【摘要】湛甘泉以“宇宙一氣”為其哲學的根基和起點，首先，通過“氣之中正者即理”，將理轉化為氣內在的條理而實現(xiàn)“理氣合一”。其次，以“氣之精靈中正處即心”，使得心、理在氣之“中正”處得以合一。由于，心與物皆由氣所化生，心得氣之“精靈”為“理一”，萬物得氣之“偏”為“分殊”。所以，心通過其內在之理“包貫”萬物，當心與物在交互感應時，若心、物皆能回復“中正”之本體，即為“心物合一”。

【關鍵詞】湛甘泉；理氣合一；心理合一；心物合一；勿忘勿助

【中圖分類號】G02 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）15-0004-04

1949年以來，對湛若水思想研究多集中在其隨處體認天理、與白沙的師承及與陽明的論學上[1]227-248。隨著研究的不斷深入，越來越多的學者注意到湛甘泉的“合一”思想，如姚才剛和葉智勇都認為湛甘泉思想的特色就是以“合一”為要。從現(xiàn)有的文獻來看，對湛甘泉“合一”思想的研究主要有以下幾個方面：一是以“合一”思想對宋儒理氣、心性二分進行回應，論述湛甘泉提出“合一”思想的背景，及其所要解決的問題；二是以“合一”思想為湛甘泉的學術宗旨，對湛甘泉的學術進行重新定位；三是對湛甘泉“合一”思想進行梳理。本文將湛甘泉置于整個宋明之中，以一個宏觀視角來審視甘泉所面對的學術困境及其所做出的回應，及在此過程中所構建的“心物合一”思想。

一、“心物合一”論的學術背景

朱子歿后，其學逐漸被奉為官學而居于獨尊的地位，也正因如此，朱學逐漸成為士子求取功名的工具，致使朱學日益僵化。有鑒于此，一些有識之士開始在理氣和心性兩方面對朱子哲學進行反思。

在理氣論上，主要是朱子后學以“理氣一體”對朱子的“理氣二分”進行修正。朱熹認為：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵2]2755朱熹在這里極力地突出了道的永恒性與絕對性，這些思想也就是后來理氣先后說的認識基礎[3]96。薛瑄認為“理只在氣中，決不可分先后，如太極動而生陽，動前便是靜，靜便是氣，豈可說理先而氣后也”[4]119，強調理氣一體、不可分先后，并且逐漸減弱對形而上之理的探討，轉而注重形而下氣之變化的研究。明中期儒者對理氣的探討更加突出“氣”的重要性，逐漸由“理先氣后”到“理氣一體”，最后轉為“以氣為本”。羅欽順提出“仆從來認理氣為一物”[5]151、“理果何物也哉……為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫……有莫知其所以然而然，是即所謂理也”[5]4-5。理變成了氣之運動變化之規(guī)律和秩序。

從薛宣到羅欽順對朱子“理氣二分”的修正可以看到，在理氣關系中，學者們關注的焦點逐漸從形而上的理轉向了形而下的氣，并使理從獨立并主宰氣的實體變成了氣的內在條理，從而將理氣融為一體。湛甘泉的理氣觀與這一趨勢相契合，提出了“理氣合一”的觀點。

在心性論上，主要是白沙和陽明以“心即理”對朱子的“心統(tǒng)性情”進行轉變。朱子之心性是理氣在人體的復制，所以也是不雜不離的兩個實體?！靶氖巧衩髦幔瑸橐簧碇髟住盵6]2514、“心以性為體，心將性做餡子模樣”[6]89。心雖是一身的主宰，卻以性之“模樣”為遵循的準則，即心只有知覺義而無德性義，道德的本體乃是與心不離不雜的性。白沙經(jīng)過“吾此心與此理未有湊泊吻合處”[7]82的困惑后提出“天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣”[7]217，白沙將心提升到本體的層面，并將性理作為心固有的本質，如此心和理便能融合為一，此“心”不只是虛靈的知覺，更是具有道德價值的本體。陽明開始與白沙一樣，在“遍讀考亭之書，循序格物”后，發(fā)現(xiàn)“物理吾心終判為二”[4]180。他提出“圣人之道，吾性自足”[4]180、“吾心之良知，即所謂天理也……是合心與理而為一者也”[8]1064。白沙是將理作為心的本質屬性，從而將心理合二為一。陽明在白沙的基礎上更進一步，陽明將理內化于心中成為“心之良知”，將理滲入于主體的情感、信念、價值追求等之中，進而轉化為主體意識的內在要素[9]83。

從白沙刻意追求心性“湊泊”到陽明“吾性自足”，都體現(xiàn)了學者在追求心的自主性，即以心作為德性的來源和判斷的標準，進而簡化繁瑣的格致工夫。然而過度強化心的自主性則會出現(xiàn)了“以氣為性”的弊端。湛甘泉在心性論上同樣主張“心性合一”，但不贊同陽明的“心即理”。

二、湛甘泉“心物合一”論的提出

“甘泉子五十年，學圣人之道，於支離之余，而得合一之要以告?！盵10]492這一句可以看做是湛甘泉對自己為學五十年的一個總結。究竟什么是湛甘泉所說的“支離”？

“曷謂支離？”

曰：“或偏則外，或偏則內，二之皆支離也。人知偏外者之支離矣，而未知偏內者之為支離矣。偏外故忘本，忘本則跡；偏內故惡物，惡物則寂。”[11]940

湛甘泉所說之“支離”，是偏外就會逐物而遺忘德性，偏內就會惡物而墮入空虛。在湛甘泉看來“偏內”和“偏外”這兩種極端皆是“支離”。那么這兩種“支離”分別指的是誰？

或一分而一合，或渾淪而支離。[10]1414《謁朱文公先生廟庭文》

夫所謂支離者，二之之謂也，非徒逐外而忘內，謂之支離，是內而非外者亦謂之支離，過猶不及耳。[10]239《答陽明》

由此可知，湛甘泉所說偏外之“支離”指的是朱子，而偏內之“支離”則指王陽明。質言之，湛甘泉正是在修正朱、王二人的“支離”的基礎上，建立了自己“合一”的思想體系。

（一）融理入心，修正朱子偏外之支離

湛甘泉的整個哲學體系都是建立在氣的基礎之上，他認為，氣是構成宇宙萬物的本原。

天地、日月、寒暑、山川、草木、龍蛇、鳥獸、水火、人物，固是氣。[10]1863

天地萬物皆是由氣聚合化育而成，確立了氣與宇宙萬物化生的關系，從而將宇宙萬物統(tǒng)一于氣之中。湛甘泉這種氣化生萬物的論述更多的是一種宇宙論。為了其哲學體系的統(tǒng)一性，湛甘泉不得不將氣提升到本體的層面，從而將氣與具體的宇宙萬物區(qū)別開來，以確保作為本體的氣的永恒性和絕對性。湛甘泉的轉化分為兩個步驟。

首先，湛甘泉將氣進行超驗化。

有聚有散者，即人物而語之也；死而不亡者，即天地而語之也。然則即天地宇宙胞內、上下四方、古今往來，只是一氣，何聚散之有？[10]1861

上下四方之宇，古往今來之宙，宇宙內的萬事萬物皆是同一氣所聚合而生。這里的氣除了作為宇宙的本原而化生宇宙萬物之外，它還具有一種超越時空的、超驗的性質。至此，氣與宇宙萬物之間分屬為不同序列的兩個世界——超越時空、具備永恒性的形而上之氣，與存在于具體時空中的、形而下的具體的宇宙萬物。氣被賦予了超驗的性格，使氣具備了作為本體所需要的永恒性和絕對性。

其次，湛甘泉將理寓于氣中，成功將氣提升到本體層面，并在天理處實現(xiàn)了“理氣合一”，從而解決了朱子理氣二分的矛盾。

觀天地間，只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽二物相對？蓋一物兩名者也。夫道一而已矣，其一動一靜，分陰分陽者，蓋以其消長迭運言之。[10]1695

天地之間，只有一氣、一理。以氣之消長更迭為理之陰陽動靜，理氣是一物的兩個不同的名稱。質言之，天地間只有一個實存之物，那就是氣；也只有一理，那就是氣之運動變化、消長更迭之條理。作為氣的本質屬性的條理，理與氣必然是一體的。如此一來，湛甘泉實現(xiàn)了“理氣合一”，解決了朱子理氣二分的矛盾。

至此，湛甘泉在理氣論上，表現(xiàn)為理氣一體的本體論方式。在本體層面，氣是唯一的實體，而理只是氣之條理。如果理僅僅只是氣之條理，那么就會演變成氣本論。那么湛甘泉如何調整理氣的關系，從而避免導向氣本論？

易一陰一陽之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣非二也。[11]727

雖然道氣非二，但并不是說氣即是道。湛甘泉認為，氣有“中正”者和“不中不正”者。湛甘泉用“中正”將氣與理進行了區(qū)分，從而與氣本論劃清了界限，建立了自己的理氣合一的本體論方式。那么什么是“中正”的狀態(tài)呢？湛甘泉所說的“中正”其實就是理，“夫道中正而已矣”[10]308“純粹中正者，天理也”[10]1887。由此可知，當氣符合“中正”狀態(tài)時，其所體現(xiàn)的內在的條理即為天理。所以，在湛甘泉“理氣合一”的體系中，理氣同為本體而以理為主導。

湛甘泉將氣與心聯(lián)系起來，進而通過氣將心提升到本體層面，確立了以“心理合一”為本體的心性論。湛甘泉認為氣是宇宙的本原，當然人也不例外，所不同的是，人是稟受氣之“精靈”“中正”所生。

天地與人同一氣，氣之精靈中正處即心。[10]349

“氣之精靈中正處即心”，“心”是由“精靈中正”之氣所化生而成的，而“中正”之氣皆是合理的，于此邏輯推出“心”先驗地稟賦所有的理作為自己內在的屬性條理，質言之，湛甘泉通過氣這一媒介，將心和理融為一體，推導出“心即理”的結論。如果在這一邏輯的推論下，湛甘泉在心性論上便成了心本體論，但湛甘泉對心本體論是持反對態(tài)度的，其認為“心即理”是混合了心與理，以心為理是佛老之學。所以，湛甘泉用“中正”來限定心——“心之中正者謂之理”，如此便能避免走向“心即理”，而以心為性的弊端，從而區(qū)分了超驗的本體之心與現(xiàn)實的個體之心，以確保本體之心的至善性和永恒性。

天理者，非他也，吾心中正之本體也。[10]495

天地之理非他，即吾心之中正而純粹精焉者也。[10]740

“吾心本體”“心之本體”，很明顯這里的“心”所指代的是感性存在的個體之心。質言之，湛甘泉認為，現(xiàn)實中的個體之心并非是至善無惡的。只有當心回復到其本然狀態(tài)時，心之感動所呈現(xiàn)出來的條理才稱之為理，此時，即理即心“心理合一”。

（二）“心物合一”，修正王陽明重內之支離

湛甘泉與王陽明相交于弘治十八年，遂相與定交講學，一宗程氏“仁者渾然與天地萬物同體”之旨。雖然二者都主張?zhí)烊艘惑w，心為萬物之本體，但是二者在心物的看法上有所不同，導致其在構造天人一體時產(chǎn)生了分歧。陽明以“心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物”[8]5，即通過主體意識的投射，賦予客觀的自在之物以意義，使自在之物成為意識之域的存在，從而構造出一個主觀的意義世界，在意義世界中實現(xiàn)天人一體[9]101。湛甘泉對陽明這種將萬事萬物存在的意義都建立在心的意向活動中的做法表示不滿：

昨承面諭大學格物之義，以物為心意之所著，荷教多矣……於物若以為心意之著見，恐不免有外物之病，幸更思之。[10]216

湛甘泉認為，以“意之所在便是物”，那么天地間萬事萬物皆為實有諸己之“意”。如此一來，便會導致兩個問題：其一，訓物為意之所在，那么萬事萬物皆由心出，如此，格物便成了“正心”，正統(tǒng)“格物”之工夫被消除，這就有了外物支離之病。其二，“念頭之正否，亦未可據(jù)”，如前所述，在意義世界中，自在之物的客觀性往往被消融在主觀的意識之中。據(jù)此，湛甘泉認為應該“大其心”使“心”包含萬物，從而使實現(xiàn)“心物合一”，他認為“心物合一”的思想既確保了心的“中正”性也兼顧到了格物的工夫。

不若大其心，包天地萬物而與之一體，則夫一念之發(fā)，以至天下之物，無不在內。[10]1674

“大其心”是使心回復其心之本體，心體本大，如果能回復，心體將包含萬物之理并作為天地萬物的本體。質言之，心體與萬物互為體用之關系。心體為天地萬物之本體，而萬物為心體之發(fā)用?！靶摹笔侨绾伟萏斓厝f物，成為天地萬物之本體的？湛甘泉“大其心”的觀點主要體現(xiàn)在其《心性圖說》中。

性者，天地萬物一體者也；渾然宇宙，其氣同也；心也者，體天地萬物而不遺者也。性也者，心之生理也，心性非二也……曰：“何以小圈？”曰：“心無所不貫也?！薄昂我源笕?？”曰：“心無所不包也。包與貫實非二也，故心也者，包乎天地萬物之外，而貫乎天地萬物之中者也?！盵10]837-838

從《心性圖說》可知，湛甘泉的“大其心”是通過“包”與“貫”，與萬物聯(lián)系起來，實現(xiàn)“心物合一”。

首先是“貫”。宇宙萬物皆是由氣所聚合化生而成，而性則是天地萬物共同的本體。性是“心”中的生理，因此“心”性非二，“心”即性也。因此“心”也成了天地萬物的本體。質言之，“心”通過與理進行合一，從而獲得超驗性，進而投射、貫穿于萬事萬物之中。

其次是“包”，心是如何包含萬物的？從湛甘泉與弟子的問答中略窺一二：

謝錫命問：晦翁云：“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心?！薄岳砩⒃谌f事等言皆覺未塋，不若直就吾心之本體中，見得萬物皆備，無所不包，無所不貫何在。[11]672

從謝錫命的問題中可知，湛甘泉所謂的“心包萬物”其實就是“心包萬物之理”?！靶陌f物之理”朱子已有所發(fā)明，所不同的是，朱子認為理散在萬事萬物之中，須得一一從事物中“格窮”，然后將萬事萬物之理內化于心中，然而這一分一合之間已將心理分為二物。湛甘泉則將朱子散在萬事萬物之理進行轉折，認為萬事萬物之理內“心”本然具足?！皶f理於一心”[10]947、“所欣宇宙內，萬里同此心”[10]1099，既然“心”中本然具足萬事萬物之理，因此無須向外“格物窮理”而后內化于心中，而只需體認吾心之本體，便會見得萬事萬物之理皆備。

三、小結

湛甘泉所處的時代有兩股思潮相互激蕩，理氣論上逐漸由“理氣決是二物”轉變?yōu)椤袄須庖晃铩?；心性論上則慢慢向“心即理”轉變。湛甘泉敏銳地感受到其中的轉變及其所存在的一些弊端。在理氣論上，湛甘泉同意“理氣一物”的觀點，但其不同意氣本論的觀點，認為氣本論混淆了理氣，因此，湛甘泉用“中正”來限定氣，從而變成了以理為主導的“理氣合一”論。在心性論上，湛甘泉與陽明相似同主“天人一體”，陽明以“意之所在便是物”存在外物支離及“念頭之正否，亦未可據(jù)”的弊端，因此，湛甘泉提出“大其心”的思想，氣化生萬事萬物包括人心，不同在于心所稟受的是“中正”之氣。湛甘泉通過“中正”之氣將心理合一，由于心物皆為氣所化生，因此，當心物皆回復其本然時，心物在天理出合而為一，此即為湛甘泉之“心物合一”。

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作者簡介：

高定騫（1992-），男，漢族，廣東肇慶人，哲學碩士，研究實習員，研究方向：宋明理學、思政教育。