臧 明

(河北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河北 保定 071000)

有的學(xué)者主張,把鐵鐘作為“事件史”進(jìn)行研究,通過微觀比較分析來厘清事件的根源、流變與分叉,結(jié)合概念史來展開事件史研究,將具有文明和制度擔(dān)綱者意義的身份群體及社會(huì)行動(dòng)者作為分析的重要入手點(diǎn),并將空間的視角納入事件史分析。(1)趙鼎新:《什么是歷史社會(huì)學(xué)》,中信出版集團(tuán),2023年版,第61頁。以“事件溯源”“群體身份”“空間視角”為視域,的確可以對(duì)鐵鐘的形成過程進(jìn)行解讀,回答在邢臺(tái)開元寺這一空間,鐵鐘緣何被制造、參與者為誰、文化意義為何等問題。但過程并不是事件的全部,不能僅重視事件的因果,更要在宏觀闡釋的基礎(chǔ)上,去探究鐵鐘空間構(gòu)造(圖飾文字分布及對(duì)應(yīng)關(guān)系)背后的敘事。

開元寺鐵鐘共有四層,其中二、三層各有八格。鑄有建鐘年代;建鐘時(shí)邢臺(tái)縣的縣令、縣尉姓名、爵號(hào);鑄鐘匠人的姓氏、籍貫;資助人的姓氏、籍貫、身份等,共446字。(2)范玉琪:《金大定邢州開元寺鐵鐘考》,《文物春秋》1993年第1期。內(nèi)容既涉及官吏、僧侶,又涵蓋了民間社團(tuán)及普通信眾,體現(xiàn)了活生生的且具有歷史經(jīng)驗(yàn)、政治訴求、信仰需求、矛盾心理的“人”對(duì)鐵鐘的“建構(gòu)”。第一層的黃道十二宮圖及“皇帝萬歲,重臣千秋”“香花供養(yǎng),佛法僧寶”的鐘銘又與第四層的八卦分別對(duì)應(yīng),會(huì)通了中西宇宙觀,“形塑”了歷史敘事與虛構(gòu)敘事的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。通過“鐵鐘”這一“禮儀標(biāo)識(shí)”不僅可以從具體的空間坐標(biāo)入手,探尋形形色色的記憶,還能解讀地方信仰和儀式的重構(gòu)過程以及標(biāo)識(shí)的地域特質(zhì)。“在不同的時(shí)空,通過師承關(guān)系、文字傳播和國(guó)家力量推行制造出來的正統(tǒng)化樣式在概念和行為上可以有相當(dāng)大的差異,漫長(zhǎng)的歷史過程制造了很多不同層面意識(shí)模型的疊合交錯(cuò),形成表現(xiàn)不一但同被接受的正統(tǒng)化的標(biāo)簽?！?3)趙世瑜:《歷史人類學(xué)的旨趣:一種實(shí)踐的歷史學(xué)》,北京師范大學(xué)出版社,2020年版,第63-64頁。邢臺(tái)開元寺鐵鐘作為一種集體的“典范”記憶,在正統(tǒng)化的標(biāo)簽下保存了差異化的地方性文化結(jié)構(gòu),有助于解讀不同人群為何選擇佛寺作為表達(dá)其意愿的場(chǎng)所,以及為何選擇“鐵鐘”作為表達(dá)其意愿的標(biāo)識(shí),特別是建構(gòu)合乎人的區(qū)域性秩序何以成為可能。

一、身份認(rèn)同與禮儀標(biāo)識(shí)

簡(jiǎn)單地說,任何人都可以將物質(zhì)文化模式與人類模式對(duì)應(yīng)起來,通過在物質(zhì)文化模式上運(yùn)用通則和中程理論“閱讀”人類模式。最終,物質(zhì)文化被視為適應(yīng)物質(zhì)性和社會(huì)性環(huán)境的產(chǎn)物。通過這樣的“化約論”方法,我們就可以預(yù)測(cè)任何環(huán)境性情境中物質(zhì)文化的意義和反映的內(nèi)容。然而,需要注意的是文化關(guān)系不是任何外在存在的產(chǎn)物,它們就是自身存在的理由。(4)伊恩·霍德、斯科特·赫特森:《閱讀過去:考古學(xué)闡釋的當(dāng)代取向》,徐堅(jiān)譯,北京大學(xué)出版社,2020年版,第4頁。從鐵鐘上的文字及圖案的確可以“閱讀”到集體在文化認(rèn)同上所達(dá)成的某種共識(shí)和使之合法化的歷程。但是,這些圖案往往是由不同的“文化”單位所組成,隸屬于不同的社會(huì)階層,具有各異的身份烙印。

圖1 鑄造匠人

布施者(見圖2):真定府元氏縣龍泉鄉(xiāng)龍□院都管勾、化緣僧智洪;沃州福勝院僧順法師;西張村胡真及其妻吳□等;邢臺(tái)縣西李村呂通、劉德成、馬全忠;慕化村杜善友。

圖2 布施者

監(jiān)造者(見圖3):定遠(yuǎn)大將軍行縣令輕車都尉開國(guó)伯食邑七百戶王璧、主薄缺、武義將軍行縣尉□魯薄刺都、都功德主住持僧定喜、功德主法師祥戒、功德主僧智云,時(shí)大定甲辰歲丁卯月庚申朔戊子日巽時(shí)鑄造。

圖3 監(jiān)造者

盡管分層式分化在傳統(tǒng)社會(huì)里居于主導(dǎo)地位,但功能分化和分割式分化也存在,尤其是政治功能領(lǐng)域和宗教功能領(lǐng)域通常發(fā)展得更完備一些。(6)盧曼:《宗教教義與社會(huì)演化》,劉鋒、李秋零譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009年版,第29頁。鑄造者、布施者、監(jiān)造者則代表了宗教功能領(lǐng)域不同的“身份”。中國(guó)的宗教活動(dòng)往往融會(huì)了佛教理論、道教儀式以及儒家倫理,特別是在金代,各種危機(jī)不期而至——戰(zhàn)爭(zhēng)、饑荒、這樣或那樣的大災(zāi)難,種種危機(jī)使人們不可避免地面對(duì)超出個(gè)人、甚至群體抵御能力的破壞力量。佛教英靈神通廣大,其得以進(jìn)入平民百姓的日常生活,并通過享受他們的供奉和接受他們有關(guān)世俗事務(wù)的祈禱,從而成為祭拜的對(duì)象。鐵鐘所載的村民、僧侶、官宦等“人群”可以通過神祇的力量來實(shí)現(xiàn)求子嗣、治療疾病、財(cái)運(yùn)亨通、險(xiǎn)途平安、官運(yùn)暢達(dá)、功成名就等符合各自“身份”的夙愿。(7)楊慶堃:《中國(guó)社會(huì)中的宗教》,范麗珠譯,四川人民出版社,2016年版,第132頁。此外,社會(huì)經(jīng)常被分成一些政治單位,如地區(qū)或群體。更重要的是,每個(gè)階層基本上都被分割成一些家庭或世系來作為其組成部分。在這里,居于次要地位的分化形式又是在主導(dǎo)分化形式的框架內(nèi)發(fā)揮作用的,并支持著它。(8)盧曼:《宗教教義與社會(huì)演化》,劉鋒、李秋零譯,第30頁。在鐵鐘這一框架中,最上層北格鐘銘為“香花供養(yǎng),佛法僧寶”,以佛教來維系不同的階層,而鑄造匠人、布施者、監(jiān)造者又拱衛(wèi)著“神道設(shè)教”的主導(dǎo)者——“皇權(quán)”,在最上層南格則鑄刻了“皇帝萬歲,重臣千秋”(見圖4)。

圖4 一層南格鐘銘

監(jiān)鑄官員的職務(wù)姓名、鑄造年款、僧職法諱以及施主、鑄工的姓名籍里等信息,印證了鐵鐘集不同“身份”人群的信仰訴求于一身,這里既有當(dāng)?shù)厣鐣?huì)制度的表達(dá),也有國(guó)家制度的表達(dá);既有主流文化的表達(dá),也有異端的表達(dá);既有社會(huì)精英的表達(dá),也有普通民眾的表達(dá)。簡(jiǎn)言之,此種多樣性說明,鐵鐘作為一種禮儀標(biāo)識(shí),成為了他們生活世界的一部分?？拼笮l(wèi)將“地方社會(huì)的成員認(rèn)為是最重要的、實(shí)際可見的禮儀傳統(tǒng)指示物”稱為“禮儀標(biāo)簽”,包含了宗教、建筑、服飾、經(jīng)濟(jì)生活、文化方式等,其穩(wěn)固了鄉(xiāng)民社會(huì)的秩序,有助于國(guó)家對(duì)地方的政治輻射以及地方社會(huì)整合到國(guó)家。(9)科大衛(wèi)、張士閃:《“大一統(tǒng)”與差異化——?dú)v史人類學(xué)視野下的中國(guó)社會(huì)研究——科大衛(wèi)教授訪談錄》,《民俗研究》2016年第2期。但此概念往往局限于某時(shí)(明清)某地(華南),趙世瑜為了獲得更普遍的“文化一體性”意義,在結(jié)構(gòu)過程與再結(jié)構(gòu)過程的基礎(chǔ)上以“禮儀標(biāo)識(shí)”為切入點(diǎn),揭示了歷史上不同人群的意向,體現(xiàn)了各種力量的交互影響,包括國(guó)家、士大夫、地方民眾、族群、宗教組織,以及傳統(tǒng)的因素和其他新的因素。其次,由于它們往往是以文化與生活表征的面目反復(fù)出現(xiàn),所以比政治性或經(jīng)濟(jì)性事物存在得更久遠(yuǎn),它們也成為了地方歷史的重要見證。而且,在整體的觀照下,“禮儀標(biāo)識(shí)”具有跨越性的特質(zhì),即不僅在空間上,也在不同的人群、不同的文化傳統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)了融通。(10)趙世瑜:《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國(guó)歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2018年第1期。

時(shí)域、空域、社群等被厘定為“禮儀標(biāo)識(shí)”的核心要素,但位于華北,且肇始于金代的開元寺鐵鐘有其獨(dú)特的印記。所謂“文化與生活”的表征實(shí)則是立足于“習(xí)行”的客觀存在,而習(xí)行又在環(huán)境、經(jīng)濟(jì)、社群等因素的影響下與社會(huì)本相漸行漸遠(yuǎn)。(11)王明珂:《反思史學(xué)與史學(xué)反思》,上海人民出版社,2016年版,第80-86頁?！跋慊üB(yǎng),佛法僧寶”統(tǒng)攝了不同“身份”人群的“習(xí)行”,而“皇帝萬歲,重臣千秋”則印證了真正的“本相”。崇尚道德的社會(huì)價(jià)值可以推動(dòng)官方或儒學(xué)精英對(duì)信仰的認(rèn)可,并維持官方的祭祀長(zhǎng)存不斷;這種價(jià)值甚至可能使處于危機(jī)中的普通百姓認(rèn)識(shí)到偶像的重要。偉人、萬世功業(yè)和高尚品德往往是化解危機(jī)時(shí)不可或缺的因素,但往往被淹沒于普通百姓瑣碎的日常生活中,無法彰顯或也不需要彰顯。(12)楊慶堃:《中國(guó)社會(huì)中的宗教》,范麗珠譯,第132頁。忠君愛國(guó)的價(jià)值取向不僅使鐵鐘獲得了國(guó)家的認(rèn)可,還為民眾提供了消弭內(nèi)心焦慮的評(píng)判規(guī)范,官方與民間形成了禮俗的互文,此種“本相”確保了鐵鐘信仰功能的長(zhǎng)時(shí)段性。

漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”絕非停留在學(xué)術(shù)與政治層面。漢儒為了儒學(xué)成為大眾信仰的一部分,從歷史觀入手,通過史官的宗教化構(gòu)筑個(gè)體的人生價(jià)值,開通了從此岸人生到彼岸意義世界的通道。儒生的價(jià)值觀和人生觀,以其歷史評(píng)價(jià)與重建的極端形式,得以實(shí)現(xiàn)。(13)姜生:《漢帝國(guó)的遺產(chǎn):漢鬼考》,科學(xué)出版社,2016年版,第520頁。佛教?hào)|來后,從格義(14)據(jù)《高僧傳》載:“雅乃與康法郎等,以經(jīng)中事數(shù),擬配外書,為生解之例,謂之格義?！贝藶殛P(guān)于“格義”的最早記載,“格”為“比配”“度量”之意,“義”為“名稱”“項(xiàng)目”或“概念”之意,“格義”使佛教教義的全體被縮減為一些要素,通過與已有的中國(guó)觀念和實(shí)踐或真實(shí)或假想的結(jié)合,這些要素易于同化和融入,道安、鳩摩羅什均以“格義”之法教授學(xué)生。詳見湯用彤:《儒學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》,江蘇文藝出版社,2009年版,第136頁;葛兆光:《中國(guó)思想史》(第2卷),復(fù)旦大學(xué)出版社,2004年版,第394頁;許理和:《佛教征服中國(guó)──佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)》,李四龍、裴勇譯,江蘇人民出版社,2017年版,第2、3、15頁。但“格義”“于理多違”,難解佛教之深意,后被“言意之辨”所代替。到佛玄再到鳩摩羅什之后的大乘空宗倡興(15)呂瀓:《中國(guó)佛學(xué)源流略講》,中華書局,1979年版,第44頁。,其構(gòu)建的精致彼岸世界漸入人心,在金代腹地邢臺(tái)尤甚。然而,鐵鐘上豐富的群體“記憶”不僅源于不同階層對(duì)“三世之說”的憧憬,更因民眾能夠在禮儀實(shí)踐中獲得“身份”的認(rèn)同。“佛經(jīng)所明,凡有二科,一者處俗弘教,二者出家修道。處俗則奉上之禮,尊親之敬,忠孝之義,表于經(jīng)文。在三之訓(xùn),彰于圣典。斯與王制同命,有若符契?！黾覄t是方外之賓……內(nèi)乘天屬之重而不違其孝,外闕奉主之恭,而不失其敬?！缃褚环蛉聞t道洽六親,澤流天下?！?16)邱庭澍、沈飏:《欽定四庫全書·子部·弘明集》卷12《答桓太尉書》,上海:上海古籍出版社,1987年版,第30頁。在佛教設(shè)想的至善社會(huì),人人都是王道政治的參與者,都有自身的宿命與歸屬。與儒家相比,宋代新儒學(xué)興起后,為了教化民眾,朱熹所撰之《家禮》首將儒家禮儀灌注到基層組織,庶人才獲得了儀禮實(shí)踐的身份。(17)葛兆光:《思想史研究課堂講錄》(二編),生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年版,第97-109頁。此外,秦漢以后,隨著立尸之儀逐漸廢棄,祭禮系統(tǒng)原以祭祖為軸心,逐漸讓位給以皇帝為軸心,“皇帝萬歲,重臣千秋”的鐘銘即是例證。而隨著佛教因素的滲入,不僅豐富了祭祀的禮節(jié)(焚香等),還使祭祀的內(nèi)核兼具了“誠敬”與“求報(bào)”的特質(zhì),搭建了與社會(huì)身份相契合的彼岸世界。(18)顧濤:《祭祖的禮儀層次及其與佛教的互滲》(上、下),“經(jīng)學(xué)論壇”第1期“跨學(xué)科視野中的經(jīng)學(xué)”,發(fā)表在微信公眾號(hào)“禮樂微言”,2022年3月6日、2022年3月14日。鑄造者、布施者、監(jiān)造者等人的“身份”被認(rèn)同,以及他們對(duì)信仰訴求的合理表達(dá)被支持,特別是在“神道設(shè)教”的統(tǒng)攝下,不同階層在信仰世界中得到了安置,這些因素的疊加將邢州開元寺鐵鐘塑造成了“禮儀標(biāo)識(shí)”。

二、從“過程”到“結(jié)構(gòu)”

鐵鐘上鐫刻的“記憶”與人生存在其間的社會(huì),以及個(gè)人在社會(huì)中的處境,都有某種聯(lián)結(jié);了解記憶與社會(huì)間的聯(lián)結(jié),可以讓我們分析來自遠(yuǎn)方或來自遙遠(yuǎn)過去的記憶,以此認(rèn)識(shí)一個(gè)異文化社會(huì)或古代社會(huì)。但此種“記憶”被社會(huì)群體與個(gè)人不斷積極重構(gòu),通過主動(dòng)協(xié)調(diào)關(guān)于過去的沖突,既呈現(xiàn)了對(duì)以往主流觀點(diǎn)的回憶,又顧及了當(dāng)下民眾的感受,各種元素被保留、重排或者壓抑,體現(xiàn)了“層累地制造”的特點(diǎn)。(19)康儒博:《修仙:古代中國(guó)的修行與社會(huì)記憶》,顧漩譯,江蘇人民出版社,2019年版,第34頁。如何解讀集體“記憶”形成的社會(huì)原因、“記憶”內(nèi)容與民眾的聯(lián)系、“記憶”被制造的過程以及對(duì)“記憶”進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析,成為了還原事件原貌的關(guān)鍵要素。

與西方的進(jìn)步史觀、多元史觀、循環(huán)史觀相比,“道家時(shí)間”強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化和否定,而不是螺旋式發(fā)展的“否定之否定”,其就像是一幅太極圖,看似沒有終極目標(biāo)和意義,但卻有跡可循,并且規(guī)律的重要性和作用方式也會(huì)不斷轉(zhuǎn)化。此外,多元?jiǎng)恿σ嗍恰暗兰視r(shí)間”的主旨,即導(dǎo)致事物轉(zhuǎn)化與否定的原因是多重的,并且這些原因的重要性和組合方式可以不斷改變。(20)趙鼎新:《什么是歷史社會(huì)學(xué)》,第24-28頁。邢臺(tái)是襄國(guó)故地,佛學(xué)中興之處。因戰(zhàn)亂、政權(quán)更迭、夷夏之爭(zhēng)等因素使佛教的傳播在“佛玄”“乞胡”“空有”“死滅”間不斷地否定與轉(zhuǎn)化,但卻一直遵循著中國(guó)化的主線,并呈現(xiàn)出了多重化的目標(biāo)與意義。

佛圖澄在后趙襄國(guó)弘法,被石勒首尊為“大和上”,出現(xiàn)了“民多奉佛,皆營(yíng)造寺廟,相竟出家”的局面,使其“受業(yè)追隨者常有數(shù)百,前后門徒幾且一萬,所歷州郡興立佛寺八百九十三所”,形成了第一個(gè)真正屬于中國(guó)的僧侶團(tuán)體,佛教邁出了中國(guó)化的第一步。(21)馮金忠:《燕趙佛教》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009年版,第308-309頁。佛圖澄在襄國(guó)乃至后趙所有的宗教活動(dòng)肇始于中寺,后因襄國(guó)所在北朝地區(qū)經(jīng)歷了冉閔之亂、“三武一宗”法難,其間中寺屢毀屢建,規(guī)模時(shí)大時(shí)小,今邢臺(tái)開元寺即是在后趙襄國(guó)中寺廢墟之上建成。(22)冀金剛、趙福壽:《邢臺(tái)開元寺金石志》,國(guó)家圖書館出版社,2013年版,第2頁。

隋唐南北統(tǒng)一、中外文化會(huì)通,創(chuàng)制出了眾多中國(guó)化的佛教宗派,尤以禪宗最具中國(guó)特色,影響最大。(23)方立天:《佛教哲學(xué)》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1986年版,第35-46頁。隋文帝時(shí)的泛愛寺,武則天改其名為邢州大云寺,唐玄宗則敕命改其名為邢州開元寺,皆為當(dāng)時(shí)的御用寺廟,亦即至今尚存的邢臺(tái)開元寺。據(jù)《大唐廣陽漆泉寺故覺禪師碑銘》(出土于邢臺(tái)沙河漆泉寺遺址)記載,惠覺由新羅入唐求法,在漆泉寺棲居十年之久,取得邢州開元寺僧籍,是神會(huì)的嫡傳弟子。在開元寺期間,惠覺繼續(xù)弘揚(yáng)南宗,趨教之徒眾多,并為慧能立碑銘、建影堂?！读婺芏U師碑》(立于天寶七年)殘石、《曹溪能大師碑》(立于天寶十一年)殘石相繼在邢臺(tái)開元寺出土,證實(shí)了邢臺(tái)開元寺是南宗北傳的重要道場(chǎng)。(24)冀金剛、趙福壽:《邢臺(tái)開元寺金石志》,第3-4頁。

遼金時(shí)期,佛教以禪宗為主,但禪宗各支在理論上已無多少發(fā)展空間。后來者不過是效法先賢,希冀在文字辭辯上加以別裁而已。但萬松行秀既對(duì)華嚴(yán)思想有所吸收與領(lǐng)會(huì),又兼采曹洞、云門、臨濟(jì)三宗,逐漸形成了邢州大開元寺的曹洞流派,其撰寫的《萬松老人評(píng)唱天童覺和尚頌古從容庵錄》更是受到了知識(shí)民眾和官僚士大夫的追捧。(25)杜繼文、魏道儒:《中國(guó)禪宗通史》,江蘇人民出版社,2008年版,第497頁。在闡發(fā)佛理時(shí),萬松行秀多援引儒、道之說,極為推崇儒家的齊家治國(guó)之術(shù),為金元統(tǒng)治者汲取先進(jìn)的中原文化提供了重要的載體,使得此時(shí)的邢臺(tái)佛教出現(xiàn)了三教融合的特征。(26)黃夏年:《第二屆河北禪宗文化論壇論文集:遼金元佛教研究》(下),大象出版社,2012年版,第515-516頁。邢州依廓邢臺(tái)縣,擔(dān)任縣令、縣尉者竟有大將軍、將軍銜,金代極為重視對(duì)邢州的經(jīng)營(yíng)。開元寺作為多個(gè)王朝的御用寺院,在當(dāng)?shù)赜绊懮醮?金代多次修繕。金大定五年(1165年),政府曾重修開元寺的圓照塔,由劉仲尹撰文,張?zhí)旌蜁?寺內(nèi)立《修開元寺圓照塔記》。此外,作為少數(shù)民族,金代極力推崇佛教,并以此來整合儒道,穩(wěn)定社會(huì)的信仰秩序。(27)賴蘊(yùn)慧:《劍橋中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》,劉梁劍譯,世界圖書出版公司,2013年版,第25頁。另據(jù)《金史》《宋史》所載,邢臺(tái)縣綦村鎮(zhèn)冶鐵業(yè)發(fā)達(dá),這些都成為了鐵鐘制造過程中的重要?jiǎng)右?。以開元寺作為地域性社區(qū)的范例,“道家時(shí)間”勾勒出了佛教在邢州傳播的路徑以及其由民間信仰上升為國(guó)家學(xué)說的多重化價(jià)值取向。佛教作為一種精神或超自然取向的介入能夠給一個(gè)組織帶來長(zhǎng)久的活力,而在帝制時(shí)代,儒家忠孝、仁愛、禮信等道德律令為整個(gè)中國(guó)社會(huì)提供了結(jié)構(gòu)性原則和實(shí)踐價(jià)值,上至國(guó)家,下達(dá)家庭,涵蓋了社會(huì)的各個(gè)層面(28)楊慶堃:《中國(guó)社會(huì)中的宗教》,范麗珠譯,第188-190頁。,不同階層以各異的心態(tài),通過不斷轉(zhuǎn)化的手段與目標(biāo)訴求,最終塑造出了鐵鐘。

強(qiáng)調(diào)多元?jiǎng)恿Φ摹暗兰視r(shí)間”,注重對(duì)事件組合方式及組合原因的探究,在對(duì)鐵鐘進(jìn)行過程分析的基礎(chǔ)上,可以對(duì)其結(jié)構(gòu)(圖飾文字及空間分布)進(jìn)行解讀。我們所習(xí)于塑造的所謂“神話”與歷史之間的簡(jiǎn)單對(duì)立,絕非一種涇渭分明的狀態(tài),兩者之間其實(shí)還存在著一個(gè)中介層次。神話是靜態(tài)的,我們可以發(fā)現(xiàn)同樣的神話元素一而再、再而三地混合,但它們都還是在一個(gè)閉鎖的系統(tǒng)里面。八卦、黃道十二宮圖等雖存在于鐵鐘這一閉鎖的系統(tǒng)中,但由于神話的細(xì)胞或原本具神話性的解釋細(xì)胞可以有無限多的組合和重組的方式,于是確保了歷史的開放性格。(29)列維·施特勞斯:《神話與意義》,楊德睿譯,河南大學(xué)出版社,2016年版,第61-62頁。與同時(shí)期的鐵鐘相比,澄城普濟(jì)院金代鐵鐘、韓城圓覺寺金代鐵鐘、西安薦福寺金代鐵鐘等均未見開元寺鐵鐘之類的黃道十二宮圖、八卦等圖像。以文字為基礎(chǔ)的歷史敘述,將漫溢無邊的歷史組織為事件、因果、影響和意義,人在其中獲得歷史前進(jìn)發(fā)展的規(guī)律與人的位置,才會(huì)覺得安穩(wěn)。圖像也是人與歷史之間的媒介,但其中介方式與文字存在根本不同。文字對(duì)再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的“總體性”自信滿滿。在圖像“露怯”的地方,它以一種“非作”的形態(tài)貼近本來無形的歷史。(30)唐宏峰:《“圖像-歷史”:“歷史3”何以可能——對(duì)圖像證史的反思》,《探索與爭(zhēng)鳴》2020年第3期。八卦、黃道十二宮圖既是規(guī)范民眾歷史記憶的文化結(jié)構(gòu),又是貼近生活并被許多人易于接受的“典范”社會(huì)記憶,其“未完成性”主要體現(xiàn)在帶有神話喻義的意符如何去還原歷史的情境結(jié)構(gòu),以“非作”的方式去解讀歷史敘事的合理化過去。

黃道十二宮之說,源于古巴比倫,完成于古希臘,并隨佛經(jīng)在北齊時(shí)傳入中國(guó),但當(dāng)時(shí)十二宮所有的名稱僅為梵文音譯。(31)鈕衛(wèi)星:《西望梵天——漢譯佛經(jīng)中的天文學(xué)源流》,上海交通大學(xué)出版社,2004年版,第195-196頁。黃道十二宮的圖像,在中國(guó)首見于新疆吐魯番出土的一件寫本殘卷。內(nèi)容是星占術(shù)的圖,現(xiàn)殘留七宿(軫、角、亢、氐、房、心、尾)和三宮(雙女、天秤、天蝎)。其中“天蝎”誤寫成“天竭”,“雙女”有圖形而缺失標(biāo)題,觀字體當(dāng)為初唐(約7-8世紀(jì))寫本。但相關(guān)的書體,直到宋初才出現(xiàn),圖形和畫法都已中國(guó)化。(32)夏鼐:《從宣化遼墓的星圖論二十八宿和黃道十二宮》,《考古學(xué)報(bào)》1976年第2期。開元寺鐵鐘第一層鑄有黃道十二宮圖像,每格二宮,共占六格(見圖5-10)。

圖5 雙魚與白羊

圖6 金牛與雙子

圖7 巨蟹與獅子

圖8 室女與天秤

圖9 天蝎與人馬

圖10 摩羯與寶瓶

從敦煌壁畫到宣化遼金墓葬,再到開元寺鐵鐘,除圖像愈發(fā)考究外,黃道十二宮圖更具宗教特色。比如:雙子、摩羯二宮,鐵鐘所鑄已經(jīng)改變了原來的人、獸直觀圖形,而改用寓意法來表示。巴比倫與宣化的星圖以云托日、月來寓意“雙子”,寓有上天佛祖和人間皇帝至高無上,可以統(tǒng)率一切,駕馭一切之意。鐵鐘則用一近似鐵籠狀的器物取代摩羯獸的圖像,似寓意上天佛祖,人間皇帝法力無邊,囚獸于籠。(33)范玉琪:《金大定邢州開元寺鐵鐘考》,《文物春秋》1993年第1期。但圖像對(duì)宗教寓意的闡發(fā)不能僅依靠個(gè)體或局部,圖像的象征化,或象征的顯示和表現(xiàn)形態(tài)(視覺、感覺、聽覺),以及在象征中被象征的并構(gòu)成意義視域的東西,都需要將不同的圖像相互結(jié)合。(34)德里達(dá)、瓦蒂莫主編:《宗教》,杜小真譯,商務(wù)印書館,2019年版,第116頁。

鐵鐘第一層共有八格,除黃道十二宮圖占六格外,南北鐘銘“皇帝萬歲,重臣千秋”“香花供養(yǎng),佛法僧寶”則占據(jù)另外二格。這與第四層的八格八卦(見圖11)一一對(duì)應(yīng),再加上二、三層的監(jiān)鑄官員、僧侶、施主、鑄工,共同構(gòu)成了結(jié)構(gòu)清晰的“觀天之神道,而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教,而天下服矣”(35)李鼎祚:《周易集解·觀卦·彖傳》,中華書局,2016年版,140頁。的信仰系統(tǒng)。中國(guó)的傳統(tǒng)文明體現(xiàn)著一種獨(dú)具特色的宇宙觀。古代先民對(duì)于天、地、人之間相互關(guān)系的獨(dú)特思考,雖源于一種最樸素的觀象活動(dòng),但卻是以古人對(duì)于時(shí)空的規(guī)劃、政治制度與宗教觀念的形成、祭祀及典章制度的完善,以及哲學(xué)思辨與科學(xué)證認(rèn)的形式呈現(xiàn)的,顯示出天文對(duì)于人文的深刻影響。(36)馮時(shí):《文明以止:上古的天文、思想與制度》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2018年版,第10頁。八卦與黃道十二宮圖體現(xiàn)了中西不同的宇宙觀,二者匯聚于開元寺鐵鐘,凸顯了中國(guó)宗教文化博大而包容的特質(zhì),以及地方社會(huì)在形塑區(qū)域性信仰過程中的重要作用。

圖11 第四層八卦

三、情節(jié)與敘事

歷史并非一些“史實(shí)”的集結(jié),而是有結(jié)構(gòu)的敘事。無論是歷史敘事(正史、方志等文類)還是虛構(gòu)敘事(小說、戲劇、民俗故事等等)都有共同的結(jié)構(gòu),而“情節(jié)”(plot)這一概念則可以說明歷史敘事與虛構(gòu)敘事中的結(jié)構(gòu)。具有情節(jié)之?dāng)⑹轮刑N(yùn)含著時(shí)序性(chronological)與非時(shí)序性(non-chronological),或幕像性(episodic)與整體組構(gòu)性(configurational)兩個(gè)層面。在時(shí)序或幕像層面上,一幕接一幕先后有序的事件,讓讀者一直想問“接著又如何”;在非時(shí)序或整體組構(gòu)層面上,許多事件構(gòu)成文本的整體意義。(37)王明珂:《歷史與神話:一些認(rèn)知性探討》,《西北民族研究》2021年第3期。圖飾與圖飾、圖飾與文字的空間構(gòu)造(圖飾文字分布及對(duì)應(yīng)關(guān)系)作為情節(jié),以表達(dá)鐵鐘結(jié)構(gòu)的敘事。

開元寺鐵鐘作為“文化事件”,具有一種特別獨(dú)特的觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。“在任何情況下只是個(gè)別實(shí)在的一部分使我們有興趣和對(duì)我們有意義,因?yàn)橹挥兴盘幱谂c文化價(jià)值觀念的關(guān)聯(lián)之中,而這種關(guān)聯(lián)正是我們接近實(shí)在的途徑?！?38)馬克斯·韋伯:《社會(huì)科學(xué)方法論》,韓水法等譯,商務(wù)印書館,2013年版,第33頁。通過時(shí)序(金代)與幕像(圖飾及文字)的契合,的確可以描繪社會(huì)現(xiàn)實(shí)與個(gè)人之社會(huì)存在交會(huì)的情節(jié);而非時(shí)序(圖飾之肇始)與整體(鐵鐘之全貌)的契合,則可描繪儒道與佛教交會(huì)的情節(jié)。但鐘銘、八卦、黃道十二宮圖案等的關(guān)聯(lián),并非僅能依靠時(shí)間軸、幕像、整體來呈現(xiàn),展示此種情節(jié)的關(guān)鍵在于它們的空間分布、以及相互對(duì)應(yīng)關(guān)系所揭示的“文化價(jià)值”,進(jìn)而表達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀在皇權(quán)與教權(quán)、天道與人道等方面的敘事功能。

敘事是一種結(jié)構(gòu):我們可以繼續(xù)追問它是否獨(dú)立地具有意義,是否可以從其本身傳達(dá)自己的意義,而與所講述的故事分離。(39)西摩·查特曼:《故事與話語:小說和電影的敘事結(jié)構(gòu)》,徐強(qiáng)譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2013年版,第9頁。答案是否定的,不同的故事都具有某種空間性的寓意,它們通過不同的組合來完成結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換,實(shí)現(xiàn)敘事的功能。但一個(gè)結(jié)構(gòu)所固定的各種轉(zhuǎn)換不會(huì)越出結(jié)構(gòu)的邊界之外,只會(huì)產(chǎn)生總是屬于這個(gè)結(jié)構(gòu)并保存該結(jié)構(gòu)的規(guī)律的成分。(40)皮亞杰:《結(jié)構(gòu)主義》,倪連生等譯,商務(wù)印書館,1984年版,第10頁。開元寺鐵鐘的敘事正是遵循著中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙觀,匯聚了不同社群的信仰訴求,并在此基礎(chǔ)上試圖建構(gòu)合乎人的秩序?！懊褚酝练?又何求焉。天事必象,十有二年,必獲此土?！?41)徐元誥:《國(guó)語集解·晉語四》,中華書局,2002年版,第322頁。觀天象,可測(cè)吉兇,圣人制器則之。中國(guó)古代有利用建筑、玉器、青銅器等“器”象征秩序的傳統(tǒng),但其以禮制為原則,而邢臺(tái)開元寺鐵鐘則以宇宙觀為指導(dǎo)。

開元寺鐵鐘(見圖12)高320厘米,下沿周長(zhǎng)750厘米,口徑約235厘米,厚約16.6厘米,8腳,重達(dá)18200斤。最上層南北二格鐘銘“皇帝萬歲,重臣千秋”“香花供養(yǎng),佛法僧寶”分別與第四層所鑄八卦符號(hào)的“乾”“坤”二卦相對(duì)應(yīng);其他六格分鑄日、月、人、獸、牛、魚等象征黃道十二宮的圖案,分別與最下層的其他六卦符號(hào)相對(duì)應(yīng)。(42)冀金剛、趙福壽:《邢臺(tái)開元寺金石志》,第128頁。第一層鐘銘與乾坤二卦間的契合,以“相關(guān)性宇宙論”(43)本杰明·史華慈:《古代中國(guó)的思想世界》,程鋼譯,劉東校,江蘇人民出版社,2008年版,第476頁。揭示天的自覺意志與人事現(xiàn)象之間抽象的對(duì)應(yīng)關(guān)系,既樹立了世俗權(quán)力與宗教權(quán)力的神圣性,又標(biāo)榜了教權(quán)從屬于皇權(quán)。

圖12 開元寺鐵鐘

古人依其觀察,把宇宙規(guī)律視為形象化的結(jié)構(gòu),視為可觀察的存在,鐵鐘第一層其他六格的黃道十二宮圖案即是天象的結(jié)構(gòu)化展現(xiàn)。東西方文明的本質(zhì)差異即在于兩種宇宙觀的不同。中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙觀博大而包容,和而不同,創(chuàng)造出獨(dú)具特色的空間知識(shí)體系的同時(shí),也完成了對(duì)時(shí)空關(guān)系的思考,而時(shí)空體系的建立以及時(shí)空關(guān)系的思考都必須基于相應(yīng)的天文觀測(cè)才可能完成。(44)馮時(shí):《文明以止:上古的天文、思想與制度》,第10頁。黃道十二宮和二十八宿雖分屬于兩個(gè)不同的天文學(xué)系統(tǒng),但中國(guó)古代的壁畫(45)謝稚柳:《敦煌藝術(shù)敘錄》,上海出版公司,1955年版,第133頁。、墓葬(46)宣化遼金墓M1和M2的天文圖中,均繪有黃道十二宮圖像。詳見河北省文物管理處、河北省博物館:《河北宣化遼壁畫墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》,《文物》1975年第8期。對(duì)其也多有利用,而把黃道十二宮圖案鑄于鐵鐘之上,此前尚未見相關(guān)介紹。

表1 黃道十二宮圖對(duì)比表(47)根據(jù)《河北宣化遼金墓天文圖簡(jiǎn)析——兼及邢臺(tái)鐵鐘黃道十二宮圖象》、《金大定邢州開元寺鐵鐘考》等繪制。

據(jù)上表可知,自黃道十二宮傳入中國(guó)后,在最表面的名稱上已經(jīng)漢化,其圖像基本保持與西方內(nèi)涵一致,僅雙子和室女兩宮的名稱和圖像變化較大,這是在中國(guó)傳播的過程中由于語言翻譯、理解外來知識(shí)的偏差、社會(huì)文化背景不同而造成的漢化結(jié)果。此外,在功能上,這套符號(hào)突出了其作為一套粗疏的坐標(biāo)體系在星神崇拜和星占推算中的作用,削弱甚至剝離了在西方系統(tǒng)中作為精細(xì)的坐標(biāo)體系計(jì)量日月五星運(yùn)行位置的功能,這種功能仍由中國(guó)的二十八宿承擔(dān)。(48)宋神秘:《中古時(shí)期黃道十二宮在中國(guó)的傳播和漢化》,《中國(guó)科技史雜志》2021年第2期。受陰陽觀念、禮儀觀念等的影響,開元寺鐵鐘上雙子宮、處女宮圖像的漢化明顯,但與它們相比,摩羯宮圖像的變化卻是顛覆性的。

中國(guó)古代的宇宙觀是一種“關(guān)于具體事物的科學(xué)”,因?yàn)樗盐覀冊(cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中感受到的具體現(xiàn)象沿著“垂直軸向”(vertically)關(guān)聯(lián)起來,它的材料全部出自“真實(shí)的”世界。動(dòng)物、植物、四種基本方向及天體全都是“真實(shí)的”,與神靈聯(lián)結(jié)起來的宗教儀式,尤其是祭祀儀式,在它看來代表了在“原本分離的兩個(gè)領(lǐng)域之間”建立“意愿化聯(lián)系”的努力。(49)本杰明·史華慈:《古代中國(guó)的思想世界》,程鋼譯,劉東校,第473頁。黃道十二宮與六卦的對(duì)應(yīng),一般都遵循著時(shí)序一致的原則,如:摩羯宮對(duì)應(yīng)的坎卦皆代表冬至?？藏缘呢赞o為“習(xí)坎:有孚維心,亨,行有尚”。其他卦皆先言卦名,未有在卦名之前加字的。坎卦之前的“習(xí)”字有重復(fù)之意,強(qiáng)調(diào)險(xiǎn)中又有險(xiǎn),故言“重險(xiǎn)也”。(50)徐志銳:《周易大傳新注》,齊魯書社,1986年版,第190頁。為了破除兩重險(xiǎn)阻,以期在宗教儀式中溝通神祇,獲得來自上天的庇佑,開元寺鐵鐘上摩羯宮的圖像不再是動(dòng)物的形態(tài),而是改為“一牢籠狀物,中空”,象征皇權(quán)或教權(quán)的牢不可破。開元寺鐵鐘構(gòu)建的信仰體系,一方面表達(dá)了成熟完整的概念,同時(shí)又把不同物狀和形象安排在立體的空間里,通過空間單位的各種對(duì)應(yīng)關(guān)系,表述了諸多的秩序要求。(51)郭靜云:《天神與天地之道:巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源·導(dǎo)論》,上海古籍出版社,2016年版,第597頁。

中國(guó)文化中的“道”不等同于西方語言的“邏各斯”,其通過“寓道于器”來進(jìn)行表述。開元寺鐵鐘等文物,并不是僵死的“東西”。它們是一群曾經(jīng)活過的人的思想、信仰和意圖的表達(dá),像琥珀一樣,凝固了我們祖先眼中的宇宙、世界、他人和自己。(52)張曦:《觀念的形狀:文物里的中國(guó)哲學(xué)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年版,第260頁。開元寺鐵鐘將以星座為載體的“黃道十二宮”視為天道的象征,將以自然之物為載體的八卦視為人道的象征,二者在結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng),意喻天道與人道的貫通。一方面,天賜的秩序轉(zhuǎn)變?yōu)樯谌说闹刃?人道成為秩序論述的核心;另一方面,生于人的秩序也是上達(dá)于天的秩序,人道即天道,人之所以為人者即天之所以為天者,也是政治之所以為政治者。(53)王博:《合乎人的秩序與合秩序的人》,《哲學(xué)研究》2023年第2期。無論是天地,還是神民、物都被納入到了鐵鐘所打造的整體秩序之中,在皇權(quán)與教權(quán)至上性的前提下,不同階層的社群被放置到了相應(yīng)的空間位置,滿足了他們的信仰訴求;而空間中的各種對(duì)應(yīng)關(guān)系則為合乎人的秩序提供了來自于天道與人道的依據(jù)。

作為一種“禮儀標(biāo)識(shí)”,鐵鐘恪守著中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”的路徑。與西學(xué)脫離人道而談天道不同,“國(guó)人有恒言曰‘宇宙觀’,又曰‘人生觀’,其實(shí)二者本系一事。何則?人者,宇宙間之一物。明乎宇宙之理,則人之所以自處者,自得其道矣”。即便佛教?hào)|來之后,天人和合之道仍舊是社會(huì)秩序的立論之基。(54)呂思勉:《中國(guó)文化思想史九種》(上),上海古籍出版社,2009年版,第293-294頁。但在國(guó)家推行“神道設(shè)教”的禮儀大背景下,地方社會(huì)在實(shí)際的執(zhí)行過程中,卻多有所保留,有時(shí)與朝廷的禮制秩序差距頗大,為社區(qū)增添福祉成為了重要的目標(biāo)。(55)劉永華:《帝國(guó)縮影:明清時(shí)期的里社壇與鄉(xiāng)厲壇》,北京師范大學(xué)出版社,2020年版,第189-190頁。開元寺鐵鐘創(chuàng)造性地將黃道十二宮圖案標(biāo)注其上,源于遼金之時(shí),邢州地區(qū)天文之學(xué)的發(fā)達(dá)(56)谷志科、宋文:《邢州學(xué)派》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2008年版,第12-15頁。,十二宮的形象既易進(jìn)行本土化的改造,又易被信眾所接受,更易與八卦相對(duì)應(yīng),形成天地籠罩下的信仰圖景。四層三十二格的空間布局以自然界的物象為經(jīng)緯,將官吏、信眾、工匠等各色人物編織其間,這雖體現(xiàn)了所謂的“相關(guān)性宇宙論”,但更多彰顯了“地方社會(huì)”充當(dāng)“圣人”的角色,觀天文、察時(shí)變、化天下,完成了“禮儀標(biāo)識(shí)”的區(qū)域性表述,建構(gòu)起了合乎人的信仰秩序。