魏衍華

(孔子研究院,曲阜 273100)

據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》記載,孟子曾“受業(yè)子思之門人”,研習(xí)的自然是孔子、儒家之道。在“道既通”之后,孟子曾經(jīng)游說(shuō)齊宣王、梁惠王等戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的大國(guó)諸侯國(guó)君。由于他所“述唐、虞三代之德”與當(dāng)時(shí)社會(huì)中“務(wù)于合縱連衡,以攻伐為賢”的主流思潮不相容,最終不得已選擇了“退而與萬(wàn)章之徒,序《詩(shī)》《書(shū)》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”(1)司馬遷:《史記》,中華書(shū)局,1959,第2343頁(yè)。。既然《孟子》是“述唐、虞三代之德”,是“述仲尼之意”,那么,它自然就屬于接續(xù)此前中華圣王之道最經(jīng)典的儒家文獻(xiàn)之一。就《孟子》一書(shū)的性質(zhì)而言,東漢時(shí)期學(xué)者趙岐在《孟子題辭》一文中最早提出了“大賢擬圣而作者”,“則而象之”(2)阮元:《十三經(jīng)注疏(清嘉慶本)》,中華書(shū)局,2009,第5792-5793頁(yè)。的說(shuō)法。這里的“大賢”自然是指孟子,所“擬”之“圣”無(wú)疑是指孔子,所“則”之“象”理應(yīng)是指《論語(yǔ)》。對(duì)此,學(xué)者們似乎并沒(méi)有明顯的觀點(diǎn)分歧。所以,《孟子》一書(shū)天然地具有顯著的“切事”特點(diǎn),自然也就屬于傳世經(jīng)典中教化社會(huì)人心、關(guān)注社會(huì)治理的思想載體,它的核心就是孟子所規(guī)劃的“仁政”學(xué)說(shuō)。當(dāng)然,“仁政”并非孟子個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)。孟子從此前的圣王、周公以及孔子那里汲取天下國(guó)家治理的思想智慧,進(jìn)而試圖從根本上解決或化解戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)危機(jī),成為繼孔子之后中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)國(guó)家治理思想的又一位集大成者。

一、孟子“仁政”與“堯舜之道”

在傳世本《孟子》一書(shū)中,堯、舜通常是被連稱的,也幾乎是該書(shū)出現(xiàn)頻率最高的兩位圣王,成為中華文化尤其是儒學(xué)的重要思想源頭。盡管《孟子·公孫丑上》篇中記有“以予觀于夫子,賢于堯舜遠(yuǎn)矣”,“自生民以來(lái),未有夫子也”以及“自生民以來(lái),未有盛于孔子也”(3)《孟子·公孫丑上》,載朱熹:《四書(shū)章句集注》,中華書(shū)局,1983,第234-235頁(yè)。本文對(duì)《孟子》的征引皆同此版本,以下只注篇名。等孔門弟子對(duì)老師的贊譽(yù)之辭,但在孟子看來(lái),堯、舜仍屬于此前圣王序列中的被“祖述”者?！皥颉弊衷凇睹献印犯髌邢群蟪霈F(xiàn)了61次(其中包括“堯典”1次),“舜”字則先后出現(xiàn)了101次,分別見(jiàn)于《梁惠王》上、下篇以外的其他所有各篇,其中以《萬(wàn)章上》最為集中。在孟子心目中,堯、舜應(yīng)該是一體的,比如《滕文公上》的“孟子道性善,言必稱堯舜”、《離婁上》的“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”、《告子下》的“堯舜之道,孝弟而已矣”……從這樣的角度說(shuō),“堯舜之道”理應(yīng)是孟子“仁政”學(xué)說(shuō)的“根”,是他解決戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)問(wèn)題的思想之源;而《公孫丑下》中“我非堯舜之道,不敢以陳于王前”一語(yǔ),代表了他對(duì)“堯舜之道”與天下國(guó)家治理思想之間關(guān)系的一種深刻理解。

在孟子的內(nèi)心深處,中華上古、三代時(shí)期的圣王是有一套相對(duì)完備的思想傳承體系的。這套體系的起點(diǎn)至少可以追溯到以堯、舜為代表的上古圣王時(shí)期。此后,夏、商、周三代時(shí)期的開(kāi)創(chuàng)者夏禹、商湯、周文王和周武王等人,通過(guò)禪讓或革命的方式接續(xù)堯、舜治理天下時(shí)的思想精髓。當(dāng)然,由于時(shí)代不同,不同時(shí)期的圣王要解決的社會(huì)問(wèn)題不完全相同,這就要求他們對(duì)治理天下國(guó)家的具體方略進(jìn)行“因革”“損益”式的調(diào)整或變革。不過(guò),其中蘊(yùn)含的精神則是一以貫之的,內(nèi)核應(yīng)是《論語(yǔ)·堯曰》開(kāi)篇說(shuō)的“允執(zhí)其中”,而它也成了理解“堯舜之道”的關(guān)鍵點(diǎn)。朱熹在解釋此語(yǔ)時(shí)說(shuō):“允,信也。中者,無(wú)過(guò)不及之名。四海之人困窮,則君祿亦永絕矣,戒之也?！?4)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第193頁(yè)。錢穆先生解釋說(shuō):“允,信義。中,謂中正之道。謂汝宜保持中正之道以膺此天之歷數(shù)……茍四海人民皆陷于困窮之境,則君祿亦永絕。”(5)錢穆:《論語(yǔ)新解》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2012,第456-457頁(yè)。由此推論,傳統(tǒng)學(xué)者差不多皆將“允執(zhí)其中”一語(yǔ)與“四海之人”的生活狀態(tài)緊密地結(jié)合在一起。換句話說(shuō),只要不使天下的百姓陷入窮困,“君祿”也就不會(huì)“永終”或者“永絕”。

孟子“仁政”學(xué)說(shuō)的內(nèi)在精神與此前的中華圣王思想體系是一脈相承的。在周游列國(guó)的過(guò)程中,孟子曾極力勸說(shuō)諸侯國(guó)君效仿堯、舜,為國(guó)內(nèi)百姓提供和平的政治環(huán)境,創(chuàng)造和睦的生活氛圍。只有這樣,才能做到傳統(tǒng)意義上的“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)。在與諸侯國(guó)君的問(wèn)對(duì)或交鋒中,孟子極力推薦他的“仁政”學(xué)說(shuō),并且非常明確地將“仁政”與“堯舜之道”聯(lián)系在一起:“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下?！贝苏Z(yǔ)的內(nèi)涵并不復(fù)雜,其要義是說(shuō),在治理天下國(guó)家時(shí),堯、舜等早期儒家心目中的圣王同樣需要實(shí)施“仁政”,闡釋了“仁政”應(yīng)該處于天下國(guó)家治理的核心地位。孟子接著說(shuō):“今有仁心仁聞而民不被其澤,不可法于后世者,不行先王之道也。故曰:徒善不足以為政,徒法不能自行?！?《孟子·離婁上》)這里的“先王之道”,就是他心目中的“堯舜之道”,就是他一再闡釋的“仁政”學(xué)說(shuō)。當(dāng)然,這段話的背景是在齊國(guó)游說(shuō)齊宣王,企圖勸誡他在國(guó)內(nèi)推行“仁政”,勸誡他將先天具有的“仁心仁聞”惠及國(guó)內(nèi)甚至天下的普通百姓,進(jìn)而為后世為政者提供一種樣板。

在孟子心目中,堯、舜是以“仁政”治理天下的標(biāo)桿式的圣王。堯、舜首要的品格是具有一顆心懷天下的“公心”,尤其注重從天下國(guó)家治理的角度將最賢能的人選拔出來(lái),也就是《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》篇說(shuō)的“大道之行,天下為公,選賢與能,講信修睦”。鄭玄認(rèn)為,“大道”指的是“五帝時(shí)也”(6)阮元?？?《十三經(jīng)注疏(清嘉慶本)》,第3061頁(yè)。;王肅認(rèn)為,“大道”指的是“三皇五帝時(shí)大道行也”;楊朝明則將“大道”解釋為“夏、商、周三代‘圣王’時(shí)期治理天下的準(zhǔn)則”(7)楊朝明、宋立林主編《孔子家語(yǔ)通解》,齊魯書(shū)社,2009,第364頁(yè)。。學(xué)者的上述分歧并不影響圣王把“天下為公,選賢與能”的為政理念實(shí)施于天下國(guó)家治理的全過(guò)程之中。孟子認(rèn)為,堯、舜應(yīng)是這一思想理念的締造者、踐行者和傳承者,在與許行的信奉者——陳相的辯論中,他做了更為詳細(xì)地闡釋和說(shuō)明:

當(dāng)堯之時(shí),天下猶未平,洪水橫流,泛濫于天下。草木暢茂,禽獸繁殖,五谷不登,禽獸偪人。獸蹄鳥(niǎo)跡之道,交于中國(guó)。堯獨(dú)憂之,舉舜而敷治焉。舜使益掌火,益烈山澤而焚之,禽獸逃匿。禹疏九河,瀹濟(jì)漯,而注諸海;決汝漢,排淮泗,而注之江,然后中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也,禹八年于外,三過(guò)其門而不入。(《孟子·滕文公上》)

面對(duì)“洪水橫流”“草木暢茂”“禽獸繁殖”以及“五谷不登”等社會(huì)危機(jī),“堯獨(dú)憂之”一語(yǔ)體現(xiàn)出上古時(shí)期圣王關(guān)懷天下百姓的品格。堯依據(jù)“大道之行,天下為公,選賢與能”的原則,果斷地啟用來(lái)自民間的虞舜,也就是孟子所說(shuō)的“舉舜而敷治焉”。根據(jù)此前學(xué)者的理解,“敷”的意思是“治”,是“分”,“敷治”的意思就是“分治”,也就是“堯一人獨(dú)憂,不能一人獨(dú)治,故使舜分治之”。這種說(shuō)法恰好與下文“使益掌火,使禹疏河,舜又使益、禹等分治之也”(8)焦循傳,沈文倬點(diǎn)校:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987,第374-375頁(yè)。的意思相一致,應(yīng)該是接近孟子本意的。

如果說(shuō)舜“使益掌火,益烈山澤而焚之”,解決的是當(dāng)時(shí)“草木暢茂”“禽獸繁殖”的問(wèn)題;那么舜命“禹疏九河,瀹濟(jì)漯,而注諸海;決汝漢,排淮泗,而注之江”,化解的則是當(dāng)時(shí)“洪水橫流,泛濫于天下”的問(wèn)題,最終取得“中國(guó)可得而食”的結(jié)果。堯、舜、禹等圣王的此次努力,無(wú)疑屬于孔子“修己以安人”“修己以安百姓”(9)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》,載朱熹:《四書(shū)章句集注》,第159頁(yè)。的范疇,理應(yīng)是孟子“仁政”學(xué)說(shuō)思想的重要根源。盡管孟子對(duì)大禹化解此次危機(jī)過(guò)程的闡釋輕描淡寫(xiě),但是治理洪水的歷程卻是極為復(fù)雜的,“禹八年于外,三過(guò)其門而不入”一語(yǔ)就是最好的佐證。應(yīng)該說(shuō),這里的禹是以堯、舜之臣的身份出現(xiàn)的,他的政績(jī)自然屬于堯、舜之“仁政”的重要范疇,屬于“堯以不得舜為己憂”的內(nèi)涵,同時(shí)也歸屬于“舜以不得禹、皋陶為己憂”( 《孟子·滕文公上》)。可以說(shuō),禹治理洪水的過(guò)程,是堯、舜等圣王之“天下為公,選賢與能”精神的一次具體而生動(dòng)的實(shí)踐。

從傳世文獻(xiàn)的記載來(lái)看,協(xié)助堯、舜治理天下國(guó)家的賢能大臣應(yīng)該還有多位。孟子從與天下百姓生活最密切的角度又列舉了其他兩位賢能的功臣:

后稷教民稼穡。樹(shù)藝五谷,五谷熟而民人育。人之有道也,飽食、煖衣、逸居而無(wú)教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信。放勛曰:“勞之來(lái)之,匡之直之,輔之翼之,使自得之,又從而振德之?！? 《孟子·滕文公上》)

在解決“洪水橫流”的危機(jī)后,堯、舜又任命后稷“教民稼穡”,重點(diǎn)解決天下百姓的日常生活問(wèn)題,諸如吃飯、穿衣和居住等。當(dāng)然,由于人倫教化長(zhǎng)期被中斷,社會(huì)中逐漸出現(xiàn)了“飽食、煖衣、逸居而無(wú)教”后的“近于禽獸”現(xiàn)象。堯、舜又將契選拔出來(lái),授予司徒的官職,其主要職責(zé)是負(fù)責(zé)社會(huì)中的人倫教化問(wèn)題。契則結(jié)合社會(huì)教化的實(shí)際,最終制定出“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信”這一綱領(lǐng)性的措施,被后世譽(yù)為“五倫之教”。

從本質(zhì)上說(shuō),堯、舜之臣契所制作的“五倫之教”與《中庸》的“達(dá)道五”“達(dá)德三”(10)《中庸》中說(shuō):“天下之達(dá)道五,所以行之者三:曰君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友也;五者,天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者,天下之達(dá)德也,所以行三者一也?！币?jiàn)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第28-29頁(yè)。精神是一以貫之的,進(jìn)而與中華民族、中華文化以及中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的天下治理都產(chǎn)生了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。這里的“達(dá)”用鄭玄等人的說(shuō)法就是“常行”,就是“百王所不變也”(11)鄭玄等注:《十三經(jīng)古注》,中華書(shū)局,2014,第1078頁(yè)。。從這樣的角度說(shuō),堯、舜之臣契所制定的“五倫之教”,也是“百王所不變”之常行之道。朱熹在解釋此語(yǔ)時(shí)說(shuō):“契,亦舜臣名也。司徒,官名也。人之有道,言其皆有秉彝之性也。然無(wú)教則亦放逸怠惰而失之,故圣人設(shè)官而教以人倫,亦因其固有者而道之耳?！稌?shū)》曰:‘天敘有典,敕我五典五惇哉?！酥^也。”(12)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第259-260頁(yè)。如果按照傳統(tǒng)的說(shuō)法,《中庸》篇是子思子所作,那么孟子的“五倫之教”就應(yīng)當(dāng)被視為“達(dá)道五”“達(dá)德三”思想的繼承與發(fā)展,只不過(guò)是通過(guò)堯、舜時(shí)期的大臣契所制定教化的形式傳遞出來(lái)。

在闡釋“五倫之教”后,孟子接著引用一句話做總結(jié),說(shuō):“放勛曰:‘勞之來(lái)之,匡之直之,輔之翼之,使自得之,又從而振德之?！边@里的“勞之來(lái)之”的意思是“勉之以勤”,“匡之直之”的意思是“正之以義”,“輔之翼之”的意思是“助之以教化,使能自得其本善之性”,(13)沈知方主編,蔣伯潛注釋,上海辭書(shū)出版社哲社編輯室整理:《孟子讀本》,上海辭書(shū)出版社,2019,第111頁(yè)。這應(yīng)該是沒(méi)有什么異議的。趙岐最早提出此處的“放勛”是“堯號(hào)也”,這段引文自然就被認(rèn)為是堯的訓(xùn)誡之辭:“放勛,堯號(hào)也。遭水災(zāi),恐其小民放辟邪侈,故勞來(lái)之,匡正直其曲心,使自得其本善性,然后又復(fù)從而振其羸窮,加德惠也?！?14)焦循:《孟子正義》,第389頁(yè)。朱熹則提出了不同的觀點(diǎn),認(rèn)為“放勛”是“本史臣贊堯之辭,孟子因以為堯號(hào)也”,說(shuō):“德,猶惠也。堯言,勞者勞之,來(lái)者來(lái)之,邪者正之,枉者直之,輔以立之,翼以行之,使自得其性矣,又從而提撕警覺(jué)以加惠焉,不使其放逸怠惰而或失之。蓋命契之辭也?！?15)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第360頁(yè)。其實(shí),無(wú)論此語(yǔ)是堯本人的話,還是堯之史臣贊譽(yù)堯之辭,都不會(huì)影響它屬于“堯舜之道”的一部分,更不會(huì)影響孟子將它作為“仁政”學(xué)說(shuō)源頭的初衷。

從孟子的論述來(lái)看,上古時(shí)期的圣王堯、舜是治理此次洪水以及次生災(zāi)害的主導(dǎo)者,他們的賢臣禹、益、皋陶、后稷和契等人則是堯、舜之政的執(zhí)行者,二者相輔相成,缺一不可。姚永概先生對(duì)此深有感觸,說(shuō):“此段歷舉群圣之功,以明所以不并耕者,一由于無(wú)暇,一由于憂民,正駁其厲民自養(yǎng)之說(shuō)。向使無(wú)群圣之憂,則洪水、禽獸之禍何由除?稼穡之教何由布?人倫之教何由明?吾儕欲安于耒耜以修神農(nóng)之教,亦不可得矣。”(16)姚永概撰,陳春秀校點(diǎn):《孟子講義》,黃山書(shū)社,1999,第89頁(yè)。這段話提醒讀者要注意孟子說(shuō)話的背景,其主要目的是駁斥陳相“賢者與民并耕而食,饔飧而治”的觀點(diǎn),提出即便是人們心目中的圣王堯、舜在治天下時(shí)同樣需要社會(huì)分工,需要分為“大人之事”和“小人之事”( 《孟子·滕文公上》)。唯有“各盡其責(zé),天下為公”,才算是“孟子心目中最為理想的社會(huì)”(17)張定浩:《孟子讀法》,譯林出版社,2020,第160頁(yè)。。由此推論,孟子此處盡管并非“堯舜之道”的專論,也并非單純闡釋“仁政”學(xué)說(shuō),但人們卻能從中體悟到堯、舜時(shí)期獨(dú)具中國(guó)傳統(tǒng)特色的“治天下”之“道術(shù)”以及他們對(duì)“仁政”的理解和實(shí)踐。

二、孟子“仁政”與“三代之治”

這里所說(shuō)的“三代之治”,主要是指以禹、湯、文王、武王等為代表的夏、商、周三代時(shí)期的圣王治理下呈現(xiàn)出的一種清明狀態(tài)。盡管孟子并沒(méi)有親見(jiàn)“三代明王”其人其事,但傳世文獻(xiàn)中有不少相關(guān)記載,即孔子說(shuō)的“有記焉”(18)《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》,見(jiàn)楊朝明、宋立林主編《孔子家語(yǔ)通解》,第363頁(yè)。。這些記載是孟子論述“三代之治”的文獻(xiàn)基礎(chǔ),也是解決戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)問(wèn)題的重要思想來(lái)源。傳世本《孟子》一書(shū)中“禹”字出現(xiàn)30次,涉及《公孫丑上》《滕文公上》等7篇;“湯”字出現(xiàn)38次,涉及《梁惠王上》《梁惠王下》等12篇;“文王”出現(xiàn)35次,涉及《梁惠王上》《梁惠王下》等10篇;“武王”出現(xiàn)10次,涉及《梁惠王下》《公孫丑上》等5篇。通過(guò)征引、闡釋三代圣王的言語(yǔ)或事跡,孟子汲取了他們治理天下國(guó)家的思想智慧,并將其融入他所構(gòu)筑的“仁政”體系之中。

大禹是夏朝的真正奠基者,也是孟子最尊崇的三代圣王之一。在孟子看來(lái),大禹最優(yōu)秀的品格首推“好善言”,也就是《孟子·離婁下》篇中說(shuō)的“禹惡旨酒而好善言”。“惡旨酒”的意思是討厭美酒,“好善言”的意思是喜歡聽(tīng)善的言語(yǔ)。大禹“好善言”多見(jiàn)于先秦時(shí)期的傳世文獻(xiàn),如《尚書(shū)·大禹謨》《皋陶謨》等篇中皆有“禹拜昌言”的記載(“昌言”的意思與“善言”相通),《孟子·公孫丑上》篇中也有“禹聞善言則拜”的記載。朱熹在注解此章時(shí)說(shuō):“《書(shū)》曰:‘禹拜昌言。’蓋不待有過(guò),而能屈己以受天下之善也。”(19)同①書(shū),第239頁(yè)。換言之,大禹善于聽(tīng)取他人意見(jiàn),并能將自己的過(guò)失消滅在萌生之前,從而始終保持為政的正確方向,這對(duì)于天下國(guó)家的治理來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。

在孟子看來(lái),大禹最大的功績(jī)或者說(shuō)對(duì)天下作出的最杰出貢獻(xiàn)毫無(wú)疑問(wèn)是治理洪水,體現(xiàn)了他治理天下國(guó)家的最高水平。一般地說(shuō),大禹治水首先是遵從了堯、舜的命令,造福了天下的百姓,最終使夏獲得“天命”?！睹献印る墓隆菲涊d孟子與公都子二人的對(duì)話,借機(jī)明確闡釋大禹“仁政”的內(nèi)核:

當(dāng)堯之時(shí),水逆行,泛濫于中國(guó)。蛇龍居之,民無(wú)所定。下者為巢,上者為營(yíng)窟?！稌?shū)》曰:“洚水警余?！变?洪水也。使禹治之,禹掘地而注之海,驅(qū)蛇龍而放之菹。水由地中行,江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn),鳥(niǎo)獸之害人者消,然后人得平土而居之。

大禹治水從亂到治,體現(xiàn)的是孟子“一治一亂”的歷史觀。“洪水為一亂,禹治水后一治;堯舜之后,治亂非一。”(20)姚永概撰,陳春秀校點(diǎn):《孟子講義》,第106頁(yè)。由于“禹之相舜”而“施澤于民久”,自然也奠定了夏朝“天命”的根基。

如果說(shuō)大禹的夏朝之治是通過(guò)禪讓方式取得的話,那么商湯、周武王的政權(quán)則是通過(guò)革命方式承繼“天命”而來(lái)。與堯、舜、大禹的禪讓不同,湯武革命通常會(huì)受到后世的非議。比如齊宣王就曾問(wèn)孟子說(shuō):“湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子說(shuō):“于傳有之。”齊宣王接著問(wèn):“臣弒其君可乎?”孟子說(shuō):“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)孟子此處拋開(kāi)了君臣固有關(guān)系的束縛,以是否遵守仁義為標(biāo)準(zhǔn)判斷為君的資格。正如趙岐注解說(shuō):“言殘賊仁義之道者,雖位在王公,將必降為匹夫,故謂之一夫也。但聞武王誅一夫紂耳,不聞弒其君也?！?21)焦循:《孟子正義》,第145頁(yè)。既然是殘賊之人,那么,人人皆可以誅之,何況是“在下者有湯武之仁”(22)同①書(shū),第221頁(yè)。者呢?

據(jù)《孟子·滕文公下》篇記載,商湯的征伐是從不行“仁政”的鄰居葛國(guó)開(kāi)始的,并獲得了天下百姓發(fā)自內(nèi)心的歡迎,這也是其行“仁政”的一個(gè)側(cè)面反映。孟子描繪說(shuō):

“湯始征,自葛載”,十一征而無(wú)敵于天下。東面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨,曰:“奚為后我?”民之望之,若大旱之望雨也。歸市者弗止,蕓者不變,誅其君,弔其民,如時(shí)雨降。民大悅?！稌?shū)》曰:“徯我后,后來(lái)其無(wú)罰?！薄渚訉?shí)玄黃于匪以迎其君子,其小人簞食壺漿以迎其小人,救民于水火之中,取其殘而已矣。

這段話的背景是孟子極力勸誡齊宣王在齊國(guó)實(shí)施“仁政”,否則就有可能出現(xiàn)歷史上曾有過(guò)的混亂,進(jìn)而出現(xiàn)類似于商湯這樣的征伐者。孟子認(rèn)為,商湯討伐葛伯,征伐四方,之所以會(huì)受到天下百姓的歡迎,一方面是因?yàn)橐愿鸩?、夏桀為代表的為政者殘害百?使天下處于悲慘之中;另一方面是因?yàn)樯虦娜蕫?ài)之心及其推行的“仁政”措施俘獲了天下百姓的人心,自然也就為商朝獲得了“天命”。

在孟子看來(lái),商湯和周文王皆是三代明王中典型的仁者,是“能以大事小”( 《孟子·梁惠王下》)的典范,是“以德行仁”而王者,其中商湯“以七十里”,周文王“以百里”(《孟子·公孫丑上》)。當(dāng)然,在孟子看來(lái),作為殷商的開(kāi)創(chuàng)者,商湯為政的最顯著特征是“執(zhí)中,立賢無(wú)方”(《孟子·離婁下》)。這里的“執(zhí)中”應(yīng)是“允執(zhí)其中”的簡(jiǎn)化,“立賢無(wú)方”就是任用官吏以“執(zhí)中”為標(biāo)準(zhǔn)。焦循在總結(jié)此前學(xué)者的注解后說(shuō):“蓋執(zhí)中無(wú)權(quán),猶執(zhí)一之害道。惟賢則立,而無(wú)常法,乃申上執(zhí)中之有權(quán),無(wú)方當(dāng)如鄭氏之為無(wú)常也?！?23)焦循:《孟子正義》,第570頁(yè)。應(yīng)該說(shuō),商湯精準(zhǔn)地把握到“堯舜之道”的精髓,在選人用人上以賢能為準(zhǔn)則,提拔最合適的人任命最合適的事,伊尹就是最有力的明證。

在孟子心目中,姬周王朝的奠基者周文王和建立者周武王皆是仁民而愛(ài)物的典范,是三代圣王中實(shí)施“仁政”的樣板。《孟子·梁惠王下》篇記載了孟子心目中周文王在岐山下治理國(guó)家時(shí)的情形:

昔者文王之治岐也,耕者九一,仕者世祿,關(guān)市譏而不征,澤梁無(wú)禁,罪人不孥。老而無(wú)妻曰鰥。老而無(wú)夫曰寡。老而無(wú)子曰獨(dú)。幼而無(wú)父曰孤。此四者,天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁,必先斯四者?！对?shī)》云:“哿矣富人,哀此煢獨(dú)?！?/p>

這里的“耕者九一”強(qiáng)調(diào)的是井田制度,“仕者世祿”強(qiáng)調(diào)的是官員的繼承制度,“關(guān)市譏而不征”強(qiáng)調(diào)的是商業(yè)運(yùn)行制度,“澤梁無(wú)禁”強(qiáng)調(diào)的是不與民爭(zhēng)利制度,“罪人不孥”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)犯人的懲罰制度,對(duì)社會(huì)中鰥、寡、孤、獨(dú)等弱勢(shì)群體的特殊關(guān)照,更是孟子心目中“仁政”藍(lán)圖的核心內(nèi)容之一。

孟子認(rèn)為,周文王治理天下最突出的品格是“視民如傷,望道而未之見(jiàn)”(《孟子·離婁下》)。傳統(tǒng)上,“視民如傷”一語(yǔ)的內(nèi)涵并沒(méi)有太大分歧,也就是像照顧受傷者一樣小心謹(jǐn)慎地對(duì)待天下的百姓?！巴蓝粗?jiàn)”一語(yǔ)則有兩種不同的觀點(diǎn):一是趙岐將“見(jiàn)”解釋為“至”,二是朱熹將“而”解釋為“如”,二者都用了“變換法”,皆是為了闡釋“文王謙虛不自滿”的意思?！巴沁b相遠(yuǎn)望,見(jiàn)是執(zhí)手相見(jiàn),望道而未之見(jiàn),是在明確自己這一生的目標(biāo)之后,依舊始終清晰地知道自己未曾抵達(dá)終點(diǎn),如此才能激勵(lì)人一生求索。如此,也才可以體會(huì)孔子所謂‘朝聞道,夕死可矣’的境界。”(24)張定浩:《孟子讀法》,第275-276頁(yè)。這既是周文王一以貫之的圣王精神的體現(xiàn),同時(shí)也是孟子構(gòu)建“仁政”學(xué)說(shuō)極為重要的資源。

如果說(shuō)周文王“仁政”是周代的真正奠定者,那么周武王則是文王的繼承與發(fā)展者。孟子認(rèn)為,周武王突出的品格是“不泄邇,不忘遠(yuǎn)”(《孟子·離婁下》),此語(yǔ)的意思并不難理解,說(shuō)的是武王對(duì)臣民的真誠(chéng)態(tài)度。朱熹解釋說(shuō):“泄,狎也。邇者人所易狎而不泄,遠(yuǎn)者人所易忘而不忘,德之盛,仁之至也?！?25)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第294頁(yè)。正是周武王的德政和仁愛(ài)之心使他獲得了天下百姓的真心擁護(hù),成為繼商湯之后的又一位典范和圣王。

有人曰:“我善為陳,我善為戰(zhàn)。”大罪也。國(guó)君好仁,天下無(wú)敵焉。南面而征北狄怨,東面而征西夷怨。曰:“奚為后我?”武王之伐殷也,革車三百兩,虎賁三千人。王曰:“無(wú)畏!寧爾也,非敵百姓也?！比舯镭式腔?。征之為言正也,各欲正己也,焉用戰(zhàn)?(《孟子·盡心下》)

孟子極力反對(duì)不義戰(zhàn)爭(zhēng),并將“善為戰(zhàn)”者視為天下的“大罪”。在他看來(lái),只要“國(guó)君好仁”,天下就自然會(huì)出現(xiàn)“無(wú)敵”的狀態(tài),自然就不需要戰(zhàn)爭(zhēng)。如果不得已而發(fā)生征伐,天下也會(huì)出現(xiàn)類似于“南面而征北狄怨,東面而征西夷怨”的奇觀,甚至?xí)艿桨傩铡叭舯镭式腔住卑愕臍g迎。

應(yīng)該說(shuō),大禹、商湯、周文王和周武王等人之所以分別成為夏、商、周三代的開(kāi)創(chuàng)者和奠基人,一方面是因?yàn)樗麄冏陨淼滦袠O高,能自覺(jué)成為“堯舜之道”的繼承者、弘揚(yáng)者和踐行者,尤其是堅(jiān)持“允執(zhí)其中”思想,成為“天命”的接受者;另一方面是因?yàn)樗麄兡軐ⅰ霸蕡?zhí)其中”思想與具體社會(huì)問(wèn)題相結(jié)合,將“仁心仁聞”實(shí)施到天下的治理之中,澤被百姓,自然也就能獲得百姓的真心擁護(hù)了。孟子從中也得出“仁政”思想的內(nèi)核,唯有領(lǐng)悟“民為貴”“得乎丘民而為天子”思想的精髓者,也就是唯有“天下丘民皆樂(lè)其政”(《孟子·盡心下》)的圣者,才有可能被天所選定,進(jìn)而成為像殷湯、周文這樣一個(gè)嶄新時(shí)代的創(chuàng)立者。

三、孟子“仁政”與“周孔之教”

《中庸》所言“仲尼祖述堯舜,憲章文武”,是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒者們的共識(shí)。他們?cè)跇?gòu)建學(xué)說(shuō)時(shí),自然會(huì)從堯、舜和三代時(shí)期圣王處尋求思想智慧的資源。如果說(shuō)“堯舜之道”是孟子“仁政”學(xué)說(shuō)的“根”,那么“三代之治”就是“脈”,并決定其“仁政”學(xué)說(shuō)扎根于中華文明沃土的圣王智慧。由于這些圣王時(shí)代上相對(duì)久遠(yuǎn),孟子只能算是“聞而知之”者,所以在尋求“仁政”學(xué)說(shuō)資源時(shí),會(huì)更多地將重心放在孔子及其生活的那個(gè)時(shí)代。由于孔子將周公視為人生的楷模,并以夢(mèng)見(jiàn)周公作為人生目標(biāo),而以“乃所愿,則學(xué)孔子”( 《孟子·公孫丑上》)的孟子,在構(gòu)筑“仁政”學(xué)說(shuō)時(shí),自然也會(huì)汲取周公及其精神品格。從這樣的角度說(shuō),孟子“仁政”學(xué)說(shuō)與“周公、仲尼之道”是一脈相承的,可以視為以“周孔之教”化解戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)危機(jī)的一種政治思想智慧。

盡管孟子曾游說(shuō)齊宣王、梁惠王等多位諸侯國(guó)君,但是唯有“滕文公是孟子的知己”,“只有滕文公聽(tīng)了孟子的話,只有滕文公把孟子的話當(dāng)成一回事,而且落實(shí)到自己的生活當(dāng)中,落實(shí)到自己的治國(guó)理念當(dāng)中”。(26)陳來(lái)、王志民主編《〈孟子〉七篇解讀》,齊魯書(shū)社,2018,第252頁(yè)。正是因?yàn)殡墓凑彰献印叭收睂W(xué)說(shuō)治理滕國(guó),才吸引了當(dāng)時(shí)其他國(guó)家的百姓(如許行、陳相兄弟等)自愿做滕文公的臣民?！睹献印る墓稀菲涊d說(shuō):

有為神農(nóng)之言者許行,自楚之滕,踵門而告文公曰:“遠(yuǎn)方之人聞君行仁政,愿受一廛而為氓。”文公與之處,其徒數(shù)十人,皆衣褐,捆屨、織席以為食。

陳良之徒陳相與其弟辛,負(fù)耒耜而自宋之滕,曰:“聞君行圣人之政,是亦圣人也,愿為圣人氓?！?/p>

許行的“聞君行仁政”和陳相兄弟的“聞君行圣人之政,是亦圣人也”等語(yǔ),是對(duì)滕文公行“仁政”的一種高度贊許。這里的“圣人”究竟何指呢?趙岐和朱熹并沒(méi)有明說(shuō)。焦循在注解此語(yǔ)時(shí)給出了較為明確的答案:“《漢書(shū)·藝文志》云:‘儒家者流,游文于《六經(jīng)》之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最高?！盾髯印と逍?‘言大儒之效,首推周公;其對(duì)秦昭王,則以仲尼為歸?！惲紣傊芄⒅倌嶂?是儒家者流也?！?27)焦循:《孟子正義》,第367頁(yè)?？芍?孟子此處所說(shuō)的“圣人”和“圣人之政”,應(yīng)當(dāng)首推周公及其天下國(guó)家治理的實(shí)踐,兼及孔子及其為政思想。

“周公”二字在《孟子》中先后出現(xiàn)了18次,涉及《滕文公上》《滕文公下》等7篇。盡管文字并不算特別多,但內(nèi)容卻極為豐富而重要,不僅闡釋了周公與中華文明的關(guān)系,并首次提出了“周公、仲尼之道”的概念。在孟子看來(lái),周公最重要的貢獻(xiàn)應(yīng)是接續(xù)周文王之道,協(xié)助周武王完成政權(quán)的建立以及輔佐周成王完成政權(quán)的鞏固。正如《公孫丑上》所說(shuō):“以文王之德,百年而后崩,猶未洽于天下;武王、周公繼之,然后大行?！庇秩纭峨墓隆费?“堯舜既沒(méi),圣人之道衰。暴君代作……及紂之身,天下又大亂。周公相武王,誅紂伐奄,三年討其君,驅(qū)飛廉于海隅而戮之。滅國(guó)者五十,驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之。天下大悅?！焙茱@然,周公是“堯舜之道”的傳承者,是“文武之治”的守護(hù)者,尤其是使社會(huì)從亂重新回到治,自然也就成為早期儒家“修己以安人”“修己以安百姓”理想的重要實(shí)踐者。

當(dāng)然,周公不僅是“文武之治”的守護(hù)者,而且也是大禹、商湯等圣王之治的繼承者與發(fā)展者。孟子曾說(shuō):

禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中,立賢無(wú)方。文王視民如傷,望道而未之見(jiàn)。武王不泄邇,不忘遠(yuǎn)。周公思兼三王,以施四事;其有不合者,仰而思之,夜以繼日;幸而得之,坐以待旦。(《孟子·離婁下》)

盡管這里分別闡釋的是大禹、商湯、周文王以及周武王施政時(shí)的主要精神品格,但毫無(wú)疑問(wèn)的是,此處突出強(qiáng)調(diào)了周公與此前圣王“仁政”的關(guān)系。正如朱熹評(píng)價(jià)說(shuō):“三王:禹也,湯也,文武也。四事,上四條之事也。時(shí)異勢(shì)殊,故其事或有所不合,思而得之,則其理初不異矣。坐以待旦,急于行也?！贝送?朱熹還借用程子的話,對(duì)周公所施“四事”做了更深層次的闡釋:“孟子所稱,各因其一事而言,非謂武王不能執(zhí)中立賢,湯卻泄邇忘遠(yuǎn)也。人謂各舉其盛,亦非也,圣人亦無(wú)不盛?！?28)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第294頁(yè)。從這樣的角度說(shuō),周公是上古、夏、商以及先周時(shí)期圣王之“仁政”思想的集大成者,同時(shí)也成為孔子“仁學(xué)”以及孟子“仁政”學(xué)說(shuō)的最直接的源頭。

周公之所以與孔子、孟子等早期儒家的思想密切相關(guān),是因?yàn)橹芄?、孔子、孟子與此前的圣王都不同,其顯著特征是皆“不有天下”(《孟子·萬(wàn)章上》),皆是“堯舜之道”“三王之治”的繼承者和踐行者。正如韓愈在《原道》篇中所說(shuō)的,“由周公而上,上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說(shuō)長(zhǎng)”(29)韓愈撰,馬其昶校注,馬茂元整理:《韓昌黎文集校注》,上海古籍出版社,1986,第18頁(yè)。,所以周公就成為中華圣道的承上啟下者,也就是上承“先王之道”,下啟“孔孟之道”,其制禮作樂(lè)是對(duì)中華文明最杰出的貢獻(xiàn)。通過(guò)制禮作樂(lè),將“先王之道”注入他所創(chuàng)立的制度和具體為政實(shí)踐中,進(jìn)而奠定周代禮樂(lè)教化的范式,“詩(shī)教”則處于核心位置?！睹献印るx婁下》篇中首次提出“《詩(shī)》亡而后《春秋》作”的命題。此語(yǔ)的大意是說(shuō),在周初確立的遒人采詩(shī)制度消亡之后,孔子所作的《春秋》填補(bǔ)了這一教化空檔期,甚至使亂臣賊子都感到了恐懼。

按照孟子的理解,“《詩(shī)》亡”的前提是“王者之跡熄”,通常是指西周以來(lái)確立的“圣王教化”影響的衰退或者消亡。正如趙岐解釋說(shuō):“王者,謂圣王也。太平道衰,王跡止熄,頌聲不作,故詩(shī)亡?！洞呵铩窊軄y,作于衰世也?！?30)焦循:《孟子正義》,第572頁(yè)。朱熹的注解與趙岐略有差別。他說(shuō):“王者之跡熄,謂平王東遷,而政教號(hào)令不及于天下也?！对?shī)》亡,謂《黍離》降為《國(guó)風(fēng)》而《雅》亡也?！洞呵铩?魯史記之名,孔子因而筆削之。”由此可見(jiàn),傳統(tǒng)注釋主要是從王官之跡的消失闡釋“《詩(shī)》亡”的。那么,進(jìn)一步從人們常說(shuō)的“禮壞樂(lè)崩”,即以詩(shī)教為代表的、周公確立的禮樂(lè)制度的全面崩塌的角度,或許更有利于理解孔子所作《春秋》的教化意義。

傳統(tǒng)經(jīng)典教化體系的崩塌導(dǎo)致社會(huì)固有秩序的混亂,甚至引起社會(huì)的動(dòng)蕩。按照傳統(tǒng)社會(huì)的“天命轉(zhuǎn)移”理論,這時(shí)應(yīng)該會(huì)有像禹、湯、文、武等這樣的圣王橫空出世。不幸的是,孔子似乎看不到救世圣王的出現(xiàn),甚至預(yù)示圣王出世的麒麟也在被捕獲后死亡?；蛟S出于這樣的考慮,《春秋》的下限在麒麟被捕之年(魯哀公十四年)。據(jù)《孟子·離婁下》篇記載,孔子作《春秋》引述的主要事情發(fā)生在“齊桓、晉文”,依據(jù)的核心文字是魯國(guó)的“史記舊聞”,而選編的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)是“義”。朱熹將此處的“義”解釋為“定天下之邪正”和“為百王之大法”(31)朱熹:《四書(shū)章句集注》,第295頁(yè)。。從這樣的角度說(shuō),“《詩(shī)》亡”后的《春秋》本應(yīng)由天子來(lái)作,孔子卻以布衣之身代行天子之事,自然會(huì)有僭越的嫌疑,所以他才說(shuō):“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”(《孟子·滕文公下》)

孔子所作的《春秋》這部經(jīng)典僅有1 800余字,它有著怎樣的魔力,能使孟子將它視為“亂臣賊子懼”的大本大法,能使后世的學(xué)者將它視為“王道備,人事浹”(32)《史記·十二諸侯年表》,第504頁(yè)。的“禮義之大宗”(33)《史記·太史公自序》,第3298頁(yè)。?問(wèn)題的答案或許應(yīng)該與《春秋》自身蘊(yùn)含的微言大義有關(guān)。這個(gè)“大義”可以被理解為是周公之禮的微言大義,是“誅討亂賊以戒后世”的微言大義,是“明辨是非”“撥亂反正”的微言大義(34)魏衍華:《〈春秋〉“禮義之大宗”解》,《孔子研究》2021年第2期。。由于亂臣賊子害怕當(dāng)時(shí)或者后世的史官以《春秋》為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)他們進(jìn)行“貶責(zé)”,自然會(huì)有所顧忌,自然也就起到一定的“禁未然之前”的功效。所以,與戰(zhàn)爭(zhēng)、征伐等熱暴力相比,《春秋》的冷提醒或許更有利于護(hù)佑天下百姓的生命和財(cái)產(chǎn)安全,這無(wú)疑也是孟子“仁政”學(xué)說(shuō)極為重要的內(nèi)涵。

孟子極具觀察力,他認(rèn)為引發(fā)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)陷入混亂的根源是“圣王之道衰”。此時(shí)期的社會(huì)混亂,一方面,“諸侯放恣”,各國(guó)諸侯國(guó)君為滿足自己的私欲而草率地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng),致使“君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑,壯者散而之四方”(《孟子·梁惠王下》);另一方面,“處士橫議”,社會(huì)出現(xiàn)“楊朱、墨翟之言盈天下”,“天下之言,不歸楊,則歸墨”的思想混亂局面。在孟子看來(lái),“楊氏為我,是無(wú)君也;墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也。無(wú)君無(wú)父,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)楊朱、墨翟的思想對(duì)“圣王之道”和“周孔之教”是極具殺傷力的,甚至?xí)l(fā)社會(huì)輿論朝著不可控的態(tài)勢(shì)演變,而該態(tài)勢(shì)則是孟子欲推行“仁政”學(xué)說(shuō)所不得不逾越的一道鴻溝。因此,孟子“無(wú)比堅(jiān)定地把批判楊朱、墨翟之學(xué)作為他一生的事業(yè),并將這種批判視為繼大禹治水、周公治亂和孔子作《春秋》之后中國(guó)歷史上的第四件大事”,目的就是要引導(dǎo)“社會(huì)重新回到父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信’的理想狀態(tài)”。(35)魏衍華:《孟子“以承三圣”的歷史、思想、哲學(xué)世界》,《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第1期。

應(yīng)該說(shuō),盡管“堯舜之道”“三代之治”以及“周孔之教”之間存在一些形式上的差別,但其內(nèi)核是一以貫之的,皆是“允執(zhí)其中”思想精髓的承載與創(chuàng)新,皆是為了營(yíng)造一個(gè)政治清明、河清海晏的生活環(huán)境,進(jìn)而為人數(shù)眾多的普通百姓創(chuàng)造幸福安定的生活,以實(shí)現(xiàn)孔子追求的“修己以安人”“修己以安百姓”,這也正是孟子“仁政”學(xué)說(shuō)追求的最核心目標(biāo)。當(dāng)然,為保障普通百姓的最基本生活,孟子特別強(qiáng)調(diào)使百姓能夠維持基本的“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”“不饑不寒”(《孟子·梁惠王上》)的生活狀態(tài)。需要特別說(shuō)明的是,孟子設(shè)計(jì)的“仁政”藍(lán)圖并非只是紙上描述,也并非通常說(shuō)的“載之空言”,而是以一套相對(duì)完整的制度為支撐的。對(duì)此,張定浩先生認(rèn)為,孟子給出的策略可以歸納為以“施仁政于民”為中心,并輔以四個(gè)方面即法治上的“省刑罰”、財(cái)政上的“薄賦稅”、經(jīng)濟(jì)上的“深耕易耨”以及教育上的“暇日”修其“孝悌忠信”。(36)張定浩:《孟子讀法》,第19頁(yè)。應(yīng)該說(shuō),這種概括是有一定道理的,值得我們?cè)谘芯棵献印叭收奔捌鋰?guó)家治理思想學(xué)說(shuō)時(shí)細(xì)細(xì)品味。