趙寒冰

(黑龍江大學,哈爾濱 150080)

在大一統(tǒng)專制制度下,儒家民本思想中強烈的重民輕君傾向與統(tǒng)治者加強專制集權的目標存在著巨大的分歧。怎樣在理論建構上調和君民矛盾,在保證君主的統(tǒng)治地位,滿足大一統(tǒng)政治需要的同時,對君權進行一定的限制,使得儒家思想為統(tǒng)治者所采用,是董仲舒面臨的一大難題,他通過在君與民之間介入“天”來解決這一根本問題?！疤臁笔嵌偈嬲軐W的一大特色,兼具自然物質性、神靈主宰性和封建倫理性,是其哲學思想的基礎。董仲舒以天道論證王道,為君權合法性提供理論來源,以利于樹立君主的絕對權威和獨尊地位,以此將君王納入天道運行的系統(tǒng)中,使得統(tǒng)治者不得不受到“天意”的規(guī)范與限制。董仲舒憑借“天”之權威對君與民之間的關系進行了創(chuàng)新性闡釋,使君民關系系統(tǒng)化、理論化。董仲舒以君為政本,以民為國本,在一定程度上實現(xiàn)了加強君主中央集權與保障百姓生存利益的雙重政治目的,為儒家民本思想開辟了由理論構建走向政治實踐的路徑。

一、尊君——君為政本

在大一統(tǒng)專制政權體制下,君民關系歸根到底,必定落在人君身上,臣民被君王所統(tǒng)帥,君王在政治關系中居于絕對主導地位。因而從思想理論上維護“君權”,是董仲舒面臨的最現(xiàn)實問題,故而董子的政治哲學必然以“君”的合法性、權威性為核心目的[1]。只有解決了政權合法性問題才能進行政治活動和政治實踐。董仲舒以“天”來論證君權的合法性來源,賦予君主獨尊的政治地位。

(一)君權天授

董仲舒將君權的合法性歸于“天”,通過將自然之天人格化、神秘化、道德化,“天”最終被塑造為有意志的最高主宰者,君王對天下的統(tǒng)治權是由“天”所賦予的,“唯天子受命于天,天下受命于天子,一國則受命于君”[2]400。只有獲得上天承認的政權才具有合法性,若是“非其位而即之”,則“《春秋》危之”。君王之所以能獲得人間的統(tǒng)治權,是天之意志的指示,不是人力所能及的,無法憑借征戰(zhàn)、攻伐等手段來獲得,“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也”[3]。董仲舒將人間君主對天下的統(tǒng)治權與神秘的“天”聯(lián)系起來,為君主權力的合法性提供了理論依據(jù),使其統(tǒng)治帶上神圣性、威懾性。合法性是民眾對一種政治秩序加以認可的根據(jù)所在,統(tǒng)治秩序如果缺乏合法性依據(jù),政權就會難以維系,官僚帝國體系亦會潰散[4]。董仲舒又以“天不變,道亦不變”來論證君權的長期性,只要“天”的意志不改變,君王就永遠是國家的合法統(tǒng)治者,以期維護君權的獨尊性。天子奉天承命,對天下?lián)碛凶罡叩慕y(tǒng)治權,諸侯、大臣由天子所任命,必須服從天子,諸侯若是存在僭越君主的行為,就是違背了天命,這就從根本上否定了諸侯政權的合法性,使君主成為人間合法政權的唯一代言人。

君王作為“天意之所予也”,在現(xiàn)實政治生活中具有至高無上的地位?！盀槿司?其法取象于天……天執(zhí)其道為萬物主,君執(zhí)其常為一國主”[2]629,君主與“天”一樣,是一切的主宰者和裁決者,“天”作為“萬物主”,主宰世間一切事物,而君王作為“一國主”,主宰一國之內的所有人和事?！熬苏?國之元。發(fā)言動作,萬物之樞機……君人者,國之本也,夫為國,其化莫大于崇本?！盵2]193君主是國家的根本,一言一行是萬事萬物存在的關鍵,國家的興亡、人民的苦樂都取決于君王。董仲舒以心與體的關系來論證君與民的關系,認為“君者,民之心也;民者,君之體也。心之所好,體必安之;君之所好,民必從之”[2]403。君為一體之“心”,其好惡決定了“體”,也就是民之好惡。君在君民關系中處于絕對的主導地位,是民的主導者和決定者,民是絕對無條件順從于君的。董仲舒極力強調君主的根本性、決定性地位,借此加強君主在政治生活中無可比擬的至上性,以取得統(tǒng)治者對其學說的認可。

(二)王承天意以化萬民

董仲舒十分重視教化的作用,他在《舉賢良對策》中提出“教化立而奸邪者皆止者,其堤防完也;教化廢而邪并出,刑罰不能勝者,其堤防壞也”。教化就像是河堤一樣,是社會秩序的保證,所以統(tǒng)治者“莫不以教化為大務”,只有這樣,才能實現(xiàn)江山在一家之姓內代代相傳的目的。教化分為兩部分:教化者和被教化者。所謂教化者,就是君王,君王作為天命的主宰者,天然具備至善的德行;被教化者,則是民,董仲舒認為“民,暝也”,若不對其進行教化,就會陷入“顛陷猖狂”的狀態(tài)。因此,這些“暝而未覺”的“民”有待于先知先覺者的教化,只有圣王才能掃除社會上不合時宜的舊俗,建立新的教化制度。君主進行教化的前提是人有善質而未能成善,“性待教而為善”。董仲舒認為人生之初的天性就好像是禾苗,人后天成就的善性好像是大米,大米來自于禾苗,人的善性也來自于人天生的善質,但是禾苗不等于大米,人的善質也不等與善性,只有接受君王的教導之后才能成為善?！巴醭刑煲?以成民之性為任者也”[2]381,君主教化百姓的責任是由“天”所賦予的,而百姓也只有得到圣王的教導,才能將其本性中所具有的善質轉變?yōu)楝F(xiàn)實的善性。董仲舒通過將民描述為懵懂愚昧的存在,強調君主教民成善的巨大作用,君成為人民善性的啟發(fā)者、引導者,以此將民與君的地位進行分化,形成民以君為主的政治地位。

董仲舒通過君權天授解決了君主統(tǒng)治的合法性問題,極力彰顯君權的威嚴,加強君王在政治生活中的主宰地位,使得君主成為至高無上的存在。此消彼長的狀態(tài)下,民被描述為懵懂無知的追隨者、被統(tǒng)治者,甚至民需要君王的教化才能實現(xiàn)善的本性,致使君主天然成為民的領導者、主宰者。采用他的學說,在現(xiàn)實政治生活中,君主地位的優(yōu)先性和決定性更為突出。

二、重民——民為國本

君主的存在是客觀的,是由歷史現(xiàn)實情況所決定的,論述君主統(tǒng)治的合法性,加強君主的權威,是維護社會穩(wěn)定的客觀形勢使然。但在加強君主權力和地位的同時,董仲舒深刻認識到,倘若只是單方面加強君主的權威,而忽視民眾的作用,對現(xiàn)實政治缺乏關注,致使君與民之間存在矛盾割裂,就必然會導致國家滅亡。董仲舒以秦二世而亡為鑒,體察到百姓對政權穩(wěn)固的重要意義,認識到百姓才是君王統(tǒng)治的基石,是國家存續(xù)的根本,提出了重民的思想主張。

(一)天之立王以為民

“天之生民,非為王也,天之立王,以為民也”[2]277,上天生養(yǎng)人民,不是為了君王;而上天設立君王,卻是為了人民。因此,君王雖然是天下的主宰,但實際上是承擔著代替上天來愛護百姓的責任。君主能否獲得天命的認可,取決于民心,“其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之”[2]27。凡是贏得民心的政權,一定是順受天命的政權;凡是喪失民心的政權,必定是天命所否定乃至廢絕的政權[5]。君王的統(tǒng)治離不開人民的支持,只有在百姓的支持下它們才能為“王”、為“君”,若失去了其治下的百姓,也就無所謂“王”“君”的稱謂了。這就是董仲舒所謂“王者,民之所往,君者,不失其群者也;故能使萬民往之,而得天下之群者,無敵于天下”[2]138。君王只有愛民養(yǎng)民,才能統(tǒng)治天下,若是為所欲為,不顧百姓死活,就會失去天下。董仲舒充分認識到“民”是君王政治統(tǒng)治的基礎。“唯君命順,則民有順命;君命逆,則民有逆命?！盵2]401只有當君主順應天命之時,政令才能上傳而下達,當君主的命令與天意有所違背之時,人民也會違背君主的命令,而“天意”又是“常在于利民”。所以董仲舒真正要表達的是,君主的命令只有合于民意,才能上合于天意,若君主的命令與人民意志相違背,自然與天意不和。董仲舒將“民意”“民心”改頭換面,以“天意”“天命”的形式出現(xiàn),視為君王必須依從的絕對法則。

董仲舒將君王置于“天”之下,為民披上“天命”這一神秘威嚴的外衣,使民心成為天命背后的真正主宰?！笆苊?天意之所予也”[2]368,在“天”背后所隱現(xiàn)的是民心所向,所謂“天”不過是民心之假稱,借天之名,以言民心之實。因此,君主雖然受命于天,但“不敢有君民之心”?？涤袨檎J為所謂“不敢有君民之心,蓋圣人以為吾亦一民,偶然在位,但欲為民除患,非以為尊利也”[6]。

(二)德主刑輔的仁政主張

“天”的內在規(guī)范性,即是正道,這是萬物的準則,更是人類社會運行所必須遵循的,所以君主的統(tǒng)治必須以“天”為指導,而“天”最根本的屬性是“仁”?！疤?仁也……舉凡歸之以奉人,察于天之意,無窮極之仁也?！盵2]421君主法天而行,就需要在治理國家之時實行仁政德治,只有這樣才能治理好國家,“與天同者大治,與天異者大亂。故為人主之道,莫明于在身之與天同者而用之”[2]446。董仲舒為儒家的仁政主張尋找“天”的支持,使仁政成為君主不得不采納實施的政治主張。“仁之法在愛人,不在愛我……人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁”[2]314,“仁”是指愛利他人,不是獨愛己身,要求君主具備“仁”的品德,泛愛百姓,克制自己的私欲,最終達到愛護人民、萬物,以至于鳥獸蟲魚無不愛的境界?！肮释跽邜奂八囊?霸者愛及諸侯,安者愛及封內,危者愛及旁側,亡者獨愛其身?！盵2]316君王的仁愛之心所覆蓋的范圍越廣大,其統(tǒng)治范圍也就越大越穩(wěn)固,倘若只是專愛自己,即使是天子諸侯也不過是獨夫罷了,沒有臣子百姓追隨他,最后必將自取滅亡,失卻對天下的統(tǒng)治權。

實行仁政是董仲舒的政治最終目的,而仁政落實到具體政治措施上就是“任德遠刑”。董仲舒以陰陽二氣喻刑與德的關系,陰陽二氣是世間萬物的基本構成要素,兩者之間缺一不可,但也存在著強弱之分,具體來說就是“天之志,常置陰空處,稍取之以為助。故刑者德之輔,陰者陽之助也,陽者,歲之主也”[2]436。陽氣處于主導決定地位,而陰氣處于輔助從屬地位,陽代表德教,陰代表刑罰,天道是重陽而輕陰,君主法天行事,所以在治理國家中要尚德緩刑,實行德政,以德治國。陰為陽之助,刑為德之輔,所以董仲舒雖然將刑罰視為政治生活的一部分,但兩者相比,嚴刑峻法不過是為政的枝末,德政教化是君王為政的根本,“為政而任刑,謂之逆天,非王道也”[2]418。

三、天譴以限君

君主作為天下的主宰者,如何確保他以愛利之心對待天下百姓呢?如果只依靠君主的自我約束無疑是不可靠的,因此董仲舒提出“天譴說”以限制君王的權力。他將自然界的災異現(xiàn)象與君主為政得失相聯(lián)系,認為災異或是祥瑞的出現(xiàn)皆是取之于人,尤其是與君王政治的好壞相關?！胺矠漠愔?盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽,而天出災害以譴告之;譴告之而不知變,乃見怪異驚駭之;驚駭之尚不知畏懼,其殃咎乃至?！盵2]176國家的過失發(fā)生之始,天先以地震、洪水等災害來譴責警告;若是君主執(zhí)迷不悟、不思悔改,天就會以日食、月食、夏雨雪等怪異警醒恐嚇;如果君王仍不知畏懼,不改變政治措施,天就會降下種種災禍,使得百姓革命、江山易主。

董仲舒提出災異譴告,利用至高無上的“天”對君權加以限制,這里的“天”,是帶有儒家傳統(tǒng)道德意義,與儒家圣人具有共同價值觀念和社會取向的至上神,這就讓儒家思想以“天意”的名義回歸人間,極大地抬高了儒家思想的政治地位,使得儒者成為君王問策咨詢的對象,儒家的仁政愛民的政治主張以皇權為媒介得到實行?！疤熳l說”一方面讓君王有所敬畏,防止君主濫用權力肆意妄為;另一方面作為一種外在束縛,為臣子提供了一條可行的路徑,借天之權威,以天命之口,向皇帝進行勸諫,促使君主反思其政治行為是否合理,對不符合天意的政策進行糾改,這在一定程度上有利于改善百姓生活。

四、董仲舒君民關系理論及影響

漢朝是在長期戰(zhàn)亂之后才建立起的中央集權國家,并且董仲舒親身經歷了漢景帝時期的七國之亂,深刻認識到“亂莫大于無天子”,君權作為社會秩序的體現(xiàn),對于國家安定、社會和諧具有決定作用。董仲舒以“天”“天命”賦予君主統(tǒng)治的合法性以及至上獨尊的政治地位,并且將教化百姓的重任交給君主,在一定程度上使民成為君主統(tǒng)治的附庸。他提出“屈民而伸君”“以人隨君”,以達到加強中央集權,鞏固大一統(tǒng)政治的目的。但是這里所屈之民,主要是指具有一定政治實力的諸侯、貴族官僚,因為這些人物是可能分裂國家造成混亂,破壞人民生活的不穩(wěn)定因素。從政治角度來看,一旦官僚貴族集團權力擴大,必然與君權產生矛盾,削弱君主統(tǒng)治的穩(wěn)定性,造成政權不穩(wěn)社會動蕩?！耙虼?盡管董仲舒強調的是王權至上,但是從整個國家的角度來看,董仲舒最終要求的結果是國家的興盛,而并非君王本身。”[7]

董仲舒看到了人民群眾是社會統(tǒng)治的基礎,但他也認識到唯有通過君主的政治地位才能施行仁政。董仲舒提出“屈君而伸天”,“以君隨天”,君主政權的合法性來自于“天”,所以“天”是君王必須遵循的政治原則。“天意”以“仁”為核心,主張仁民愛民、利民養(yǎng)民,所以“伸天”與“重民”是一體兩面的,君王只有通過實行仁政德治,才能伸張?zhí)斓臋嗤?而天的權威的展現(xiàn)也只有在重民的政治實踐中才能落實。徐復觀認為這是董仲舒“蓋欲把君壓抑(屈)于天之下,亦即是壓抑于他所傳承的儒家政治理想之下,使君能奉以仁為心的天心,而行愛民之實”[8]。君王若是違背天之仁愛之心,在管理國家的過程中對于刑和德的使用出現(xiàn)錯亂,就會產生邪氣;邪氣聚集在下面,怨惡聚集在上面,上下不合,陰陽就會變異,滋生妖孽,這就是造成災害發(fā)生的原因。每當這時,君王要及時反思,改正錯誤,以求得天的庇佑。

在政治地位上,君高于民,君主受命于天,是統(tǒng)治者,是至高無上的;作為被統(tǒng)治者——民,必須接受和服從君主的領導,處于從屬地位。但在政治實踐中,君主以保有更多人民為統(tǒng)治目的,人民是政治統(tǒng)治的基礎。董仲舒以“天”為中介,將尊君與重民、屈君與伸天相結合,形成以君為政本、以民為國本的政治關系,實現(xiàn)了即肯定君主統(tǒng)治的合法性,加強中央集權,又對君權加以限制,保證百姓的根本利益的雙重目的。董仲舒對君民關系的創(chuàng)新發(fā)展,深刻影響了中國封建社會的君民關系。