李立業(yè)

西晉一郎的哲學(xué)思想在1931 年的著作《忠孝論》中達(dá)到了學(xué)術(shù)的頂點(diǎn)，形成了一種獨(dú)具特色的哲學(xué)體系。隈元認(rèn)為自西晉一郎就任廣島高等師范學(xué)校教授以來(lái)的30 年是其哲學(xué)體系的形成期，此后的十?dāng)?shù)年則是其道德哲學(xué)的實(shí)踐期①隈元忠敬：《西晉一郎哲學(xué)》，溪水社，1995，第67 頁(yè)。。本文聚焦其最早發(fā)表的《倫理哲學(xué)講話》，通過(guò)考察西晉一郎思想形成初期確立的學(xué)術(shù)方法和基本原理，試圖揭示西晉一郎道德哲學(xué)的構(gòu)造及其思想本質(zhì)的一個(gè)側(cè)面。

一、哲學(xué)乃修身之道

西晉一郎在《倫理哲學(xué)講話》開(kāi)篇便將哲學(xué)視作修身之道，他認(rèn)為：學(xué)問(wèn)是促進(jìn)人自我改進(jìn)、提高修養(yǎng)最有力的因素，而在各種學(xué)問(wèn)中，專(zhuān)注于探究真理的哲學(xué)最符合這一目的。真正的哲學(xué)不應(yīng)僅探索普遍性真理，更應(yīng)借助普遍性真理去發(fā)現(xiàn)個(gè)體的獨(dú)特天性。②西晉一郎：《倫理哲學(xué)講話》，育英書(shū)院，1915，第2-8 頁(yè)。（以下注解中都省略為《講話》）其認(rèn)為普遍性真理不能脫離個(gè)體特殊性存在，只有充分認(rèn)識(shí)并發(fā)揮自身的獨(dú)特性，普遍性真理才能真正實(shí)現(xiàn)。

西晉一郎指出雖然事物在根源上是獨(dú)立自全的，但事物獨(dú)立存在的同時(shí)也不可避免地產(chǎn)生相互關(guān)系，從而“自然地、必然地”產(chǎn)生為某一目的而存在的屬性，學(xué)問(wèn)亦是如此，所以應(yīng)該以關(guān)聯(lián)的視角看待學(xué)問(wèn)。基于上述理解，西晉一郎將事物獨(dú)立自足的一面稱(chēng)為“仁”，將為某一目的存在的一面稱(chēng)為“義”。仁是事物內(nèi)在具備的特質(zhì)，義則需要進(jìn)行相對(duì)性的考察。相對(duì)性考察的方式即做學(xué)問(wèn)的目的、動(dòng)機(jī)，將極大地影響做學(xué)問(wèn)的結(jié)果。目的和動(dòng)機(jī)是左右整個(gè)修學(xué)過(guò)程的根本動(dòng)力，為了獲得正向的原動(dòng)力，西晉一郎主張應(yīng)該尊重賢哲的教誨③《講話》，第9-12 頁(yè)。。

以上是西晉一郎對(duì)于哲學(xué)或?qū)W問(wèn)的基本觀點(diǎn)，從中可以明晰其學(xué)術(shù)立場(chǎng)和哲學(xué)思想的根本出發(fā)點(diǎn)。此外，西晉一郎基于事物皆獨(dú)立自足又相互依存的觀點(diǎn)，主張“在探究實(shí)在時(shí)，應(yīng)該從絕對(duì)與相對(duì)、仁與義的辯證關(guān)系出發(fā)，不能簡(jiǎn)單地將二者看作是各自獨(dú)立的二元對(duì)立關(guān)系”④《講話》，第13 頁(yè)。。他的實(shí)體論正是基于此展開(kāi)的，對(duì)立統(tǒng)一的思維方式貫穿其哲學(xué)思想的始終，是其哲學(xué)體系的根本出發(fā)點(diǎn)。

二、實(shí)在的真相

西晉一郎認(rèn)為在探討實(shí)在時(shí)應(yīng)從普遍與特殊、不變與變化的相對(duì)性出發(fā)。雖然實(shí)在本身沒(méi)有這些相對(duì)性，但由于我們以有限的意識(shí)無(wú)法客觀全面地認(rèn)識(shí)實(shí)在的真相，常常會(huì)偏執(zhí)于某一方面。這也是西方哲學(xué)史上各種實(shí)體論相互對(duì)立、爭(zhēng)論不休的原因⑤《講話》，第15-16 頁(yè)。。西晉一郎以伯格森的流動(dòng)哲學(xué)為例，指出其過(guò)于偏重變化。因?yàn)樵谶壿嬌?，變化是與不變對(duì)立的，如果沒(méi)有不變，變化也就無(wú)法成立。在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，我們體驗(yàn)到變化時(shí)必然已經(jīng)承認(rèn)其背后的不變，否則就無(wú)法區(qū)分出變化⑥《講話》，第17 頁(yè)。。

西晉一郎認(rèn)為相即不離的理念同樣適用于普遍和特殊的關(guān)系。普遍離不開(kāi)特殊，同樣特殊背后也必然蘊(yùn)藏著普遍。西晉一郎通過(guò)“普遍中有特殊、特殊中有普遍”“因?yàn)槠毡樗蕴厥?，因?yàn)樘厥馑云毡椤钡扔^點(diǎn)描述特殊與普遍相即不離的關(guān)系①《講話》，第24 頁(yè)。。

實(shí)際上這一理念適用于一切具體事物。比如以菊花為例，西晉一郎指出眾多菊花中的每一朵都有自己的獨(dú)特性，而每朵菊花背后又蘊(yùn)含著菊花之所以為菊花的普遍性。在主觀層面，這種普遍性讓我們具備了直接感受每朵菊花獨(dú)特性的審美基礎(chǔ)；在客觀層面，它意味著一株菊花擁有繁衍出千萬(wàn)朵菊花的普遍力量②《講話》，第26-28 頁(yè)。。我們的精神世界亦是如此，在千變?nèi)f化的精神世界中我們能夠體會(huì)到其背后存在著始終不變的某種普遍性，得益于此我們作為獨(dú)立個(gè)體的人格才能成立。當(dāng)特殊的精神世界生活越是發(fā)自?xún)?nèi)心深處的普遍性，我們的人格就具有獨(dú)立特質(zhì)。西晉一郎認(rèn)為普遍與特殊密切關(guān)聯(lián)所形成的具體且唯一的境界即為實(shí)在，在其看來(lái)普遍和特殊是實(shí)在的兩個(gè)方面，二者相即不離、對(duì)立統(tǒng)一，實(shí)在的真相即是“特殊即普遍”。

三、實(shí)在與道德

西晉一郎的哲學(xué)立場(chǎng)是基于歷史現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐，其理論探索始終與個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家等具體現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐密切相關(guān)。

西晉一郎將實(shí)在視為純動(dòng)至變，“純動(dòng)”指流動(dòng)而無(wú)間隙；“至變”指變化而無(wú)斷續(xù)③《講話》，第42 頁(yè)。，這種無(wú)間斷的變動(dòng)意味著不斷更新創(chuàng)造的過(guò)程。西晉一郎認(rèn)為更新不止、流動(dòng)不停則為純，此等純粹的狀態(tài)也是至靜的境界，純粹是實(shí)在的存在方式。西晉一郎描述“實(shí)在的真面目在于純粹無(wú)雜之處，在于其呈現(xiàn)出的無(wú)間無(wú)隙、充實(shí)徹底、無(wú)法拆分、渾然天成之處”④《講話》，第42 頁(yè)。。如果基于現(xiàn)實(shí)道德生活描述實(shí)在的這種純粹境地的話，即是“一心一意、心無(wú)雜念”⑤《講話》，第42 頁(yè)。的心境。道德生活中的這種心境即為“誠(chéng)”，在西晉一郎看來(lái)道德“誠(chéng)”即是實(shí)在。隈元指出西晉一郎的道德哲學(xué)將實(shí)在與道德視作同一物，其一直通過(guò)道德來(lái)揭示實(shí)在純動(dòng)至變的本質(zhì)⑥隈元忠敬：《西晉一郎哲學(xué)》，溪水社，1995，第15 頁(yè)。，可以說(shuō)其道德哲學(xué)的重點(diǎn)在于闡明實(shí)在只有在具體現(xiàn)實(shí)的道德生活中才能充分展現(xiàn)其真實(shí)面貌。

在個(gè)人、國(guó)家和社會(huì)的不同層面，道德會(huì)展現(xiàn)出各種特殊形式，但在特殊形式的背后，存在著人類(lèi)共通的普遍性。因此不能將道德中的人類(lèi)共通性與國(guó)民個(gè)人的特殊性割裂開(kāi)來(lái)?！墩撜Z(yǔ)》中有言，“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣”，忠信篤敬是適行于所有國(guó)家的普遍性道德，西晉一郎指出普遍性道德是深藏在每個(gè)人內(nèi)心的理，而此理運(yùn)行能夠衍生出各種道德形態(tài)⑦《講話》，第66 頁(yè)。。其以日本的楠木正成和中國(guó)的岳飛為例詳細(xì)闡述了這一理念。他們作為個(gè)人只是歷史洪流里一個(gè)特殊的小我，然而至今仍被視為道德典范就是因?yàn)殡[藏在他們特殊生涯背后的普遍性道德 “忠誠(chéng)”一直在無(wú)形中發(fā)揮著作用。“忠誠(chéng)即實(shí)在，普遍存在于萬(wàn)物之中、不受時(shí)空限制，其能夠引導(dǎo)農(nóng)夫成為良善之人，亦能鞭策教育者成為有良心之人?！雹唷吨v話》，第66 頁(yè)。忠誠(chéng)即是具體的普遍性實(shí)在，其遍布在萬(wàn)物之中并推動(dòng)事物朝著正善的方向發(fā)展，其在楠木正成和岳飛的人生經(jīng)歷中雖然表現(xiàn)形式各具特殊性，但內(nèi)在的忠誠(chéng)卻完全一致。西晉一郎將此稱(chēng)為道德的同化原理并解釋道：“因?yàn)榫唧w普遍性是無(wú)法離開(kāi)個(gè)體特殊性而獨(dú)立存在的，所以它的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)始終采取特殊與特殊交相感化的形式?！雹帷吨v話》，第67 頁(yè)。普遍與特殊是對(duì)立統(tǒng)一的，二者相即不離，因此在提倡社會(huì)普遍性道德的同時(shí)應(yīng)充分尊重個(gè)體的特殊性，而在彰顯個(gè)體特殊性的同時(shí)也應(yīng)注重實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍性道德。

四、實(shí)現(xiàn)道德生活

實(shí)在的本質(zhì)是普遍一致的，但其作用必然通過(guò)特殊的形式顯現(xiàn)，即實(shí)在只有在現(xiàn)實(shí)的特殊形式中才能顯現(xiàn)出其普遍性。那么我們究竟應(yīng)該以何種特殊相立身于世、又該如何在保有個(gè)體特殊性的同時(shí)實(shí)現(xiàn)道德生活呢？對(duì)此，西晉一郎也基于實(shí)在的“仁”和“義”兩方面進(jìn)行了論述。

西晉一郎認(rèn)為實(shí)在包含純動(dòng)、至靜兩方面，動(dòng)靜交替則意味著生長(zhǎng)，因此實(shí)在即是生命。生命包含了動(dòng)與靜，離不開(kāi)新生與完結(jié)。實(shí)在的本質(zhì)即為動(dòng)而萬(wàn)物生起與靜而完結(jié)自足⑩《講話》，第78 頁(yè)。實(shí)在的本質(zhì)是純動(dòng)即純靜的觀點(diǎn)，可以追溯至周敦頤（1017—1073）的動(dòng)靜學(xué)說(shuō)。其在《太極圖說(shuō)》中表示：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根?！辈⑶以凇锻〞?shū)》的第十六章“動(dòng)靜”中寫(xiě)道：“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬(wàn)物?！笨梢钥闯鑫鲿x一郎在以動(dòng)和靜論述實(shí)在的本質(zhì)時(shí)明顯吸收了周敦頤的動(dòng)靜學(xué)說(shuō)。。因此，其將實(shí)在動(dòng)與新生的一面稱(chēng)為“仁”；將靜與完結(jié)的一面稱(chēng)為“義”。西晉一郎在探討實(shí)在的“仁”時(shí)又引入了“愛(ài)”的概念，主張實(shí)在即是生命，而生命便是“仁”或“愛(ài)”。其借用了程顥的名句“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”，來(lái)說(shuō)明實(shí)在的“仁”即愛(ài)，是延續(xù)不斷的生命流通，愛(ài)體現(xiàn)了實(shí)在的生生不息①《講話》，第82-83 頁(yè)。。

基于實(shí)在即生命、愛(ài)的論述，西晉一郎以施恩和報(bào)恩的關(guān)系來(lái)闡述道德生活的本質(zhì)。“恩”即恩惠和滋養(yǎng)，代表草木萬(wàn)物萌生②《講話》，第84 頁(yè)。，意味著生生不息的真理。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往只將他人為我著想、為我付出的行為視為恩惠，而沒(méi)有意識(shí)到即使對(duì)方并非有意為我，但我也得益于此立足社會(huì)，這一切皆是對(duì)我有恩。例如，“父母盡責(zé)撫養(yǎng)子女，子女盡心敬愛(ài)父母”③《講話》，第88 頁(yè)。，親子關(guān)系中的施恩和報(bào)恩是生生不息的實(shí)在之理的具體表現(xiàn)。如果從更廣泛的社會(huì)生活來(lái)看，人們似乎都是為了自己工作，但事實(shí)上所有人的工作最終都成了互相成就。畢竟人類(lèi)彼此依賴(lài)才能共存，“每個(gè)人努力工作既是依靠他人之助，同時(shí)也在回報(bào)他人”④《講話》，第94 頁(yè)。，對(duì)我們而言是他人的施恩之舉，但對(duì)其本人而言卻又是直接的報(bào)恩行為，因而施恩與報(bào)恩發(fā)生在每個(gè)人各自的人生道路中。我們只有深刻理解并實(shí)踐施恩和報(bào)恩的意義，才能認(rèn)識(shí)到我們生命本源中存在著的普遍性實(shí)在，實(shí)現(xiàn)道德生活⑤《講話》，第97 頁(yè)。。

隨后，西晉一郎又從實(shí)在的“義”的一面探討了如何實(shí)現(xiàn)道徳生活。實(shí)在的特殊相種類(lèi)繁多，而基于人們特殊關(guān)系形成的特殊性更是廣泛普遍。例如，“在家庭中，男子作為丈夫、父親、子女、兄弟，每個(gè)身份都有著不能混淆的特殊性。因此我們常常聽(tīng)到父慈子孝、兄友弟恭之類(lèi)的描述，皆是為了明確各自身份的特殊性”⑥《講話》，第125 頁(yè)。。生活在集體中的人們應(yīng)切實(shí)踐行自身的責(zé)任，維護(hù)好自身的形象。如此一來(lái)，人們各自角色的特征才會(huì)日益明確，進(jìn)而形成鮮明的人格魅力，與此同時(shí)人生的普遍性意義也能得到充分展現(xiàn)。

特別值得注意的是在社會(huì)和國(guó)家層面，職責(zé)是個(gè)人立足于世的關(guān)鍵，因此更應(yīng)該盡力保持其特殊性⑦《講話》，第126 頁(yè)。。在社會(huì)和國(guó)家中，人都是彼此依賴(lài)、共生共存的，而這種相互依賴(lài)關(guān)系的存續(xù)需要每個(gè)人履行好自己的職責(zé)才能實(shí)現(xiàn)。因此“一方面應(yīng)該像德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)希特所說(shuō)一般，將自己的職責(zé)視作公共工具并發(fā)揮其相應(yīng)的功能，回報(bào)自己賴(lài)以生存的社會(huì)；另一方面要保持自己的特殊性，展示出與普羅大眾絕對(duì)不同的獨(dú)立面貌”⑧繩田二郎：《西晉一郎的一生與哲學(xué)》，理想社，1953，第60 頁(yè)。。職責(zé)是實(shí)實(shí)在在的社會(huì)和國(guó)家層面顯現(xiàn)出來(lái)的特殊形式，同時(shí)也是我們參與到實(shí)在普遍性的途徑。通過(guò)履行職責(zé)，我們可以更好地對(duì)公共的社會(huì)生活做出自己的特殊貢獻(xiàn)，職責(zé)意識(shí)越強(qiáng)烈，生活的內(nèi)在本質(zhì)將越顯現(xiàn)，我們也將進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到自我存在的意義。

為了論述方便，西晉一郎從實(shí)在的“仁”和“義”兩個(gè)方面探討了實(shí)現(xiàn)道德生活的途徑。但需要注意的是，實(shí)在本身是一貫統(tǒng)一的，實(shí)在概念下的“仁”和“義”本質(zhì)上是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系?！叭省碧N(yùn)藏著“義”，而“義”是實(shí)現(xiàn)“仁”的基準(zhǔn)，因此在道德生活中并不能將“仁”和“義”二者割裂開(kāi)來(lái)。在社會(huì)和國(guó)家賦予我們的特殊職責(zé)中毫無(wú)保留地自我奉獻(xiàn)，那么最終每個(gè)個(gè)體行為的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也是普遍性道德生活的實(shí)現(xiàn)。

特殊與普遍的關(guān)系是哲學(xué)實(shí)體論的重要議題之一，區(qū)別于對(duì)立看待特殊與普遍關(guān)系的傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)，西晉一郎在《倫理哲學(xué)講話》中提出“特殊即普遍”的觀點(diǎn)。這一“即”的觀點(diǎn)并不是將特殊與普遍看作是對(duì)立的抽象概念然后尋求二者的相即性，而是將二者作為實(shí)在對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。普遍離不開(kāi)特殊，實(shí)在的普遍性只有借助個(gè)體的特殊性發(fā)展才能顯現(xiàn)；同時(shí)特殊中蘊(yùn)藏著普遍，個(gè)體只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)實(shí)在的普遍性才能更好地彰顯出自己的特殊性。正如繩田評(píng)價(jià)的一樣，在該書(shū)中西晉一郎首次形成并確立了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)體系，“特殊即普遍”是貫穿全書(shū)的基本概念，也成為后來(lái)西晉一郎道德哲學(xué)的根本原理。