范先明

（西南科技大學(xué) 外國語學(xué)院，四川 綿陽 621010）

1933 年，賀麟在《國風》雜志上發(fā)表的《魯一士〈黑格爾學(xué)述〉譯序》開宗明義地指出：“談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸”[1]17。在當時的社會背景下，有人主張“中體西用”，有人主張“全盤西化”，在賀麟看來，這兩種對西方哲學(xué)研究的態(tài)度都不可取。正如張學(xué)智指出那樣：“中國的舊道德、舊思想、舊哲學(xué)絕不能為西洋近代科學(xué)及物質(zhì)文明之體，亦不能以近代科學(xué)及物質(zhì)文明為用”[2]47。為了追求“真理”，他遠渡重洋，刻苦學(xué)習(xí)英文、德文、拉丁文，所以他在翻譯時，能夠從幾種文本的比較鑒別中，真正弄懂西方哲學(xué)家的哲學(xué)原著的深義。同時，通過學(xué)習(xí)、介紹、翻譯黑格爾等人的哲學(xué)著作，他也因此真正領(lǐng)會了以朱熹、王陽明為代表的宋明理學(xué)思想。正是有了這樣的基礎(chǔ)，其譯文明白曉暢、廣為流傳。

他從作文的角度指出：“作文應(yīng)打破文言白話的界限，而以理明辭達情抒意宣為歸”[1]17。這一點僅從其譯著《魯一士學(xué)述》《黑格爾》《小邏輯》《致知篇》《精神現(xiàn)象學(xué)》等就可以得到明證。縱觀賀麟的譯作，不論是英詩漢譯、英文哲學(xué)著作翻譯，還是德文哲學(xué)原著翻譯，都明白曉暢，深入淺出，通俗易懂。就其翻譯中的語言風格，張學(xué)智評論道：“他的文字，全是白話文，而他的白話文是經(jīng)過文言陶溶過的，一點也不俚俗”[2]47。

從翻譯的角度，他也明確地指出：“翻譯應(yīng)打破直譯意譯的界限，而以能信能達且有藝術(shù)工力為歸”[1]17。這里的“藝術(shù)工力”，即是譯文要達到“融會原作之意，體貼原作之神，使己之譯文如出自己之口，如宣自己之意”[1]17的至高境界，此即為錢鐘書所謂的“化境”[2]696，亦即是張學(xué)智所說的“形式為內(nèi)容服務(wù)”[3]47。賀麟的這一觀點，從某種程度上說，打破了長期以來中西翻譯理論中直譯與意譯的二元論爭，是在新的語境下，對嚴復(fù)提出的“信達雅”三原則標準的批判性繼承。

可以看出，他從談學(xué)、作文和翻譯三個層面，對如何從事學(xué)術(shù)研究和翻譯、如何“華化西學(xué)”進行新的闡釋。尤其是在翻譯方面，他在嚴復(fù)逝世后，撰寫了首篇“全面評述他（嚴復(fù)）的翻譯成績與理論貢獻的論文”《嚴復(fù)的翻譯》（1925）[4]340。從對翻譯家嚴復(fù)翻譯思想的批判性繼承中，賀麟創(chuàng)新地提出“能信能達且有藝術(shù)工力”的觀點，這正是我們通常說的歸化翻譯策略。

一、華化西學(xué)思想的提出及歸化、異化策略

賀麟深受其師吳宓先生的影響，始終堅信中國文化價值的所在，認為儒家文化和人文思想存在永恒的價值。1921 年，吳宓成立了學(xué)衡社，次年，《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊。在創(chuàng)刊詞中，吳宓就旗幟鮮明地提出了自己的主張——“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知”[5]4。這一主張，就是要有“文化自信”。如何獲得“文化自信”？在西化思潮占統(tǒng)治地位的當時，以賀麟為代表的新儒家們要完成的使命就是“華化西學(xué)”。賀麟在《論翻譯》中指出：“翻譯的意義與價值，在于華化西學(xué)，使西洋學(xué)問中國化，灌輸文化上的新血液，使西學(xué)成為國學(xué)之一部分”[6]139。而所謂“華化西學(xué)”，即是要使“西方哲學(xué)中國化”，從而建立起中國自己的哲學(xué)體系。而要解決這一時代問題，最重要的任務(wù)就是要翻譯西方古典哲學(xué)，特別是以德國的康德、黑格爾及荷蘭的斯賓諾莎等為代表的西方哲學(xué)。

由此看來，“華化西學(xué)”正是賀麟解決當年譯介時代之問所采取的態(tài)度。換言之，這即是“昌明國粹，融化新知”，既不妄自尊大，亦不妄自菲薄，而是采取“以真理所在實事求是為歸”的“洋為中用”的態(tài)度。他進而指出：“吸收外來學(xué)術(shù)思想，移譯并融化外來學(xué)術(shù)思想，使外來學(xué)術(shù)思想成為自己的一部分，這乃正是擴充自我，發(fā)展個性的努力，而絕不是埋沒個性的奴役”[6]139。因而，翻譯西方哲學(xué)，決不能僅僅立足于擔當“傳聲筒”的角色，而應(yīng)該張揚自我“個性”，并貫通中西哲學(xué)。也正是如此，他最后指出：“翻譯外籍在某種意義下，正是爭取思想自由，增加精神財產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)在化外來學(xué)術(shù)的努力”[6]139。可以認為，賀麟關(guān)于翻譯的意義與價值在于“華化西學(xué)”這一觀點，在具體翻譯實踐中，要盡量采用歸化翻譯的策略。正如孫迎春指出的那樣：“這是頗為深刻而明確的歸化理論，道出了翻譯的本質(zhì)”[7]52。

一般來說，從翻譯的語言層面，譯者可以采取直譯或意譯的策略；從翻譯所涉及的語言形式與意義的角度，譯者可以采取語義翻譯或交際翻譯的策略；從翻譯的文化取向來看，譯者可以采取“異化”（foreignization）和“歸化”（domestication）兩種策略。關(guān)于異化和歸化這兩種策略，德國近代翻譯理論家斯萊爾馬赫曾提出了兩條路徑：即向作者靠攏的“異化路徑”和向讀者靠攏的“歸化路徑”[8]42。芒迪對此解釋：“斯萊爾馬赫贊成的是異化路徑，即使讀者向作者靠攏”[9]28。可以看出，異化強調(diào)保留源語的語言和文化差異，“提倡譯文應(yīng)當盡量去適應(yīng)、照顧源語的文化及原作者的遣詞用字習(xí)慣”[10]36；而歸化則重點指采用通順、流暢和地道的譯文來代替原文，符合譯入語的語言和文化習(xí)慣。在中西思想交匯的時代，賀麟在早期英詩漢譯、中期歐美哲學(xué)文獻翻譯及后期哲學(xué)原著翻譯的過程中，都主要采用歸化的翻譯策略，用吳宓的話說，也就是“新材料入舊格律”。

二、賀麟歸化翻譯思想的淵源

在《魯一士〈黑格爾學(xué)述〉譯序》中，賀麟打破了長期以來翻譯界在直譯和意譯關(guān)系上二元對立的傳統(tǒng)認識，提出“翻譯應(yīng)打破直譯意譯的界限，而以能信能達且有藝術(shù)工力為歸”的獨到見解。他闡明了自己對嚴復(fù)“信”“達”標準的贊同，還明確指出其“能信能達且有藝術(shù)工力”與嚴復(fù)“信、達而外，求其爾雅”的本質(zhì)區(qū)別。對“雅”方面的認識，按照賀麟的理解，嚴復(fù)的“雅”指“聲調(diào)鏗鏘，對仗工整……合桐城派的家法”，而他所謂的“藝術(shù)工力”指“融會原作之意，體貼原作之神，使己之譯文如出自己之口，如宣自己之意”[1]17。換句話說，他所謂“藝術(shù)工力”也就是奈達所說的“在譯語中用最接近、最自然的對等語再現(xiàn)原語信息”[11]12。按他的解釋，即是“費一番心情，用一番苦思，使譯品亦成為有幾分創(chuàng)造性的藝術(shù)而非機械式的‘路定’”①。由此可知，賀麟的“藝術(shù)工力”側(cè)重強調(diào)譯文的創(chuàng)造性，也就是翻譯界所說的歸化的翻譯策略。

1925 年，賀麟在學(xué)習(xí)翻譯理論與技巧之余，小試牛刀，翻譯了華茲華斯的“TheLostLove”（1798），節(jié)譯了蒲柏的“AnEssayCriticism”（1711）一詩中的精華部分并命名為《卜蒲之八不主義》。1926 年，他翻譯了羅塞蒂的“Remember”（1862），1928 年又節(jié)譯了羅塞蒂的《無名的莫娜：十四行詩集》（1881）中的第十二首“Abnegation”。此后，在20 世紀30 年代，賀麟還翻譯了幾首德文詩歌，如海因里?！ずＤ摹段覀冏跐O家》，約翰·沃爾夫?qū)ゑT·歌德的《河畔野薔薇》，海因里?！み~爾的《最近五十年之西洋哲學(xué)》。此外，美國魯一士的《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》譯文1933 年也刊于《哲學(xué)評論》雜志。在這些翻譯實踐的基礎(chǔ)上，賀麟從哲學(xué)的角度，全面論證了英詩漢譯的翻譯策略，即“新材料入舊格律”。

可以認為，作為新儒家的代表，賀麟始終在努力融通中西文化和中西哲學(xué)，他之所以在英詩漢譯時采用歸化的翻譯策略，一方面是由于時代的需要，另一方面也有其強烈的愛國主義精神和歷史使命感。這可以從兩個方面看出：第一，他把黑格爾的“絕對觀念”和朱熹的“太極說”進行對比，于1930 年8 月發(fā)表了《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文，該文是其學(xué)術(shù)生涯中最具代表性的學(xué)術(shù)論文，文章把儒家傳統(tǒng)哲學(xué)同西方哲學(xué)融合起來，為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化找到了出路。他后來回憶說：“我是想從對勘比較朱熹的太極和黑格爾的絕對理念的異同，來闡發(fā)兩家的學(xué)說。這篇文章表現(xiàn)了我的一個研究方向或特點，就是要走中西哲學(xué)比較參證、融會貫通的道路”[12]119。第二，賀麟始終想通過融通西方哲學(xué)，試圖為儒家文化找到出路，來重振儒家文化。王思雋、李蕭東就曾在《賀麟評傳》一書中指出：“1931 年‘九·一八’事變后……他在天津《大公報》上發(fā)表了《德國三大哲人處國難時的態(tài)度》一組文章……熱情宣傳愛國主義思想，對抗戰(zhàn)起到了激勵民心、同仇敵愾的作用?！盵13]5正是出于強烈的愛國主義精神和歷史使命感，他在翻譯的過程中，特別是從早期的英詩漢譯開始，就一直在思考如何華化西學(xué)，如何做到用“新材料入舊格律”。

三、賀麟英詩漢譯中的歸化翻譯策略

縱觀賀麟的翻譯實踐，他在英詩漢譯中采用“新材料入舊格律”的翻譯理念，即歸化翻譯策略。

事實上，關(guān)于詩歌翻譯問題，歷來是譯界的熱門話題。有學(xué)者認為詩歌是不可譯的。茅盾在《論譯詩的一些意見》一文中提出：“翻譯外國詩是不得已的，聊勝于無的辦法”[14]345。周作人在《陀螺》序一文中指出：“詩是不可譯的，只有原本一首是詩，其它的任何譯文都是塾師講《唐詩》的解釋罷了”[15]398-39。林語堂在《論翻譯》中指出：“詩為文學(xué)品類中之最純粹之藝術(shù)最為文字之精英所寄托的，而詩乃最不可譯的東西。無論古今中外，最好的詩（而尤其是抒情詩）都是不可譯的”[16]430。中國古詩主要以抒情詩為主，重意合（Parataxis），在寫作上習(xí)慣將不同的意象直接疊加，在表達上通常將起連接作用的虛詞省略掉，而英語詩歌重形合（Hypertaxis），不僅會使用邏輯連詞，還會有對應(yīng)的時態(tài)、語態(tài)及人稱方面的變化。由此可以看出，植根于不同語言文字本身的差異的部分，無論古今中外幾乎都是不可譯的。

不過，也有學(xué)者認為詩歌是可譯的。鄭振鐸認為：“譯詩是一件最不容易的工作……有許多詩，我自信是能夠譯得出的”③。朱自清在《譯詩》中指出：“詩可不可以譯或值不值得譯……這要看那保存的部分是否能夠增富用來翻譯的那種語言”[17]737。成仿吾在《論譯詩》中指出：“譯詩應(yīng)當也是詩，這是我們所最不可忘記的。其次，譯詩應(yīng)當忠于原作”[18]201。吳宓指出：“詩之媒質(zhì)為文字，詩附麗于文字。每種文字之形聲規(guī)律，皆足以定詩之性質(zhì)”[19]68。由此可見，吳宓也認為詩歌本身植根于語言文字的部分（即詩歌的形式）是不譯的。

盡管植根于語言文字本身的部分不可譯，但不可否認，詩歌本身表達的思想內(nèi)容卻是可譯的。不過，也正因為中西語言的差異不可彌合，賀麟曾指出：“就詩之具有深切注明人所共喻的意思情緒真理言，則這一方面的詩應(yīng)是可以用另一種文字表達或翻譯的”[6]138。換句話說，就詩歌中人所共喻的思想、情緒、道理等是可以翻譯的。同時，他還指出：“就詩之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅?，那大半是不能翻譯的，要翻譯時，恐須于深切領(lǐng)會到原詩意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應(yīng)的美的形式以翻譯之”[6]138。即詩歌本身的形式之美，由于是根植于源語語言本身，所以是不可譯的。

他進一步指出：“我們一方面要承認詩是可以翻譯的，一方面又要承認詩之可譯性是有限的。譯詩所需要的創(chuàng)造天才特別多……但無論如何我們要拒絕詩是絕對不可翻譯的謬說”[6]139?？梢哉J為，賀麟是反對詩歌不可譯這一觀點的。實際上，他曾在《論翻譯》一文中就明確指出：“一個人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用想（相）應(yīng)之語言文字以傳達之者”[6]138。由此可見，譯者只要能明他人之思，知原詩之意，未有不能用語言文字傳達原詩思想內(nèi)容的?？梢哉f，這就是賀麟關(guān)于詩歌可譯性的觀點。

從另一個角度來說，他關(guān)于詩歌可譯性的觀點是在特定的歷史條件下，通過大量的翻譯實踐之后形成的。盡管他承認詩歌的可譯性，但從翻譯的角度，他贊同吳宓的用“新材料入舊格律”。可以認為，其所提出的關(guān)于詩歌可譯性的觀點，并非只是純粹的理論思辨的結(jié)果。結(jié)合當時的文化背景，作為吳宓的得意門生，賀麟深受其老師的影響，正如吳宓在《學(xué)衡》雜志簡章中指出的那樣：“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨”[5]4。其翻譯思想中充滿了哲學(xué)思辨和弘揚國學(xué)的思想，也正因為如此，與當時新文化運動倡導(dǎo)者們不同的是，他在英詩漢譯過程中，始終思考能否和中國古代文學(xué)結(jié)合起來。和大多數(shù)中國傳統(tǒng)譯論家一樣，盡管其理論在實際操作中還存在一定的問題，不過，他對詩歌可譯性問題的探討以及在20 世紀初翻譯實踐中所采用的歸化翻譯策略，在新的歷史時期仍有重要的研究價值。

研讀賀麟所譯華茲華斯的“TheLostLove”，羅塞蒂的“Remember”和“Abnegation”可以發(fā)現(xiàn)：賀麟以文言體翻譯了這些英詩，都采用了歸化的翻譯策略，用歸化的文言體傳達了異化的英詩內(nèi)容。賀麟不僅以歸化的文言體翻譯英詩，還以歸化的散文體翻譯英詩，如其譯蒲柏的“AnEssayon Criticism”（《論批評》）一詩時在語言形式和思想內(nèi)容上的具體處理方式。

盡管蒲柏的《論批評》為詩歌，但從內(nèi)容上看，該詩實際上應(yīng)該為散文，這從該詩標題“essay”一詞也可見一斑。此外，蒲柏有將散文寫成詩歌的傳統(tǒng)，關(guān)于這一點，有學(xué)者指出：“（這）是蒲柏的一貫做法。除《批評論》和《論道德》之外，蒲柏還寫過《論人生》和《論道德》等詩篇”。按支藎忠的說法即是“論文寫成詩體作品，可以格外受人重視”[20]。由此看來，既然蒲柏寫作該詩的目的是要引起人們的注意，賀麟在翻譯此詩時，從語言形式上，直接將其翻譯為散文，足見其“融會原作之意，體貼原作之神”[1]17，真正領(lǐng)會了原作的精神，而非草率譯之。此詩的翻譯，不僅開創(chuàng)了中國近代散文譯詩的傳統(tǒng)，而且也是賀麟節(jié)譯工作的開始，這為他后來節(jié)譯西方哲學(xué)文獻開啟了先河④。

而賀麟之所以翻譯此詩，一方面是因為受到其師吳宓所開設(shè)的外國文學(xué)課程的啟發(fā)，充分認識到蒲柏在英國文學(xué)中的地位；另一方面卻是因為時代的要求。從某種程度上說，他的譯文之所以能融會原作之意，在于吳宓曾在文學(xué)課上分析過此詩。正如他指出的那樣：“此篇即就吳宓先生（清華文學(xué)教授）所選卜樸文學(xué)批評論長詩中極精粹扼要的幾段譯出”[21]。這一節(jié)譯而非全譯的做法，吳宓在1913 年就已經(jīng)嘗試過。該年他節(jié)譯的美國詩人朗費羅（1807-1882）的長詩《伊凡吉琳》（Evangeline），就是“更以己意，增刪補綴而成”，取名為《滄桑艷傳奇》，吳宓的這一譯詩傳統(tǒng)也為賀麟所效仿[22]7。不過，更為重要的卻是由于賀麟所處的時代正是白話文學(xué)盛行，文言文受到抵制，傳統(tǒng)文化受到顛覆的時代。賀麟在新文化運動八年后翻譯蒲柏的《論批評》，主要原因是對1917 年胡適在《新青年》上發(fā)表的《文學(xué)改良芻議》以倡導(dǎo)用白話文取代文言文這一主張的批判性繼承。在《文學(xué)改良芻議》一文中，胡適針對當時的文學(xué)改革提出了八項具體的主張：（一）須言之有物，（二）不模仿古人，（三）需講求文法，（四）不做無病之呻吟，（五）務(wù)去爛調(diào)套語，（六）不用典，（七）不講對仗，（八）不避俗字俗語[23]。

對于當時的新詩創(chuàng)作，胡適明確主張以新思想、新材料入詩。受吳宓的影響，賀麟一方面有保留地接受了胡適關(guān)于以新材料入詩的觀點；另一方面，他卻認為作詩要“以新材料入舊格律”。這從之前談及的他對幾首英詩的漢譯就可以得到佐證。也正是因為如此，他借蒲柏的《論批評》，闡釋了他有關(guān)詩歌創(chuàng)作（文學(xué)創(chuàng)作）應(yīng)注意的問題，此即其“八不主義”：一不用怪異奇喻，二不尚辭藻，三不偏重聲韻，四不趨極端，五不拘門戶，六不隨流俗，七不慕虛聲，八不附權(quán)貴[21]。

比較胡適的八大主張和賀麟的八不主義，可以看出：胡適的八大主張明確地表達了以新語言、新材料入新文學(xué)的主張，主張對西方的文學(xué)進行全方位的學(xué)習(xí)和借鑒；而賀麟的八不主義則始終堅持新材料入舊格律的思想，主張華化西學(xué)——批判式、有借鑒地學(xué)習(xí)，是要“用歸化的語言來傳達異化的思想、內(nèi)容”[24]，這正是采用歸化的翻譯策略。

同時，賀麟在翻譯此詩時，出于對當時胡適《文學(xué)改良芻議》中提出的八項主張的回應(yīng)，從思想內(nèi)容上，對該詩的進行了改寫（Rewriting）。關(guān)于文學(xué)翻譯中的改寫問題，勒菲弗爾曾指出：“翻譯其實就是對原文的改寫。所有的改寫，不管出于何種考慮，都會反映特定的意識形態(tài)和詩學(xué)觀念”[25]vi。而賀麟翻譯蒲柏的《論批評》，正是出于反對當時主流的詩學(xué)觀念——提倡白話、反對文言；提倡新思想、新材料入詩，反對吳宓等人倡導(dǎo)的“以新材料入舊格律”的詩學(xué)觀念。

實際上，在翻譯實踐中，對原文內(nèi)容對進行一定程度的改寫而傳為佳話也不乏例證。比如，《論批評》一詩的作者蒲柏在翻譯《荷馬史詩》中的《伊利亞特》（Iliad）時就對原詩進行過改寫，并因此被廣為稱贊，特別是塞繆爾·約翰生稱贊這部作品是“任何時代、任何民族（的作家）都無法與之相匹敵的作品”。不過，蒲柏的改寫是為了美學(xué)觀念而不是意識形態(tài)，難怪理查德·本特利（Richard Bentley）對蒲柏作了如下評價：“蒲柏先生，您詩寫得是很漂亮，但不能說這是荷馬的風格”。又如，嚴復(fù)在翻譯《天演論》時對赫胥黎的原文EvolutionandEthicsandOtherEssays也進行了改寫，其目的是想借助達爾文的進化論，闡明中國只有實行變法維新才能實現(xiàn)“自強保種”，這一改寫更多的則是出于意識形態(tài)的需要。再如，潘建偉曾就朱光潛所譯華茲華斯“TheLostLove”一詩采用舊體詩形式作了評價，并指出朱氏之所以用舊體詩形式翻譯該詩，正是因為其要證明舊體詩和新詩之間并非只存在相“異”之處。由此可見，朱氏的這一改寫則更多的是出于美學(xué)觀念的需要。潘建偉對此還評價道：“中西詩形式難以彌合，理趣意境卻可通可參，故而將外國詩譯成舊體，并不是要為中國詩提供新形式、新意境、新詞匯，也并不是要與新詩及新體詩相對抗、相斗爭、相角逐，只為兩兩照映以發(fā)現(xiàn)一種獨特的趣味”[27]。

因此，舊體詩和新詩之間盡管存在語言形式方面的差異，但在思想內(nèi)容的傳達方面，確有相“通”之處。而賀麟等學(xué)衡派學(xué)者用舊體詩翻譯外國詩歌也正是要證明中西詩歌之間的相“通”之處。因而，可以認為，賀麟等學(xué)者將外國詩歌翻譯成舊體詩歌，并不是要與新文學(xué)抗爭、角逐而爭得一席之地，更重要的是要是在白話詩盛行的時代，通過翻譯英詩，以闡明舊文學(xué)與新文學(xué)之間的沖突并非不可彌合。由此可見，不論是賀麟翻譯華茲華斯的“TheLostLove”，羅塞蒂詩歌“Remember”和“Abnegation”時采用文言譯詩，還是翻譯蒲柏長詩“AnEssayonCriticism”時采用散文譯詩并對原文所做的改寫，都是為實現(xiàn)學(xué)衡派“昌明國粹，融化新知”的學(xué)術(shù)理想，用歸化的語言傳達異化的思想內(nèi)容，為新文學(xué)的繁榮和發(fā)展找尋一條新的路徑。

不言而喻，賀麟的英詩漢譯實踐和幾篇具有代表性的翻譯理論研究論文，無一不是其融通中西語言、中西哲學(xué)和中西文化的典范，他的《論翻譯》中對“可譯性”問題的探討，至今無人超越，他的英詩漢譯實踐中文言譯詩的傳統(tǒng)，也證明了中國古典文學(xué)的價值，其“比較參證”的研究理路，也開了學(xué)術(shù)研究中“比”的先河。

結(jié)論

為了中國的哲學(xué)事業(yè)，賀麟終其一生翻譯了大量西方哲學(xué)著作，特別是黑格爾、斯賓諾莎的哲學(xué)著作。其著述之豐、貢獻之大，實為后輩學(xué)者學(xué)習(xí)的典范。不僅如此，其豐富的翻譯實踐和前瞻性的翻譯理論研究，也確立了他在翻譯界的重要地位。為了復(fù)興中國哲學(xué)和中國文化，他融通古今，比較參證，始終致力于“華化西學(xué)”，尤其是在翻譯中采取的歸化翻譯策略，不僅證明了中國古典詩學(xué)的價值，也為詩歌翻譯提供了可資借鑒的參考。因而，在新的歷史時期，有必要深入挖掘其翻譯思想的價值，重新在翻譯界增強語言自信和文化自信。