是新詩的自我訴求；詩人被現(xiàn)實(shí)世界的巨大引力所牽制，不能像發(fā)明天堂和宗教那樣隨意驅(qū)遣新詩以制造新現(xiàn)實(shí)，這也是新詩鮮明的自我意志導(dǎo)致的結(jié)果。作為中國歷史上一種前所未見的文體，新詩可以以自身為目的，可以無視現(xiàn)實(shí)世界，詩人卻不得不認(rèn)真對待他寄身其間的那個(gè)時(shí)空體，畢竟詩人無法揪著自己的頭發(fā)飛離地球。但攻克這種險(xiǎn)境，卻是作為文體的新詩和詩人共同承擔(dān)的任務(wù)。必達(dá)難達(dá)之態(tài)不僅是新詩現(xiàn)代性的重要指標(biāo)之一，也是詩人和作為文體的新詩為自己認(rèn)領(lǐng)的光榮任務(wù)。與僅僅聽從現(xiàn)代漢語的召喚就建立起這種詩學(xué)理念的詩人們比起來，王君還意外地獲得了佛學(xué)的加持。其間，大有可能經(jīng)過了一番驚心動魄的內(nèi)心體驗(yàn)和內(nèi)心搏斗，但這搏斗、這體驗(yàn)、這驚心動魄是值得的，因?yàn)樗鼮槔щy重重的新詩寫作輸入了新元素，豐富了現(xiàn)代詩學(xué)貧瘠的庫存。

四

自胡適以來到而今，新詩的自我意志往往被辜負(fù)；操持新詩的絕大多數(shù)人，堪稱新詩的負(fù)心郎。更多的詩人傾向于表達(dá)之易，但或許他們也只能屈服于表達(dá)之易。從表面上看，王君在不少時(shí)刻也有類似之舉，但讀者不難看出，它頂多是李澤厚所說的“故意用概念語言的尖銳矛盾和直接沖突來打破”各種執(zhí)著。但王君伙同作為文體的新詩之所以有這等做法，卻不是為了參禪，不是像王維那樣寫作禪意盎然的詩篇，不是有如王士禛那般追逐詩的神韻，也不是為了追求瞬刻即永恒的無上境界，而是為了克服必達(dá)難達(dá)之境以便艱難地發(fā)明新現(xiàn)實(shí)、新世界?！东I(xiàn)詩》中另有兩行詩，非常清楚地把這個(gè)意念給擺明了，算得上最好的內(nèi)證：“詞語‘哦’的月光吐出一地銀色的稱贊，/照見了詞語‘花萼’寂靜處的臉?！闭Z詞——比如“哦”——在此自動創(chuàng)世，距離不立文字或棒喝也許不到十毫米；詞與詞以照見對方——比如“花萼”——為方式，互相觀看對方的秘密，彼此催促對方的生長，最終催生出一個(gè)新世界，發(fā)明出一個(gè)新現(xiàn)實(shí)。與此同時(shí)，作為語詞的“花萼”在寂靜處的那張臉像接近沸點(diǎn)的水那樣，含笑卻未笑，但到處都是笑的影子。而作為一個(gè)杰出的嘆詞，“哦”就像呂叔湘稱贊的那樣：“我們感情激動時(shí)，感嘆之聲先脫口而出，以后才繼以說明的語句。后面所說的語句或?yàn)樯衔乃f的感嘆句，或?yàn)槠渌涫剑笳哂迷诖颂幈厝粠в袧庥舻那楦??！边@就是語詞自動創(chuàng)世的語言學(xué)秘密；而對必達(dá)難達(dá)之態(tài)的成功克服，注定會將所有的語詞更新為嘆詞。但語詞自動創(chuàng)世并非沒有條件，它至少應(yīng)該得到現(xiàn)實(shí)世界中某種辯證法的加持。這個(gè)辯證法是：“死過了一萬次的死并不能復(fù)活死?！焙茱@然，這是一種充滿禪意的辯證法，跡近于瞬刻即永恒之境。

自語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，數(shù)千年來視語言為工具的西方人終于意識到：語言具有態(tài)度鮮明的自我。就文學(xué)而言，舉凡象征主義、達(dá)達(dá)主義、超現(xiàn)實(shí)主義、未來主義，甚至荒誕派，無不以此為基礎(chǔ)。T.S.艾略特的著名觀點(diǎn)——逃避自我，至少從無意識處觸及到了這一點(diǎn)（這也許正是他的天才之處）。中國人拿視覺性的拉丁語改造味覺性的古代漢語以成就現(xiàn)代漢語之時(shí)，正好是視覺性的西方人拿味覺性的中國古詩改造西方詩歌之際。加里·斯奈德（Gary Snyder）深受中國佛禪思想的影響，他也以佛禪為根基，成為英語世界公認(rèn)的大詩人。斯奈德有詩曰：

松樹的樹冠

藍(lán)色的夜

有霜霧，天空中

明月朗照。

松樹的樹冠

彎成霜一般藍(lán)，淡淡地

沒入天空，霜，星光。

靴子的吱嘎聲。

兔的足跡，鹿的足跡

我們知道什么。

（加里·斯奈德：《松樹的樹冠》，楊子譯）

即使是透過漢語翻譯，會心者也能夠立刻讀出王維的味道：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中。”“明月松間照，清泉石上流。”如此等等。與王君及其中國同路人的施力方向剛好相反，加里·斯奈德非常自覺地利用佛禪思維，恰到好處地降低了——而不是強(qiáng)化了——現(xiàn)代英語過于濃烈的自我意識。英語傾向于將外部世界看作被它征服的對象，充滿了侵略性和進(jìn)攻性，在大多數(shù)時(shí)刻顯得很極端。當(dāng)現(xiàn)代英語因?yàn)榉鸲U思維得到軟化后，便能較為溫柔地對待和看待現(xiàn)實(shí)世界，并對這個(gè)世界充滿了期待，讓生活于這個(gè)世界的人得以詩意地棲居。王君的詩學(xué)表達(dá)的是另一種謙虛：它強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代漢語的尊嚴(yán)，尊重現(xiàn)代漢語的個(gè)性。

時(shí)間向山下流去：

刺骨的寒冷燙到了手。

從來不存在2 月16 日的梅花，但梅花，次第開放在獅子洞。

（王君：《梅花次第開在獅子洞》）

在佛禪的加持下，王君伙同現(xiàn)代漢語發(fā)明的諸多新世界、新現(xiàn)實(shí)組成的詩歌世界是善好的世界，這個(gè)世界也許比斯奈德制造的詩學(xué)世界更值得棲居。但善好并不意味著這個(gè)被發(fā)明出來的新世界上沒有丑惡、災(zāi)難、暴力和屈辱，而是說作為文體的新詩本身是美好的、幸福的、向善的。在突破了必達(dá)難達(dá)之境這個(gè)堅(jiān)硬的詩學(xué)難題后，詩歌世界呈現(xiàn)出澄明、頓悟之境。但頓悟、澄明并不是禪意的，它是從傳統(tǒng)中走出的現(xiàn)代，就像從死中走出生，但更像生在其咽喉部位竟然忍住了死。