陳德中

(中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院;中國社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所,北京 100732)

盡管“我們”是一個(gè)“棘手的詞匯”(a slippery word)[1]186,威廉斯仍然花了相當(dāng)?shù)木硖幚碇?。原因在?威廉斯要想對(duì)作為“生活形式”的文化、倫理與政治等人類實(shí)踐有所反思,就不得不面對(duì)人們經(jīng)常使用的“我們”這一概念。(1)威廉斯在不同的地方分別討論了主格的“我們(We)”,賓格的“我們(us)”,以及所有格的“我們的(Our)”。

本文提出,威廉斯對(duì)于“我們”概念的思考,植根于他對(duì)于笛卡爾的“我思”結(jié)構(gòu)及其特征的分析。威廉斯提出“我們”乃是“我思”中的主語之“我”的復(fù)數(shù)形式,它在“我思”結(jié)構(gòu)中占據(jù)主體地位。而謂語“思維”本身則具有“反思性”和“批判性”特征?！芭行苑此肌笔沟米鳛樯罘绞降摹拔覀儭本哂辛艘环N自我改進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力。這一思考路徑促使威廉斯將晚期維特根斯坦左翼化,并進(jìn)一步促使其借鑒社會(huì)批判理論(提出用“批判理論檢測(cè)原則”反思我們的實(shí)踐),主張“反思與啟蒙的理智不可逆”。本文認(rèn)為,威廉斯的上述左轉(zhuǎn)傾向有其內(nèi)在的邏輯,但也與其自身的其他哲學(xué)考量之間存在著矛盾與抵牾。

一、“我思”結(jié)構(gòu)與兩類“我們”

威廉斯對(duì)于“我們”這一概念的思考源于其1970年代。我們可以在其1973年的《維特根斯坦與觀念論》演講(1974年以論文形式發(fā)表)與1978年的《笛卡爾:純粹探究計(jì)劃》中覓及其蹤跡。在這兩篇文獻(xiàn)中,威廉斯提出“我們(We)”乃是“我(I)”的多元復(fù)數(shù)形式。討論“我們”,涉及從第一人稱單數(shù)到第一人稱復(fù)數(shù)即“從我到我們的過渡”(“I → We”)。[2]364這種過渡是“我們”這一概念得以成立的必要條件,也是“我們”概念確實(shí)性的必要條件。在其后一部文獻(xiàn)中,威廉斯重申了上述過渡,并且還特別強(qiáng)調(diào):第一人稱復(fù)數(shù)的“我們”具有第一人稱單數(shù)的“我”所不具有的獨(dú)特特征。

在(同一時(shí)期)《論科林伍德》(生前未發(fā)表)的文章中,威廉斯首次提出了兩類“我們”的區(qū)分:“‘我們’可以在一種全包性的意義上(inclusive sense)(2)本文把“inclusive”譯作“全包性”的,旨在強(qiáng)調(diào)其所修飾的“We”的單一性(single and unitary)。[3]65使用,指的是解釋和理解的普遍條件;也可以在一種對(duì)比的意義上(contrastive sense)使用,在此意義上,此時(shí)此地的‘我們’不同于其他時(shí)間其他地方的他者,后者生活在其他不同的可理知的人類結(jié)構(gòu)之中?！盵2]358可以看出,威廉斯對(duì)于從“我”到“我們”的過渡的討論,與他對(duì)于“我們”的兩類含義的使用的劃分的思考是關(guān)聯(lián)在一起進(jìn)行的。

威廉斯在其(完成于1990年代早期)對(duì)內(nèi)格爾《定論》的書評(píng)中表達(dá)了同樣的觀點(diǎn):可以區(qū)分作為“對(duì)比性的”“局地的”(local and parochial)我們(us)”,和作為全包性的普遍的我們。前者多用于討論倫理、文化共同體,后者則通常指“正在或可能共同探究這個(gè)世界的任何人”?；蛘哒f,后者是“科學(xué)與邏輯的我們”。[4]372-373在其1999年魯汶討論班文獻(xiàn)中,我們可以再次看到威廉斯對(duì)于“全包性的我們”(inclusive We)與“對(duì)比性的我們”(contrastive We)的這種對(duì)照使用。[5]26

在威廉斯這里,“全包性的我們”是一個(gè)“單一”的普遍性(認(rèn)識(shí))視角。與“全包性的我們”對(duì)應(yīng)的是“絕對(duì)知識(shí)”,“絕對(duì)知識(shí)”就是“能夠最大限度地獨(dú)立于局地視角或追問癖好來表征世界”的知識(shí)。[1]184-185而“對(duì)比性的我們”則是一個(gè)“局地性”的“我們-他者”的對(duì)比性概念。與“對(duì)比性的我們”相對(duì)應(yīng)的知識(shí)是局地性的、視角化的。前者具有先驗(yàn)觀念論取向,而后者具有經(jīng)驗(yàn)觀念論取向。

威廉斯作出這種區(qū)分,其落腳重點(diǎn)在于“對(duì)比性的(局地的)我們”。他欲借助這種區(qū)分,探討經(jīng)驗(yàn)性的倫理知識(shí)與道德知識(shí)的客觀性問題。威廉斯區(qū)分兩類“我們”,這是其20世紀(jì)70年代的思考重點(diǎn)。這一思考關(guān)聯(lián)于他對(duì)于晚期維特根斯坦“我們”概念的兩種可能理解的解讀:“我們”可作先驗(yàn)理解,這種理解對(duì)應(yīng)于“全包性的我們”;“我們”也可作經(jīng)驗(yàn)理解,這種理解對(duì)應(yīng)于“對(duì)比性”的我們。而在其20世紀(jì)90年代之后,以論文《多元主義、共同體與左翼維特根斯坦主義》為代表,威廉斯的思考重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了處理“對(duì)比性的我們”的“內(nèi)在的語境主義”,也即轉(zhuǎn)向了對(duì)于我們的實(shí)踐或生活形式的“批判性”與“反思性”的思考。這種“主張?jiān)谄?002年的《真理與真誠》一書中得到了集中的確認(rèn)與闡發(fā)。威廉斯晚期思想強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)意義上的“對(duì)比性的我們”具有一種敏感于語境的“批判性”與“反思性”。“批判性”與“反思性”同樣是“我們”的概念的內(nèi)在特征,或者說是固有特征。這些特征因而就是“我思”中的“思”之基本特性。

有意思的是,威廉斯將笛卡爾的“我思”拆分為兩個(gè)部分來分別加以處理。第一部分涉及“我思”中的思之主體即“我”。在笛卡爾那里,單數(shù)的“我”作為“第一人稱結(jié)構(gòu)”而存在,威廉斯則進(jìn)一步將其展開為復(fù)數(shù)的“我們”的概念,從而強(qiáng)調(diào)了第一人稱結(jié)構(gòu)的復(fù)數(shù)性特征。第二部分涉及“我思”中的思之活動(dòng)即“思”。威廉斯提出,思之本身具有對(duì)于自我思想活動(dòng)的“意識(shí)”“反思”與“批判”。威廉斯暗中假設(shè),兩個(gè)部分的特征分別以及合在一起進(jìn)行思考,將讓我們完整把握現(xiàn)代性展開以后的人類思想特征。而且,正是“我思”結(jié)構(gòu)中的“思”之特征,賦予了“對(duì)比性的我們”以自我更新的內(nèi)在動(dòng)力。威廉斯的思想呈現(xiàn)為對(duì)于笛卡爾“我思”結(jié)構(gòu)的展開。

在《笛卡爾:純粹探究計(jì)劃》一書中,“反思”一詞并沒有被威廉斯作為專業(yè)術(shù)語來使用。反思只是在作為哲學(xué)活動(dòng)的一般特征時(shí),被威廉斯未加限定地引入使用。不過,作為名詞的“反思”(reflection)在該書中出現(xiàn)了六十次之多。而在進(jìn)一步論及“我們對(duì)于知識(shí)的信念”這樣的專業(yè)問題的時(shí)候,威廉斯還有意識(shí)地引入了“批判性反思”(critical reflection)這樣的表述。威廉斯聲稱:“批判性反思不僅針對(duì)信念的內(nèi)容,而且針對(duì)一個(gè)人獲得這種信念的方法。首次地,問題因而不再是‘事情是怎樣的’?而是‘在那件事情中,我能知道什么?’和第一類問題不同,第二類的問題涉及某個(gè)人自己。要回答這一問題就需要反思,并不只是對(duì)于世界,還是對(duì)于某人關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)的反思。(笛卡爾的)純粹探究似乎一開始就暗含了某種第一人稱形式(或結(jié)構(gòu))。它是暗含的,它只是作為一種反思的和自我批判的事業(yè)?！盵6]53

這段表述,典型地體現(xiàn)出從“思”向著思之主體的追溯,體現(xiàn)了威廉斯對(duì)于笛卡爾為代表的近代主體哲學(xué)的闡釋解讀。作為“我思”主體的“第一人稱結(jié)構(gòu)”以及對(duì)應(yīng)的“思”之活動(dòng)在這里同時(shí)并存。威廉斯醒目地將思維與我們對(duì)于知識(shí)的信念聯(lián)系起來。在我們對(duì)于知識(shí)的信念中,笛卡爾的“我思”中的“思”之特征被威廉斯特別地闡發(fā)為“批判性”與“反思性”。(3)我們說這是威廉斯的“特別的闡發(fā)”,是因?yàn)椤八肌迸c“反思”之間畢竟存在著張力。威廉斯則認(rèn)為“反思”為“思”提供了辯護(hù)。

接續(xù)上述論述,威廉斯進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)于“我思”結(jié)構(gòu)中的反思性作用的認(rèn)識(shí):“我們不僅假定任何存在的知識(shí)都是某種反思性的個(gè)人知識(shí),我們同樣還假定,如果一個(gè)人知道P,那么他就同樣應(yīng)該能夠在反思中復(fù)原該知識(shí),并能夠斷定,可辯護(hù)地?cái)喽?‘我知道那是P’?！盵6]54反思是對(duì)于我思之思,是我們對(duì)于意識(shí)內(nèi)容的思考。反思確證信念,從而使得信念指向的知識(shí)內(nèi)容得以可能?！啊宜肌@一陳述本身是不可抗拒的,因?yàn)閺氐椎姆此计渌膬?nèi)容表明,經(jīng)由反思本身,滿足了其為真的條件,從而相信其為真?！盵6]171反思可以提供這種辯護(hù)。[6]174

正是在這個(gè)地方,出現(xiàn)了作為主體的“我(I)”與“我們(We)”的關(guān)系問題,也即,將第一人稱結(jié)構(gòu)作出復(fù)數(shù)解讀的問題。在笛卡兒那里,認(rèn)識(shí)的主體必是單數(shù)的“我”?！拔宜?Cogito)特別地與思有關(guān),并且特別地與第一人稱有關(guān)?！盵6]76威廉斯則特別強(qiáng)調(diào),我們要引入復(fù)數(shù)的“我們”。在尋求“絕對(duì)知識(shí)”的過程中,“我們”可以獲得一種屬于“我們的”“集體的表征”。[6]54在這里,集體知識(shí)或信念不能夠最終還原為個(gè)體的知識(shí)或信念,它也不是個(gè)體知識(shí)或信念的相加之和。而這也就證明,理解集體的我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)確有必要。

威廉斯對(duì)于“我思”結(jié)構(gòu)作出哲學(xué)分析并不獨(dú)特,而強(qiáng)調(diào)第一人稱結(jié)構(gòu)的復(fù)數(shù)性即“從我到我們的過渡”(“I → We”),則體現(xiàn)了威廉斯的獨(dú)特關(guān)注。他在其上述兩個(gè)文獻(xiàn)中均特別強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。威廉斯對(duì)于復(fù)數(shù)之“我們”的強(qiáng)調(diào),意圖是要為“全包性的我們”概念作出辯護(hù),從而凸顯認(rèn)識(shí)意義上的主體的“全包性”特征。為此,威廉斯刻意要把后期維特根斯坦的作為生活形式的“我們”解釋為先驗(yàn)觀念論。只有作此解釋理解,“我們”才可以是全包性的,才可以作為認(rèn)識(shí)世界的行動(dòng)者。

本文特別提醒讀者威廉斯對(duì)于笛卡爾的“我思”結(jié)構(gòu)在兩個(gè)方向上的解釋。因?yàn)?第一人稱結(jié)構(gòu)的存在,以及從單數(shù)之我到復(fù)數(shù)之我們的過渡,蘊(yùn)含了威廉斯對(duì)于現(xiàn)代道德生活的主體性地位的強(qiáng)調(diào)?，F(xiàn)代世俗化世界的道德生活必是“基于我(或我們)”之思,而不是像“超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)”那樣主體隱身缺位,倫理體系作為穩(wěn)固基礎(chǔ),我們基于“去主體的”沉思來認(rèn)識(shí)這種倫理體系。與此同時(shí),“我思”結(jié)構(gòu)中的“思維”之“批判性”與“反思性”,將最終促使威廉斯訴諸內(nèi)在的反思批判,來為道德與政治的規(guī)范性尋找內(nèi)在動(dòng)力。

二、對(duì)于“我們”的“先驗(yàn)理解”與“經(jīng)驗(yàn)理解”

維特根斯坦經(jīng)歷了從《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期的“我(I)”到晚期的“我們(We)”的轉(zhuǎn)變。其早期持有一種關(guān)于世界的邏輯圖式的“唯我論”主張,晚期則持有作為一種“生活形式”的“我們”的主張。威廉斯典型地接受了晚期維特根斯坦的主張,認(rèn)為一種“生活形式”對(duì)應(yīng)著一種“我們”的觀念。學(xué)界通常認(rèn)為,強(qiáng)調(diào)“生活形式的”晚期維特根斯坦放棄了先驗(yàn)觀念論。而威廉斯則嘗試證明,晚期維特根斯坦并未像人們所認(rèn)為的那樣毫不含糊地拋棄了先驗(yàn)觀念論。我們可以對(duì)于作為生活形式的“我們”作出兩個(gè)方向上的理解,一個(gè)就是作為“全包性的我們”的先驗(yàn)理解,另外一種就是作為“對(duì)比性的我們”的經(jīng)驗(yàn)理解。

威廉斯強(qiáng)調(diào),維特根斯坦晚期立場(chǎng)具有先驗(yàn)觀念論特征。說它是觀念論的,就在于維特根斯坦不認(rèn)為有不受我們看待事物視角影響的獨(dú)立實(shí)在。說它是先驗(yàn)的,是因?yàn)椤拔覀儗?duì)于事物的看法”不是某種在這個(gè)世界上可以得到解釋或定位的東西。

威廉斯認(rèn)為,維特根斯坦的觀念論是基于維特根斯坦對(duì)于語言及其性質(zhì)的看法,后期維特根斯坦的“我們”不過是其早期“我(I)”的多元后裔(派生物),晚期維特根斯坦思想表達(dá)了這樣一個(gè)基于復(fù)數(shù)的我們的主張(WEC):“我們的語言界限就意味著我們的世界的界限?！薄斑@種‘我們’根本不是世界當(dāng)中的某個(gè)群體,而是從觀念論的我——這個(gè)‘我’不是世界當(dāng)中的某個(gè)現(xiàn)存者——所衍生而來的復(fù)數(shù)形式。”[2]376從早期表述到晚期表述,得到正確理解的觀念論完成了從單數(shù)之“我”到復(fù)數(shù)的“我們”的過渡(“I→We”)。威廉斯主張,晚期維特根斯坦可以包容這種過渡。

這種WEC主張中所包含的語言觀具有如下三要素:a.接受一種狹義的語言;b.把這種語言視為對(duì)于世界觀的說明;c.人類不同的亞群體持有各種不同的世界觀(這種世界觀依賴于a與b而進(jìn)行說明或被說明)。[2]370

對(duì)于這種語言觀,有著兩種方向相反的解釋的可能性。我們對(duì)于WEC既可以作先驗(yàn)理解,也可以作經(jīng)驗(yàn)理解。如果我們更多考慮語言與世界的意義顯示,或者說我們更多考慮語言與世界觀的關(guān)系(“a←b”)(上升說明),我們的理解就更多地呈現(xiàn)為一種先驗(yàn)理解。但若我們更多考慮以特定視角看待事物的方式(“b→c”)(下降說明),這個(gè)時(shí)候依賴語言說出的事物就更多的是經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)而非先驗(yàn)事實(shí)。

依賴上述的上升說明和下降說明的區(qū)分,我們可以分開對(duì)于WEC的先驗(yàn)理解與經(jīng)驗(yàn)理解。“a←b”的理解是先驗(yàn)理解,“b→c”的理解則走向經(jīng)驗(yàn)理解。威廉斯把“b→c”視為可內(nèi)部理解的,而把“a←b”視為全包性的。在不同的“我們”之間,不同的世界圖景是否可對(duì)比評(píng)價(jià),這一點(diǎn)則是存疑的。威廉斯提出:“我們?nèi)绾巫呦氯トQ于我們?nèi)绾嗡伎?如何言談,如何有意地合群地引導(dǎo)我們自己,也就是說,取決于我們的經(jīng)驗(yàn)?！盵2]369WEC將使得我們走出“唯我論”。局地的生活形式是經(jīng)驗(yàn)的,理解世界的方式則是先驗(yàn)的。

不過在這里威廉斯又馬上指出,維特根斯坦關(guān)注想象力,而非任何經(jīng)驗(yàn)意義上的現(xiàn)實(shí)取舍。經(jīng)驗(yàn)意義上的“我們”并不是他的首要關(guān)注。[2]376威廉斯認(rèn)為,我們可以基于“b→c”來說明與我們的實(shí)踐相聯(lián)系的各種意義,但是,維特根斯坦所關(guān)注的是復(fù)數(shù)意義上的WEC。也就是說,維特根斯坦關(guān)注的是先驗(yàn)的“我們”,也就是說,關(guān)心的是“a←b”。[2]376-377“(維特根斯坦)晚期著作也可被看作為利用其固有的復(fù)數(shù)化的觀念論要素來走出自身的一種嘗試,或者說起碼它并不阻止那樣做?！盵2]377

當(dāng)我們不再設(shè)定世界乃經(jīng)驗(yàn)的世界,而是把世界看作我們所說的一切得以存在的經(jīng)驗(yàn)條件的時(shí)候,我們的表述就有了一種“先驗(yàn)觀念論”的形式。[2]367“從‘我’到‘我們’的轉(zhuǎn)向是在先驗(yàn)觀念論自身之中發(fā)生。”[2]364維特根斯坦的“a←b”的思考將會(huì)使得他得以“將經(jīng)驗(yàn)觀念論驅(qū)逐出去”[2]378?！斑@種新的意義理論,……指向一種先驗(yàn)觀念論的方向?！盵2]379

基于其對(duì)于維特根斯坦所作的觀念論化解讀,威廉斯引出了一個(gè)全包性的“我們”概念。他期望這樣一個(gè)全包性的“我們”可以克服對(duì)比性的“我們”的局限。后者的局限在于它是一個(gè)地方性的、局部性的“我們”。而威廉斯這里追求的是一個(gè)去人格化的、非局地化的視角。威廉斯這樣來表達(dá)自己的這一主張:“在觀念論的解釋中,問題不在于我們是這個(gè)世界上眾多他者中的一個(gè),……而在于,對(duì)于我們來說的世界是由我們可以理解一些事物,而不是由我們可以理解他者這一事實(shí)來決定的。或者說,是由對(duì)某些事物,而不是由對(duì)某些他者的理解這一事實(shí)決定的——這一理解不再有其剩余的經(jīng)驗(yàn)的第三人稱的冗余。”[2]368

事實(shí)上,威廉斯對(duì)于維特根斯坦的先驗(yàn)觀念論解釋一直存在著爭(zhēng)議。摩爾提出:“早期的維特根斯坦是一個(gè)先驗(yàn)觀念論者,而晚期的維特根斯坦則不是?！盵7]174M.威廉斯提出,在《維特根斯坦與觀念論》一文中,“威廉斯非常矛盾地(ambivalance)接受將維特根斯坦解讀為一個(gè)‘先驗(yàn)觀念論者’?！盵8]70“維特根斯坦的語境主義和我所說的他的內(nèi)在學(xué)說并不構(gòu)成一種先驗(yàn)學(xué)說?！盵8]87赫托認(rèn)為,“即便我們接受威廉斯對(duì)于維特根斯坦的解釋,也不意味著維特根斯坦主張任何形式的先驗(yàn)觀念論”[9]1996。

很明顯,將維特根斯坦作先驗(yàn)觀念論解釋,這是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的話題。對(duì)于維特根斯坦是否可以被解讀為先驗(yàn)觀念論者,就連威廉斯自己也相當(dāng)猶豫和謹(jǐn)慎。不過,即便將晚期維特根斯坦作先驗(yàn)觀念論解釋并不成功,也不影響威廉斯對(duì)于“全包性我們”的關(guān)注。重點(diǎn)在于,“全包性的我們”承諾一種“絕對(duì)概念”,這種概念可以為一種可超越局地性的普遍統(tǒng)一的視角認(rèn)識(shí)作辯護(hù)。就其“全包性的我們”這一概念的功用來看,它更多地指向我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)。而“對(duì)比性的我們”這一概念,則更多地用來理解不同的局地群體。晚年威廉斯辯稱,兩種“我們”的劃分不存在高下之分。但是這種辯護(hù)的理由需要依賴于他對(duì)哲學(xué)作為一種“理解”事業(yè)的界定。

兩種“我們”的區(qū)分還關(guān)聯(lián)于威廉斯的“想象的面對(duì)”(由此產(chǎn)生“距離的相對(duì)主義”)和“真實(shí)的面對(duì)”的劃分。我們認(rèn)為,在討論“想象的面對(duì)”的時(shí)候,威廉斯將哲學(xué)界定為了理解事業(yè),而在“真實(shí)的面對(duì)”的時(shí)候,威廉斯又將哲學(xué)界定為了認(rèn)知事業(yè)。威廉斯用全包性的“我們”處理科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)相關(guān)的問題,而用對(duì)比性的“我們”來處理與人文相關(guān)的問題。

三、“反思批判”促成“我們”向左轉(zhuǎn)

在1998年荷蘭魯汶大學(xué)的倫理學(xué)討論班上,圍繞倫理反思與倫理共同體的關(guān)系問題,威廉斯回應(yīng)說:“現(xiàn)在你會(huì)問,誰是我們(us)?那我會(huì)說:我們就是盡可能多的可被有意義地包含在這一反思中的人們?！盵5]244問題來得驟然但卻也順理成章。談?wù)摗拔覀儭?與說話者談?wù)摰摹胺此肌备拍钕嚓P(guān),而且緊密相關(guān)。因?yàn)?反思自涉“我們”,自動(dòng)設(shè)定了一個(gè)“我們”的存在。反思涉及誰、針對(duì)什么范圍內(nèi)的內(nèi)容進(jìn)行思考,反思結(jié)果在什么意義上、如何可能或不可能影響所假定的對(duì)象等問題。事關(guān)倫理,反思涉及倫理共同體,以及理性反思與經(jīng)驗(yàn)地行動(dòng)者之間的關(guān)系等問題。

威廉斯之所以將晚期維特根斯坦同樣作觀念論解讀,目的也是為了給“我們”概念賦予特定的內(nèi)涵。威廉斯理想中的“我們”需要有著一種反思批判的內(nèi)在動(dòng)力。一種非反思的保守的“我們”不是威廉斯的理想選項(xiàng)?！坝^念論的解釋不是簡(jiǎn)單地把任何給定的‘我們’置于世界之中,然后對(duì)其作斜睨旁觀?！盵2]368“觀念論”是實(shí)現(xiàn)這樣一種“反思性”和“批判性”的最佳哲學(xué)選項(xiàng)。這兩個(gè)詞匯合在一起構(gòu)成了“批判性反思(critical reflection)”。觀念論在哲學(xué)上能夠滿足并且賦予“我們”概念以反思性和批判性,從而使得“我們”概念具有內(nèi)在動(dòng)力,并且使得我們得以合乎邏輯地解釋規(guī)范性的來源問題。

如果說,威廉斯對(duì)于維特根斯坦的先驗(yàn)觀念論解讀是為“全包性的我們”服務(wù)的,那么,1992年威廉斯提出的“左翼維特根斯坦主義轉(zhuǎn)向”則明顯地是要為其所要處理的“局地性的我們”賦予內(nèi)在動(dòng)力。威廉斯認(rèn)為:“沒有理由表明,以維特根斯坦哲學(xué)所暗示的那種方式為特征的那種非基礎(chǔ)主義的政治思想不能出現(xiàn)一種激進(jìn)的轉(zhuǎn)向?！薄翱梢杂幸环N左翼的維特根斯坦主義?！盵10]37

維特根斯坦主義者通常都被認(rèn)為是保守的,他們不但批評(píng)人們有關(guān)哲學(xué)的錯(cuò)誤觀念,而且批評(píng)人們?cè)谏鐣?huì)和政治領(lǐng)域所抱有的那樣一些激進(jìn)抱負(fù)。對(duì)于維特根斯坦的這樣一種保守解讀是一種右翼維特根斯坦主義主張。在右翼維特根斯坦主義者看來,哲學(xué)追問總是有其盡頭的。哲學(xué)的理由追問要聽命于社會(huì)和政治的實(shí)踐。

右翼維特根斯坦主義者顯然繼承了維特根斯坦哲學(xué)方法所具有的內(nèi)在靜態(tài)特征。(借用奎洛茲和奎尼的總結(jié),)右翼維特根斯坦主義具有如下四個(gè)典型屬性:第一,歷史地看待生活形式,將其視作精準(zhǔn)校正過的功能整體。(如我們對(duì)于植物形態(tài)的觀察。)第二,假定我們的生活形式是不存在內(nèi)在緊張的。第三,由于前兩者,既定狀態(tài)之外無變化。第四,現(xiàn)有的生活世界不僅無物促動(dòng),而且“合理地難以理解”。最后一點(diǎn)的意思是,若非事物先已發(fā)生,否則任何激進(jìn)的改變都是難以理解的。[11]760-761這也正應(yīng)了維特根斯坦自己喜歡的那句名言:哲學(xué)就是讓一切如其所是。

維特根斯坦的“我們”是對(duì)于生活形式進(jìn)行觀看的約定的“觀看者”,他們(這些“我們”)觀看的是可辨識(shí)的事物的形態(tài)和結(jié)構(gòu)。在“看而非想”的意義上,維特根斯坦這里的“我們”乃是包容的和無界的,是一種“一視同仁的接受”。而現(xiàn)在,威廉斯希望談?wù)摰氖恰靶纬晌覀兊纳鐣?huì)生活和政治生活的實(shí)踐”。在這樣的一個(gè)領(lǐng)域,“我們”是一種對(duì)照性的。這是“相對(duì)于‘他者的’‘我們的’”,“我們”隱含了與他者的對(duì)照。[11]761在這樣的一個(gè)意義上,出現(xiàn)了我們的生活方式與備選的其他人的生活方式的對(duì)照,奎洛茲和奎尼聲稱,因而“它促成了這樣一個(gè)意識(shí),也即我們的生活方式是歷史地生成的,缺少回應(yīng)這樣一種歷史效應(yīng)的理論注定是一種沒有內(nèi)在緊張性的體系”[11]762。很顯然,這樣一種有歷史的“我們的”生活形式,探討的不是維特根斯坦右翼所討論到的同質(zhì)的、融貫的結(jié)構(gòu),而是異質(zhì)的,充滿了內(nèi)在和外在概念緊張性的實(shí)踐。這是一種“承載了緊張”的實(shí)踐。

左翼維特根斯坦主義不預(yù)設(shè)一種基礎(chǔ)主義,但在面對(duì)概念變化時(shí)仍對(duì)我們的生活形式抱有合理信心。[11]762傳統(tǒng)哲學(xué)設(shè)定,哲學(xué)就是回答無時(shí)間性的問題。左翼維特根斯坦主義則在此轉(zhuǎn)向回答關(guān)聯(lián)于時(shí)間性的局地問題。“承載了緊張”(內(nèi)外之別的緊張)和“基于特定觀點(diǎn)(point-based)的解釋”(對(duì)于概念實(shí)踐的局地解釋),這是左翼維特根斯坦主義的兩個(gè)基本特征。[11]764對(duì)于右翼維特根斯坦主義的前述四個(gè)假設(shè),左翼維特根斯坦主義也都作了翻轉(zhuǎn)性的解釋?！八笪覀儾灰盐覀兊膶?shí)踐看作可靠的功能總體,而要看作基于多樣競(jìng)爭(zhēng)需求的、歷史地生長(zhǎng)而形成的混雜結(jié)構(gòu)。相應(yīng)地,其本身充滿著各種緊張。這又反過來要求我們把我們的概念實(shí)踐看作是隨著時(shí)間變化而變化的動(dòng)態(tài)實(shí)踐,需要內(nèi)生性地理解這一變化,這種變化起碼部分地是理由驅(qū)動(dòng)的,并非簡(jiǎn)單的因果事實(shí)。”[11]764-765

如果說右翼維特根斯坦主義的“我們”是出于工作方便而作出的一種“至大無外”的一視同仁的假設(shè)的話,那么左翼維特根斯坦主義的“我們”就是一個(gè)緊貼著事物的實(shí)際存在而不得不作出的內(nèi)外分別。左翼思想錨定于倫理和政治實(shí)踐等“生活形式”,我們乃是這些實(shí)踐中的我們。這與右翼更加“科學(xué)地”、中立地“看”的哲學(xué)在對(duì)象上就已經(jīng)有別。相對(duì)于右翼的“至大無外”以及既包括人類自身的社會(huì)生活實(shí)踐,也包括獨(dú)立于人類的自然和邏輯實(shí)踐,左翼的眼光是“我們的生活”與“他者的生活”之別。不出所料,這個(gè)時(shí)候的我們是在所討論的“生活形式”之中的。如果說自然和邏輯實(shí)踐需要我們對(duì)于知識(shí)的起碼信心的話,那么生活實(shí)踐就進(jìn)而需要一種“合理的信心”,它需要一些基礎(chǔ),使得我們可以據(jù)以進(jìn)行“反思性區(qū)分(分辨)”,“分辨何種概念實(shí)踐值得支持,何種概念實(shí)踐應(yīng)被拒斥?！盵11]765由于這種分辨是內(nèi)部的,并且描述者和研究者是生活形式的一部分,同時(shí)隨著生活形式的歷史生長(zhǎng)而存在的,因此這種“基于特定觀點(diǎn)的解釋”就既應(yīng)是內(nèi)生的,也必然是反思的。這也就是說,左翼立場(chǎng)必需一個(gè)反思的維度?？迤澓涂嵋蚨嵝颜f,在這里我們需要關(guān)注:“從何處起(思考重心)折返向了反思之鏟?”[11]765

威廉斯直接地將文化、倫理和政治的“我們”特別地從維特根斯坦晚期哲學(xué)的一般性的“我們”那里劃出。這種(因區(qū)別于“他者”而)承載了緊張的局地的“我們”當(dāng)然有其特別意義。但是相較于右翼維特根斯坦主義,左翼的進(jìn)路更像是一種“別子為宗”。威廉斯的意圖在于對(duì)于我們的文化、倫理與政治生活形式的反思批判。他假設(shè)了批判性是反思性的一個(gè)特征,其中背后又優(yōu)先假設(shè)了反思性乃是上述生活形式的一般特征,甚至是其內(nèi)在特征。所以我們的注意力要放在反思性以及相應(yīng)的批判性上?！芭行苑此肌辈攀峭顾嬲Ｍ_證的方法論命題。威廉斯意圖讓“我思”在特定語境之中“內(nèi)在地”有所作為。只有到了這一步,威廉斯才認(rèn)為我們找到了對(duì)于局地文化的合理理解。

很明顯,威廉斯所提出的理解“生活形式”與維特根斯坦從形態(tài)學(xué)角度看待“生活形式”時(shí)的角度已經(jīng)大為不同。維特根斯坦只是觀察不同“生活形式”之形,或者說觀察不同的“生活形式”中的人們?nèi)绾我圆煌男问阶袷匾?guī)則。威廉斯則對(duì)于同一“生活形式”再次反觀,向一種“生活形式”本身二次注入了實(shí)質(zhì)性的“觀念論”理解。對(duì)于生活形式,維特根斯坦是自外而觀之,威廉斯則是自內(nèi)而觀之。維特根斯坦提醒我們“不要想,而要看”,威廉斯卻二次回返,提醒我們“不僅要看,而且還要想”。

對(duì)于我們生活于其中的“生活形式”,到底是“不要想,而要看”,還是“既要看,又要想(反思)”?觀看和反思,二者畢竟是性質(zhì)不同的兩類理智活動(dòng)。威廉斯想要表明,對(duì)于維特根斯坦思想所作出的靜態(tài)化傾向的右翼理解,就其作為對(duì)于“生活形式”的研究而言,不太符合被研究對(duì)象的規(guī)律?！吧钚问健弊鳛橛^念實(shí)踐的總體,終歸是人的觀念。人在其中有其位置。我們可以將“生活形式”作維特根斯坦的形態(tài)學(xué)的形式觀察,但是這完全不影響我們對(duì)于“生活形式”本身作出觀念性的理解。既然個(gè)人內(nèi)在于“生活形式”,我們就可以對(duì)于我們置身其中的“生活形式”加入一種反思力量。

維特根斯坦晚年提出“不要想,而要看”的哲學(xué)主張,引導(dǎo)著我們貼著事物客觀形成的類型形態(tài),來審視各種可能的類型呈現(xiàn)。就其對(duì)于客觀世界的貼合方面來說,它注定是靜態(tài)的,保守的。維特根斯坦既不排除,也不鼓勵(lì)對(duì)“生活形式”作出更多解釋。[2]371這是維特根斯坦關(guān)于該問題的基本態(tài)度。威廉斯的關(guān)注點(diǎn)則在于:“因而隨著時(shí)間和社會(huì)空間的變化,多樣性改變是可能的。隨著這種可能,可假定我們可以對(duì)這些多樣性改變可以擁有不同解釋?？创澜绲膭e樣方式在我們的在想象中不是不可能的,相反,維特根斯坦的意圖之一就是鼓勵(lì)這種想象?！盵2]372

在這里,我們確實(shí)可以沿著威廉斯的暗示進(jìn)一步推論說,隨著人們的“旨趣與關(guān)注點(diǎn)的不同”,可獲得不同的世界圖景。[2]372但這樣一種推論性表述已經(jīng)開始出現(xiàn)視角的內(nèi)在化挪移。威廉斯援引維特根斯坦的“格式塔說明”來進(jìn)一步強(qiáng)化上述主張:“我們不關(guān)心不同世界觀的認(rèn)識(shí)論,也不關(guān)心社會(huì)科學(xué)的方法論,以及探討世界觀的方式。我們關(guān)心想象,……以及借助于想象,讓不同的實(shí)踐成為對(duì)于我們來說更為熟悉的觀念,從而讓我們更加意識(shí)到我們的實(shí)踐?！盵2]375-376

畢竟,維特根斯坦的“看”的視角仍然是外在的,觀察的。而威廉斯的“看”開始加入解釋,加入“反思性”審查,加入了對(duì)于我們的觀念的自我意識(shí),或者說加入“批判性反思”意義上的“想”?！翱础迸c“想”的結(jié)合指向一種虛擬的“我們”?！氨幌胂蟮降母鞣N可能不再是給予我們的可能,而是為了我們的可能,成為不管我們能夠走多遠(yuǎn),我們?nèi)匀涣粼谄渲械奈覀兊氖澜绲臉?biāo)志。”[2]376到此為止,威廉斯已經(jīng)完成了對(duì)于維特根斯坦的一種內(nèi)在主義的解讀。而這樣一種內(nèi)在主義解讀的動(dòng)力在于:主體具有以自我意識(shí)為代表的反思性評(píng)價(jià)能力,此即“批判性反思”?？茖W(xué)意義上的不同世界觀總體和我們對(duì)于它們的觀察,消融于一個(gè)共同的“我們”的視野。在這里,不再有相對(duì)主義。[2]374-375

四、“內(nèi)在的語境主義”的內(nèi)在困難

沿著對(duì)于“我思”結(jié)構(gòu)的分析路徑,威廉斯對(duì)于“我們”這一概念的討論線索已然呈現(xiàn):第一,笛卡爾式的“我思”結(jié)構(gòu)及其特征。第二,“我思”結(jié)構(gòu)中的“我”需要一個(gè)從第一人稱單數(shù)到第一人稱復(fù)數(shù)的過渡(“I → We”),此即第一人稱結(jié)構(gòu)的復(fù)數(shù)性。第三,“我們”被區(qū)分為“包容性的”與“對(duì)比性的”。第四,“我思”結(jié)構(gòu)中的“思”具有“反思性”和“批判性”兩個(gè)特征。第五,在知識(shí)的意義上,倫理知識(shí)具有相對(duì)的客觀性。在反思的意義上,倫理知識(shí)的相對(duì)客觀性有可能喪失殆盡?！胺此即輾?倫理)知識(shí)。”第六,“我思”結(jié)構(gòu)中的“思”所具有的“反思性”與“批判性”,可將維特根斯坦作為“生活形式”的“我們”左翼化。第七,基于“反思性”與“批判性”的“反思檢測(cè)原則”,可為我們賦予規(guī)范性動(dòng)力。我們的“實(shí)踐不只是實(shí)踐之實(shí)踐,同樣也是批判之實(shí)踐”,是為“內(nèi)在的語境主義”。[10]35-36

這種路徑的首要特征是關(guān)注“反思”。威廉斯在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》開篇就提出,蘇格拉底問題,即“(一個(gè))人應(yīng)該怎樣生活”或者“我該怎樣生活”的問題“是個(gè)反思性問題”,“良好生活之為良好必須包含反思”,“未經(jīng)考察的生活不值得一過”。[12]27-29威廉斯認(rèn)為,在非反思(前反思)的意義上的超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)中倫理知識(shí)或許具有一定的客觀性,但是這種客觀性依然不同于科學(xué)知識(shí)的客觀性。而在蘇格拉底問題層面,反思的介入將摧毀知識(shí)。[12]182-187真正徹底摧毀理論知識(shí)客觀性的,乃是反思的介入。

對(duì)于“對(duì)比性的我們”,即地方性的我們,威廉斯的處理進(jìn)路,就是本文第三部分所分析的內(nèi)在的“批判性反思”。這種批判性反思依賴于“批判理論檢測(cè)(CPT)”。威廉斯認(rèn)為其“批判理論檢測(cè)”就是一種“批判性反思”,它與當(dāng)代社會(huì)批判理論的最大相同點(diǎn),是它將對(duì)權(quán)力的覺知引入反思,其判斷高度依賴于權(quán)力,其反思考慮到了權(quán)力結(jié)構(gòu)的存在。[13]291威廉斯稱這種反思是一種“內(nèi)在的”“語境主義”。[13]286

就其對(duì)于權(quán)力結(jié)構(gòu)的覺知與自覺地將權(quán)力結(jié)構(gòu)作為反思的限定背景而言,威廉斯的“批判性反思”與柏拉圖、康德式的理性主義拉開了距離。柏拉圖的思想是一種外在的理念論,尋求的是對(duì)于道德生活的超越支撐?？档碌乃枷腚m然是內(nèi)在的,但卻是一種還原主義或基礎(chǔ)主義的理性主義。二者的共同點(diǎn)是無時(shí)間性、無歷史感。威廉斯提出,對(duì)于我們的生活形式的反思應(yīng)該是內(nèi)在的,并且應(yīng)該是歷史性地敏感于每個(gè)時(shí)代的“我們”所處的建制結(jié)構(gòu)。如前所述,這是一種承載了緊張的有歷史的我們。我們因而不再需要外在論,也不再需要依賴?yán)硇灾髁x式的內(nèi)在論。

威廉斯進(jìn)一步提出,在現(xiàn)代社會(huì)中“反思無處不在”。在《真理與真誠》的最后一章,威廉斯在兩個(gè)地方反復(fù)表達(dá)了其“啟蒙的理智不可逆”主張。[13]320;333實(shí)際上,早在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》一書中,威廉斯將反思程度的增強(qiáng)與現(xiàn)代生活的展開視為同一事件的兩個(gè)方面。在那里,威廉斯提出,“近代(現(xiàn)代)世界的標(biāo)志正是反思程度奇高?！薄氨绕鹨酝魏螘r(shí)候,現(xiàn)代社會(huì)更深廣地渴求對(duì)社會(huì)及人類活動(dòng)的反思性理解?！盵12]196“無路可從反思折返?！@一自我意識(shí)現(xiàn)象,連同支持它的建制和進(jìn)程,都部分地說明了以往的生活形式對(duì)于今人不是現(xiàn)實(shí)的選擇?！盵12]196至此,我們可以有把握地將威廉斯理解的啟蒙與“批判性反思”聯(lián)系到一起。不但如此,啟蒙以來的“批判性反思”是在理智上不可逆的。

威廉斯把“我思”結(jié)構(gòu)中的主體反思等特征加以放大,并且將其作一般化理解,提出“我們”乃是“我”的復(fù)數(shù)形式,反思及反思批判乃是“我思”結(jié)構(gòu)的核心。威廉斯用這些思想來解釋和理解現(xiàn)代倫理觀念與政治觀念。而威廉斯依賴的這種“批判性反思”資源,因其對(duì)于以反思為其核心特征的啟蒙持有一種不可逆的過強(qiáng)立場(chǎng),恰好構(gòu)成了托馬斯所說的“超級(jí)反思立場(chǎng)”。[3]58這種立場(chǎng)與他所提出的“超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)”構(gòu)成明顯對(duì)照。威廉斯用上述立場(chǎng)來將維特根斯坦作左翼理解,并將黑格爾的觀念論作一般化理解,最終得出實(shí)踐不只是實(shí)踐之實(shí)踐,同樣也是批判之實(shí)踐,將批判當(dāng)成介入實(shí)踐的一支獨(dú)立力量,并進(jìn)一步認(rèn)為此乃現(xiàn)代性的基本特征。[10]36

威廉斯對(duì)于“我們”所作的左翼理解,或者說其最終持有的“內(nèi)在的語境主義”有其固有的理論困難。本文第三節(jié)我們展示了維特根斯坦立場(chǎng)與威廉斯的解釋之間的巨大差異,我們認(rèn)為威廉斯的向左轉(zhuǎn)并非必然,而只是諸多理論可能性之一。本文所勾勒的威廉斯思想線索,還與威廉斯自己的其它一些理論努力之間構(gòu)成張力。這些張力同樣體現(xiàn)了理論的不同可能性之間的相互競(jìng)爭(zhēng)。

首先,威廉斯的理論面臨著“超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)”與“超級(jí)反思立場(chǎng)”之間存在著張力。威廉斯一方面承認(rèn)傳統(tǒng)社會(huì)意義上的倫理客觀知識(shí)乃是可能的,另一方面卻又假設(shè)現(xiàn)代社會(huì)反思無處不在。在反思的摧枯拉朽的批判能力面前,現(xiàn)代道德哲學(xué)不再可能獲得完全客觀的道德知識(shí)。很顯然,非反思的傳統(tǒng)社會(huì)與反思的現(xiàn)代人之間存在著張力。我們質(zhì)疑威廉斯的“反思無處不在”立場(chǎng),就是質(zhì)疑現(xiàn)代人全都整齊劃一地進(jìn)入飽滿的反思狀態(tài)這樣一種假設(shè)。我們認(rèn)為,現(xiàn)代人可能是超級(jí)反思的,而現(xiàn)代社會(huì)也會(huì)容納并不進(jìn)入反思狀態(tài)的人對(duì)于部分傳統(tǒng)的接受。因此,“超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)”與“超級(jí)反思立場(chǎng)”,反思與非反思的張力,客觀的倫理知識(shí)與充滿內(nèi)在批判精神的主觀的反思活動(dòng)的張力,乃是威廉斯不得不面對(duì)和處理的兩難問題。威廉斯雄辯地宣稱的“反思無處不在”如果成立且無可置疑,面對(duì)現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性而感到“不安”的就會(huì)是他的理論的閱讀者與傾聽者。

其次,威廉斯對(duì)于“比較性的我們”的概念使用與其欲倡導(dǎo)的古典現(xiàn)實(shí)主義之間存在著理論旨趣上的巨大差異。威廉斯區(qū)分兩類我們,重點(diǎn)是要說明一種“比較性的我們”在“比較的”意義上有何特征。但其其內(nèi)在的語境主義卻掉頭向內(nèi),轉(zhuǎn)而討論一個(gè)“我們”全都生活于其中的“生活形式”。這已經(jīng)近乎一種廣義的“全包性的我們”。這種向內(nèi)轉(zhuǎn)的全包討論自有其意義,但是它卻留下了全然“對(duì)比的”意義上的“我們”應(yīng)該如何理解的問題。后面這一個(gè)問題涉及我們對(duì)于威廉斯所宣揚(yáng)的當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義與其所宗的古典現(xiàn)實(shí)主義的差異。古典現(xiàn)實(shí)主義典型地是在思考“對(duì)比的”意義上的不同的“我們”的關(guān)系問題,那樣一種思考典型地堅(jiān)持了如下三個(gè)原則:真理與正義問題上的相對(duì)主義;人性及其歷史發(fā)展問題上的悲觀主義;在理解政治互動(dòng)中的“權(quán)力的優(yōu)先性”主張。這也就是說,經(jīng)典的政治現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為不同的政治共同體是“我們”與“你們”之間永恒的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系,互相之間無法在認(rèn)知意義上可理解。

而威廉斯的內(nèi)在的語境主義如果成立,內(nèi)在的批判反思即威廉斯所提到的“理性的力量”就會(huì)與權(quán)力的力量競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)先性地位。這種力量同樣也會(huì)改變我們對(duì)于道德和倫理的信心,把一個(gè)無需區(qū)分緣由的“盲目的”信心改造成為“合理的信心”,從而改變我們對(duì)于真理與正義的相對(duì)主義主張。“合理的信心”則又進(jìn)一步賦予我們對(duì)于我們的“生活形式”的積極態(tài)度,最大限度地減少我們對(duì)于人性和歷史的悲觀主義。古典的政治現(xiàn)實(shí)主義考慮的是“我們”與“他們”之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系,而威廉斯的現(xiàn)有立場(chǎng)卻已經(jīng)事實(shí)上將“他們”這個(gè)維度排除在外。威廉斯在此路徑選擇過程中已經(jīng)避開或者轉(zhuǎn)移了古典現(xiàn)實(shí)主義的初始話題。

第三,晚年威廉斯援引尼采的譜系學(xué),嘗試帶來對(duì)于道德與政治思考的新解釋。這些新解釋意圖超越當(dāng)代自由主義的一些剛性主張,比如對(duì)于正當(dāng)性概念的截然二分的理解,對(duì)于正義問題的超越時(shí)間性的邏輯化理解等等。威廉斯對(duì)于“我思”結(jié)構(gòu)的信念與他對(duì)援引譜系學(xué)欲圖達(dá)到的目的之間存在著張力。威廉斯意欲引入敏感于制度環(huán)境的語境主義,也即引入有著時(shí)間敏感性的歷史概念,用一種有歷史的哲學(xué)替代無時(shí)間意識(shí)的概念邏輯理解。但是他的“反思無處不在”以及“啟蒙的理智不可逆”主張則更像是一把雙刃劍,該主張一方面引出敏感性和歷史性,另一方面卻又訴諸訴諸理智反思的理性力量。對(duì)于二者之間的這種明顯張力,威廉斯及其追隨者仍然缺乏充分合理的解釋。這不能不危及他對(duì)于譜系學(xué)方法的援引與使用,甚至?xí)剖顾淖冏约簩?duì)于譜系學(xué)功用的理解。

第四,威廉斯較多援引黑格爾,以此來批判康德式的道德哲學(xué)。但是威廉斯對(duì)于黑格爾的思想的援引將會(huì)強(qiáng)化“我思”結(jié)構(gòu)中的“反思批判”特征,其極端使用將會(huì)使得威廉斯自己的思考絕對(duì)觀念論化。同樣,威廉斯對(duì)于20世紀(jì)70年代以來(內(nèi)含保守傾向)的共同體主義有著同情,但是目前的左轉(zhuǎn)傾向并不有利于對(duì)于這種同情理解做出完善性對(duì)接。而且,晚年威廉斯具有很強(qiáng)的批判理論的傾向,他在自己的作品中甚至提出他的分析與社會(huì)批判理論共享基本框架。但是他并沒有能夠很好地澄清他的思想與社會(huì)批判理論的距離。凡此種種,均關(guān)聯(lián)于威廉斯思考“我們”問題時(shí)向左轉(zhuǎn)的傾向。囿于篇幅,這些問題只好另作處理。

威廉斯閱讀者的一個(gè)困惑就是,與眾多的當(dāng)代自由主義者相比,威廉斯思想清晰地表現(xiàn)出對(duì)于現(xiàn)代自由主義的批判姿態(tài),處處展現(xiàn)出其對(duì)哲學(xué)主張的別樣探索。威廉斯乃是一個(gè)“基于多元主義的現(xiàn)實(shí)主義的自由主義”,威廉斯的落腳點(diǎn)依然是自由主義,不過他確實(shí)倒溯性地引入了現(xiàn)實(shí)主義、多元主義、譜系學(xué)(有歷史的哲學(xué))等等主張。問題的關(guān)鍵在于,在學(xué)理邏輯上,威廉斯最終仍會(huì)宣稱自己“留在啟蒙陣營(yíng)之內(nèi)”,他至多是一個(gè)“狐疑的”啟蒙之子。威廉斯所為,乃是撐開一種有質(zhì)感的“啟蒙-自由主義”。其間的婉曲,乃至由此帶來的各種真實(shí)的“兩難”與“不安”,則需要我們細(xì)心地加以甄別。