王 榮

(杭州電子科技大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院,杭州 310018)

一、引言

作為一名思想家、翻譯家、教育家,嚴(yán)復(fù)通過語言文字來影響世人,言說自我。嚴(yán)復(fù)在翻譯西方社會(huì)科學(xué)的經(jīng)典著作時(shí),堅(jiān)守“雅”的底線,刻意模仿先秦古文,使用漢以前字法、句法的文言來“達(dá)旨”。然而,由于先秦古文語義的渾圓性以及語法的高度意合性,注定很難實(shí)現(xiàn)句與句的對(duì)譯,即譯文與原文表層的“信”。對(duì)于嚴(yán)復(fù)采取晦澀難懂古文的原因,學(xué)界比較流行的觀點(diǎn)是“他所呼吁的對(duì)象是士大夫,即知識(shí)分子階層,因此他決定用一種投他們所好的語言”[1]。這種視角不無道理。相對(duì)于新流行的俗語白話,古文的確更容易引起當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的閱讀與思考,但僅僅以受眾群體為目標(biāo)來解釋嚴(yán)復(fù)的古文選擇,往往忽視了清末語言文字地位論爭(zhēng)背后的民族主義思潮,以及嚴(yán)復(fù)本人對(duì)語言文字的本體論認(rèn)識(shí)與思考。

本文將嚴(yán)復(fù)的古文選擇上升到系統(tǒng)的語言觀高度來考察,結(jié)合特定的歷史文化語境,分析嚴(yán)復(fù)翻譯西學(xué)時(shí)文體選擇背后的動(dòng)機(jī)與依據(jù)。嚴(yán)復(fù)之所以選擇先秦古文,而不是其他文體,如“報(bào)刊文體”“東瀛文體”“小說體”“俚俗體”來翻譯西學(xué),除了桐城派的影響,更滲透著他對(duì)語言文字的本體論認(rèn)識(shí)。具體地說,語言文字在嚴(yán)復(fù)那里是一個(gè)獨(dú)立的概念。語言不僅僅是交際的工具,更是民族文化與民族思維的載體,有著其獨(dú)特的生命力和價(jià)值。從語言世界觀的視角來看,嚴(yán)復(fù)從民族精神出發(fā),選擇用雅正的古文承接中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓,并試圖借助翻譯活動(dòng)實(shí)現(xiàn)語言對(duì)思維的反作用,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)民族精神的改造。

二、語言觀與語言世界觀

語言觀即對(duì)語言現(xiàn)象的哲學(xué)思考,對(duì)整個(gè)語言體系的基本看法,包括語言的起源、語言的性質(zhì)、語言的發(fā)展、語言的功能等問題。語言觀有很多種,比較有代表性的有三種:強(qiáng)調(diào)語言交際功能的“語言工具論”,強(qiáng)調(diào)語言是音義結(jié)合的“語言符號(hào)論”,以及強(qiáng)調(diào)語言存在屬性的“語言本體論”。語言工具論的思想可以追溯至古希臘。柏拉圖認(rèn)為語言是一種工具,是對(duì)來自原型、事物本身這一類東西的描摹、制作和判斷。語言工具論思想也是亞里士多德邏輯的起點(diǎn),在形而上學(xué)思維模式中占有統(tǒng)治地位。在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中,語言問題從來不占據(jù)一席之地,哲學(xué)家感興趣的是語言背后的思想、概念而不是語言本身。啟蒙理性主義時(shí)期,語言沒有獨(dú)立存在的維度,更多是以一種工具的角色為人的理性而服務(wù),并受制于理性的法則。盡管語言呈現(xiàn)為各種各樣的形態(tài),但它們都屬于符號(hào),是思想的工具。在符號(hào)和工具的層面上,它們具有統(tǒng)一性,因此可以被化約為符合普遍語法的語言規(guī)則的符號(hào)系統(tǒng)。它沒有任何個(gè)性,不表達(dá)任何世界觀和價(jià)值觀,是一種透明的、不含歧義的表象工具。

20世紀(jì)的“語言轉(zhuǎn)向”把語言問題看作哲學(xué)的首要問題,語言被賦予了本體論的價(jià)值。這其中的先驅(qū)是德國(guó)語言學(xué)家洪堡特。洪堡特反對(duì)將語言視為獨(dú)立于語言之外約定俗成的符號(hào),也不接受語言只是表達(dá)思想的工具。因?yàn)檎Z言參與了我們所理解的世界的建構(gòu),語言本身就是意義所在。他強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的語音差異中存在著世界觀的差異,主張不應(yīng)該將語言看成是理解的手段,而應(yīng)該看成是目的本身,即語言應(yīng)該被視為民族思維與民族精神的工具,甚至語言就是民族精神本身。洪堡特站在哲學(xué)的高度,以語言為切入口,揭示人類精神的奧秘,將語言與民族精神聯(lián)系起來,同時(shí)強(qiáng)調(diào)語言對(duì)思維的能動(dòng)性。

洪堡特首先將語言看作一種獨(dú)立的精神力量,是每個(gè)民族接受的饋贈(zèng)。語言具有一種“本質(zhì)上難以索解的獨(dú)立性。就此來看,語言不是活動(dòng)的產(chǎn)物,而是精神不由自主的流射,不是各民族的產(chǎn)品,而是各民族由于其內(nèi)在的命運(yùn)而獲得的一份饋贈(zèng)”[2]20。人類精神有著普遍性與共同性,但不同民族精神的發(fā)展具有特殊性。因此,語言同時(shí)承載著人類的共性與民族的個(gè)性,語言差異性背后是不同的民族精神,展現(xiàn)了不同的民族文化。若想真正地把握語言的存在屬性,需要從精神出發(fā),然后探討其對(duì)精神的反作用。語言對(duì)精神的影響主要施予人類的思維,人類在進(jìn)行思考的時(shí)候,必須借助語言。因此,“人們可以把語言看作一種世界觀,把語言看作一種建構(gòu)思想的方式”[2]47。每一門語言都包含著一種獨(dú)特的世界觀,背后是該語言群體在長(zhǎng)期使用語言的過程中形成的對(duì)于客觀世界的觀點(diǎn)和看法。這種觀點(diǎn)與看法反過來又制約著每一個(gè)語言使用者的精神活動(dòng),即語言世界觀的形成有賴于一個(gè)民族共同的精神個(gè)性,并反過來影響民族精神的發(fā)展。

三、語言世界觀背后的民族主義

洪堡特的語言世界觀具有濃郁的民族主義色彩,這點(diǎn)經(jīng)常被人們忽略。洪堡特之所以強(qiáng)調(diào)民族的精神即民族的語言,主要目的之一是為了利用德語語言建構(gòu)起德意志的民族認(rèn)同。自16世紀(jì)以來,德意志地區(qū)的分裂局面由來已久。統(tǒng)一的德意志是幾代人的夢(mèng)想,但受到外部勢(shì)力的干擾以及自身原因,一直未能實(shí)現(xiàn)。19世紀(jì)初,為了反抗拿破侖的入侵,浪漫主義思想家、文學(xué)家以及歷史學(xué)家極力倡導(dǎo)德意志民族的傳統(tǒng)民俗文化,將語言視為民族凝聚力的基礎(chǔ),希望借此喚醒德意志人的民族意識(shí),實(shí)現(xiàn)德意志民族國(guó)家的統(tǒng)一。為了完成這一目的,突出德語的獨(dú)特性,不惜貶低其他語言,將語言類型從低級(jí)到高級(jí)排序,依次為孤立語-黏著語-屈折語,認(rèn)為梵語、德語靠近語言的思想,而沒有語法基礎(chǔ)的漢語則要低級(jí)得多。不同民族的語言在思想表達(dá)的清晰度和豐富程度上存在著差異,這種差異背后是不同民族精神創(chuàng)造力的不同。就這樣,德國(guó)成為近代“語言民族主義”的誕生地,德語不但作為一種語言工具發(fā)揮了作用,而且在集體身份認(rèn)同中展現(xiàn)出其政治功用,成為國(guó)家統(tǒng)一的基本要件。

語言世界觀與語言民族主義具有天然的聯(lián)系。如果將語言被轉(zhuǎn)化為具有政治意涵的“民族的語言”與“民族的精神”,它就不僅是區(qū)別本族與異族的明顯標(biāo)記,還是加強(qiáng)民族凝聚力,增強(qiáng)民族自豪感,推動(dòng)內(nèi)部民族認(rèn)同的工具。由于語言的民族屬性,“歐洲的民族主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者在過去兩個(gè)世紀(jì)動(dòng)輒祭起語言這面大旗,語言成了最有效的一個(gè)政治工具”[3]。

這種情況同樣適用于中國(guó)近代的民族主義運(yùn)動(dòng)。學(xué)界已達(dá)成共識(shí),“考察清末語言文字改革運(yùn)動(dòng),必須將其置于晚清民族主義思潮的大視野下”[4]。正是受到西方民族主義思想的影響,以前不被重視的語言文字才突然變得重要起來,并被賦予“立國(guó)之本”的重要意義?！鞍殡S語言文字地位的上升,與其密切相關(guān)的文體問題也成為朝野共同關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)”[5]?！皣?guó)文”的稱謂變得非常廣泛,甚至包括所有文字印刷品,成為“中學(xué)”的近義詞。文言作為狹義上的“國(guó)文”,被奉為“國(guó)粹”之源泉,一切文物之根本。鄧實(shí)提出:“一國(guó)之立,必有其所以自立之精神焉,以為一國(guó)之粹;精神不滅,則其國(guó)亦不滅”,而“文言者,吾國(guó)所以立國(guó)之精神而當(dāng)寶之以為國(guó)粹者也。滅其國(guó)粹,是不啻自滅其國(guó)”[6]。在“報(bào)刊文體”“東瀛文體”以及“萬國(guó)新語”的夾攻下,國(guó)粹派對(duì)文言的堅(jiān)守,非但沒有動(dòng)搖,反而將其上升到民族精神的高度,將文言視為華夏民族的饋贈(zèng),國(guó)民思想之代表,民族精神之所寄。王國(guó)維說:“言語者,代表國(guó)民之思想者也。思想之精粗廣狹,視言語之精粗廣狹以為準(zhǔn)。觀其言語,而國(guó)民之思想可知矣”[7]。這些論調(diào)與洪堡特對(duì)于語言與民族精神之間關(guān)系的強(qiáng)調(diào)如出一轍。

中國(guó)自古以來就存在對(duì)語言是“器”還是“道”的爭(zhēng)論。秦朝統(tǒng)一文字之后,各地方言差異很大,但作為書面語的漢字,地位是不容動(dòng)搖的。文學(xué)被賦予了“道”的價(jià)值,但文字是載“道”的工具,從根本上仍然視語言為工具。隨著西學(xué)東侵的深入,中國(guó)士大夫階層意識(shí)到現(xiàn)代國(guó)家滅亡的方式與古代不同?！敖裰疁缛藝?guó)也,不過變易其國(guó)語,擾亂其國(guó)文,無聲無臭,不戰(zhàn)而已堙人國(guó)圮人種矣,此歐美列強(qiáng)所以多滅國(guó)之新法也?！盵6]在科技經(jīng)濟(jì)落后,政治上被動(dòng)挨打的情況下,中國(guó)人的自信心大受打擊,唯有輝煌的文學(xué)聊以安慰。學(xué)外語因時(shí)勢(shì)所迫,更應(yīng)強(qiáng)調(diào)本國(guó)語文。如果連國(guó)文的地位都保不住,讓位于“東瀛文體”“萬國(guó)新語”,自然無法立足于世界民族之林。若能保住文學(xué)之美,即立國(guó)之精神,即使暫時(shí)落后,終于一天會(huì)復(fù)蘇?！肮室粐?guó)有一國(guó)之語言文字,其語言亡者,則其國(guó)亡;其語文存者,則其國(guó)存。語言文字者,國(guó)界種界之鴻溝,而保國(guó)保種之金城湯池也?！盵6]可見,文言的地位已經(jīng)上升到危及種族存亡的高度,成為延續(xù)民族及國(guó)家的文化命脈所在,客觀上突破了傳統(tǒng)的“文以載道”和“因文見道”的語言工具論。可以說,清末的最后幾年,從狹隘的民族主義出發(fā),一些士大夫?qū)φZ言文字的認(rèn)識(shí)不自覺地轉(zhuǎn)向了“本體論”,完成了一種質(zhì)的飛躍。

四、嚴(yán)復(fù)翻譯古文選擇的語言世界觀意識(shí)

19世紀(jì)下半葉,在民族主義運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下,從西方到東方,語言文字地位從“工具論”到“本體論”轉(zhuǎn)向的時(shí)代背景對(duì)認(rèn)識(shí)嚴(yán)復(fù)的語言選擇具有重大影響。我們無法考證嚴(yán)復(fù)是否閱讀過洪堡特相關(guān)著作,但是相似的時(shí)代語境激發(fā)了知識(shí)精英階層嚴(yán)復(fù)自覺的語言本體論意識(shí)。嚴(yán)復(fù)在文章以及與友人信函中多次為自己的古文選擇辯護(hù),顯示出其超越世人的語言世界觀傾向。這主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

(一) 堅(jiān)守民族語言的自豪感

清末最后幾年是民族存亡的關(guān)鍵時(shí)期,文言被視為民族精神的代表,民族要素的重要組成部分,與國(guó)家存亡、民族命運(yùn)緊密地聯(lián)系起來。嚴(yán)復(fù)雖然不是保守的國(guó)粹主義者,但認(rèn)同吳汝倫的“文者,天地之至精至粹,吾國(guó)所獨(dú)優(yōu)語其實(shí)用,則歐美新學(xué)尚焉。博物、格致、機(jī)械之用,必取資于彼,得其長(zhǎng)乃能共競(jìng)”[8]。嚴(yán)復(fù)選擇用先秦古文來翻譯西學(xué),本身就是對(duì)當(dāng)時(shí)民族主義思潮的回應(yīng),有著維護(hù)民族尊嚴(yán)的意味。

語言世界觀直接影響了薩丕爾-沃爾夫的“語言相對(duì)論”,并廣泛地促發(fā)了一種民族語言的自豪感。薩丕爾在《語言論》中說“每一個(gè)語言本身都是一種集體的表達(dá)藝術(shù)。其中隱藏著一些審美因素——語音的、節(jié)奏的、象征、形態(tài)——是不能和任何別的語言全部共有的……藝術(shù)家必須利用自己本土語言的美的資源”[9]。相似的歷史背景和社會(huì)處境使得嚴(yán)復(fù)與洪堡特、薩丕爾等人,在對(duì)待民族語言問題上具有高度的一致性。出于對(duì)中國(guó)悠久歷史和語言優(yōu)勢(shì)的認(rèn)同,嚴(yán)復(fù)放棄了淺顯的白話文,亦不采用東瀛報(bào)刊文體。正是對(duì)民族文學(xué)資源的自豪感,促使著他從經(jīng)史子集中尋找詞匯,利用中國(guó)古人的思想,來闡發(fā)外來西學(xué),并常感嘆:“夫古人發(fā)其端,而后人莫能竟其緒。古人擬其大,而后人未能議其精?！盵10]1320正是出于對(duì)司馬遷、韓愈的崇敬,對(duì)先秦隋唐文明的懷舊,促使他舍棄綺麗空洞的駢文,采用長(zhǎng)短相間、聲音抑揚(yáng)頓挫的古文,目的在于提升漢民族自豪感,增強(qiáng)民族凝聚力,促進(jìn)民族認(rèn)同。

嚴(yán)復(fù)對(duì)民族語言的自豪感,還體現(xiàn)對(duì)日語“外來詞”的抵制與抗?fàn)帯Ｔ庥鑫鞣轿幕瘯r(shí),日本曾向漢語尋求養(yǎng)料,以四書五經(jīng)為源本,創(chuàng)造新詞,并造就了日本的書面語。為了適應(yīng)西文概念,這些根植于中國(guó)文化的抽象名詞被日本借用后,意義都不同程度地發(fā)生了變化。后來,這些出自日本學(xué)人之手的譯語,在清末經(jīng)留日學(xué)生之手又回流到中國(guó)。但是,經(jīng)過日本學(xué)人的借用后,很多意義已和古漢語中的固有用法截然不同,意義擴(kuò)大、縮小或者完全轉(zhuǎn)移了。如“大學(xué)”原為《禮記》中的一篇,是專講修身齊家的理學(xué)代表作,日語譯詞卻用它來形容西方的高等院校。從維護(hù)漢語語義連續(xù)性的角度來說,這似乎讓人難以接受。嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)要了解西方思想學(xué)術(shù),須直接讀原著。借助翻譯已是萬不得已,借助翻譯的翻譯,就相差更遠(yuǎn)了。他認(rèn)為日本對(duì)西方概念的翻譯,多不準(zhǔn)確,因此不能無條件地借用,而往往堅(jiān)持自己的譯法。嚴(yán)復(fù)自認(rèn)對(duì)本國(guó)語言淵源的理解,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過日本同仁,也堅(jiān)信漢語有承接西語的能力,不必拾人牙慧。他曾感嘆梁?jiǎn)⒊瑸槿毡舅?“任公文筆,原自暢遂,其自甲午以后,于報(bào)章文字,成績(jī)?yōu)槎?一紙風(fēng)行海內(nèi),觀聽為之一聳。又其時(shí)赴東學(xué)子,盈萬累千,名為求學(xué),而大抵皆為日本所利用”[10]648。嚴(yán)復(fù)深知定名之難,備受“一名之立,旬月踟櫥”之苦,但不愿意轉(zhuǎn)接日本學(xué)人之手,故放棄日語譯詞“進(jìn)化、哲學(xué)、形而上學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)”,堅(jiān)持將其譯為“天演、理學(xué)、玄學(xué)、群學(xué)、計(jì)學(xué)”。

(二)反對(duì)語言工具論

《天演論》是近代中國(guó)社會(huì)進(jìn)化論的濫觴,為維新運(yùn)動(dòng)與近代民族革命提供了理論支持,是一代仁人志士的精神食糧。后來,革命黨人將赫胥黎的觀點(diǎn)運(yùn)用到文學(xué)中,推演語言文字、文學(xué)進(jìn)化之次序應(yīng)與生物進(jìn)化同理,從象形文字到表意文字,再到合聲文字。漢語是象形文字,自然是最低等的。當(dāng)時(shí)日語已有廢除漢字,向拼音文字轉(zhuǎn)化的趨勢(shì),趨新者以日本為榜樣,視漢字為中國(guó)野蠻落后的根源。不少人呼吁廢除漢字,建立“萬國(guó)新語”,向拼音文字轉(zhuǎn)化。文字進(jìn)化的另一極是由文趨質(zhì),由深趨淺,由文言向白話的轉(zhuǎn)變。1903年,梁?jiǎn)⒊眠M(jìn)化史觀審視各國(guó)語言文學(xué)演化趨勢(shì),指出“文學(xué)之進(jìn)化有一大關(guān)鍵,即由古語之文學(xué)變?yōu)樗渍Z之文學(xué)是也。各國(guó)文學(xué)史之開展,靡不循此軌道”[11],并正式提出了“文界革命”的口號(hào),希望用平易暢達(dá)的文字,輸入西方的思想文化。

從語言觀的角度來看,主張文字進(jìn)化的兩級(jí),不論是“萬國(guó)新語”還是“言文一致”,實(shí)則都是將語言交際功能放在第一位的“語言工具論”,忽略了語言背后的民族精神與個(gè)體差異。為了交流的便利,教育的普及,那么刪繁就簡(jiǎn),越簡(jiǎn)潔通俗,與口語越趨同越好。如果世界大同,取消差異性,使用一種共同語言,中國(guó)再也不用擔(dān)心落后于他人。文字改革的倡議體現(xiàn)了中國(guó)被迫打開國(guó)門后,急切地融入世界的愿望。但這種“語言工具論”全然不顧中國(guó)的語言文字的獨(dú)特性,無視幾千年來文言與白話各有所長(zhǎng),和平共處,并行不悖的歷史現(xiàn)實(shí),將文言視為造成國(guó)人識(shí)字率不高,影響開啟民智的主要原因。然而,若語言文字不僅是工具,而是民族創(chuàng)造性的活動(dòng),是各民族由于其內(nèi)在命運(yùn)而獲得的一份饋贈(zèng),則其存廢與變革便牽涉到亡國(guó)滅種問題,遠(yuǎn)非便利與否可決定的。

就文界革命的問題,嚴(yán)復(fù)曾與梁?jiǎn)⒊归_過辯論。他認(rèn)為雅俗二體,各有所長(zhǎng),文界不需要革命。如果要保存國(guó)學(xué),成就不朽之名譽(yù),萬不可使用俗語?！叭敉綖榻字o,以取便市井鄉(xiāng)僻之不學(xué),此于文界,乃所謂陵遲,非革命也”[10]516。不僅如此,嚴(yán)復(fù)還從文體與文明的關(guān)系入手,為自己的“復(fù)古”辯解?！扒覉?zhí)事既知文體變化與時(shí)代之文明程度為比例矣,而其論中國(guó)學(xué)術(shù)也,又謂戰(zhàn)國(guó)隋唐為達(dá)于全盛而放大光明之世矣,則宜用之文體,舍二代其又誰屬焉?且文界復(fù)何革命之與有?持歐洲挽近世之文章,以與其古者較,其所進(jìn)者在理想耳,在學(xué)術(shù)耳,其情感之高妙,且不能比肩乎古人;至于律令體制,直謂之無幾微之異可也?！盵10]516漢語已經(jīng)綿延了幾千年,是世界上最長(zhǎng)壽的文字,曾經(jīng)支撐起世界上最古老發(fā)達(dá)的文明之一。先秦時(shí)代百年?duì)庿Q,是中國(guó)學(xué)術(shù)、文化思想繁榮的黃金時(shí)代,堪稱中華文化的源頭。因此,從文體與文明程度的關(guān)系來看,先秦隋唐文體是最好的選擇。即使在歐洲,近現(xiàn)代文章的情感表達(dá)與審美水平,也達(dá)不到古人的層次,只是表達(dá)了新的觀念和學(xué)理而已。將文明的退化與國(guó)家政治經(jīng)濟(jì)的落伍,都?xì)w結(jié)于文體古雅,實(shí)在牽強(qiáng)。

嚴(yán)復(fù)反對(duì)“言文一致”,批評(píng)激進(jìn)的白話文運(yùn)動(dòng)沒有考慮中國(guó)的語言事實(shí),只是照搬歐洲與日本的做法。在與學(xué)生熊純?nèi)缤ㄐ胖?嚴(yán)復(fù)說:“北京大學(xué)陳、胡教員主張文白合一,在京久已聞之,彼之為此,意謂西國(guó)然也。不知西國(guó)為此,乃以語言合之文字,而彼則反是,以文字合之語言。今夫文字語言之所以為優(yōu)美者,以其名辭富有,著之手口,有以導(dǎo)達(dá)要妙精深之理想,狀寫奇異美麗之物態(tài)耳?！盵10]699嚴(yán)復(fù)突出了拼音文字與象形文字的差異性,指出歐洲言文合一是用書寫語言規(guī)范口頭語言,而胡適等人卻要用書寫遷就口頭語言,完全是學(xué)倒了。漢語是象形表意的孤立語,很難做到我手寫我口。如果從歷史進(jìn)程來看,歐洲“言文一致”發(fā)生的歷史背景不是語言統(tǒng)一性問題,而是試圖拋棄拉丁文,將地方性口語與文字納入書寫體系,體現(xiàn)了更強(qiáng)的民族獨(dú)立意識(shí),為現(xiàn)代歐洲民族國(guó)家的形成做了必要的準(zhǔn)備。而在中國(guó),書面語的地位自古以來都高于日常俗語,文言統(tǒng)一了各地紛紜的方言,促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展,增強(qiáng)了中華民族的凝聚力。“言文一致”則可能危害這種民族凝聚力,造成某種方言地位明顯高于其他方言的現(xiàn)象。兩種文字系統(tǒng)不同,豈可盲目照搬。這里嚴(yán)復(fù)從語言對(duì)比的角度,以民族語言的差異為原則,來闡釋自己對(duì)于古文的看法,觀點(diǎn)頗有可取之處。

(三)重視語言對(duì)思維的反作用

洪堡特的語言世界觀強(qiáng)調(diào)語言不僅具有表達(dá)功能,還有認(rèn)知功能,“語言是一個(gè)民族進(jìn)行思維和感知的工具”[2]8。語言從民族精神出發(fā),又反作用于民族精神。我們總處在一個(gè)用語言來思考世界的位置,每一種語言背后都有一種獨(dú)特的世界觀,語言差異的背后是思維方式和世界認(rèn)知的差異。人類在進(jìn)行思考的時(shí)候,必須得借助語言,依靠語言這個(gè)中介,人類的思維活動(dòng)才能運(yùn)轉(zhuǎn)和表述,語言的構(gòu)造方式、形式、詞匯、句法等特征無可避免地會(huì)影響到人類的精神活動(dòng)。語言限制了人類的精神以及其他活動(dòng),構(gòu)成了處于思維與客觀現(xiàn)實(shí)之間的中間世界,這個(gè)世界制約著我們看待世界的方式。因此,輸入一種新的語言表達(dá),就有望引入新的思維方式,改變一個(gè)民族原來的認(rèn)知模式。

語言與思維的密切關(guān)系,嚴(yán)復(fù)在中西語言的轉(zhuǎn)換實(shí)踐中有著深刻的體悟。學(xué)習(xí)一門新的外語,就打開了思維的另一扇門。正是因?yàn)榉g活動(dòng)的介入,中國(guó)近代知識(shí)分子才發(fā)現(xiàn)中國(guó)文字的不足,促發(fā)了觀念的革新與文學(xué)的覺醒。嚴(yán)復(fù)在翻譯《名學(xué)淺說》時(shí),寫道“人類能力,莫重于思辨。而語言文字者,思辨之器也。求思審而辨明,則必自無所茍于其言始。言無所茍者,謹(jǐn)于用字已耳”[12]13。在任何情況下,人都不可能脫離語言進(jìn)行思維?！白钟卸x,言有定意,此思辨之始基,而名家之所謹(jǐn)”[12]109。字詞有確定的意思,是思辨的基礎(chǔ),是精神的起點(diǎn),因此翻譯時(shí)必須重視概念、術(shù)語的界定。

在漢語與英語奮力搏擊時(shí),以英語為參照,嚴(yán)復(fù)反觀出古文的很多缺陷?！八拗袊?guó)文字,經(jīng)詞章家遣用敗壞,多含混閃爍之詞。此乃學(xué)問發(fā)達(dá)之大阻力”[13]9。在《穆勒名學(xué)》的按語中,嚴(yán)復(fù)批評(píng)了中國(guó)哲學(xué)忽視對(duì)概念的明確界說,訓(xùn)詁注釋連篇累牘,見仁見智,反而增加了概念的紛紜。“蓋西學(xué)自希臘亞理斯多德(亞理士多德)以來,常教學(xué)人先為界說,故其人非甚不學(xué),尚不至偭規(guī)畔矩而破壞文字之事也。獨(dú)中國(guó)不然。其訓(xùn)詁非界說也,同名互訓(xùn),以見古今之異言而已。且科學(xué)弗治,則不能盡物之性,用名雖誤,無由自知”[10]1031。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,文言的歧義模糊是導(dǎo)致文言地位岌岌可危的重要原因。在這種情況下,翻譯是反觀古文,改造思維的利器,用文言翻譯西學(xué)哲學(xué)著作,輸入新觀念、新詞匯,可以改善文言的地位,保存其大。正是意識(shí)到語言對(duì)思維具有反作用,嚴(yán)復(fù)在介紹西方的邏輯學(xué)著作時(shí),才特別重視譯名的界說,把譯名定例視作翻譯工作的“權(quán)輿”和“歸宿”。他在《界說五例》對(duì)于術(shù)語的厘定提出了嚴(yán)格要求:“一、界說必盡其物之德,違此者其失混;二、界說不得用所界之字,違此者其失環(huán);三、界說必括取名之物,違此者其失漏;四、界說不得用詁訓(xùn)不明之字,犯此者其失熒;五、界說不用‘非’‘無’‘不’等字,犯此者其失負(fù)”[10]95。嚴(yán)復(fù)寄望通過自己的翻譯,引進(jìn)一種新的概念系統(tǒng),進(jìn)一步廓清中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念,引進(jìn)西方哲學(xué)的實(shí)證主義思維。

1911年,嚴(yán)復(fù)為《普通百科新大辭典》作序時(shí),認(rèn)為要保存國(guó)學(xué)、保存文言,必須有所作為,一味尊古,國(guó)學(xué)反而不存。革命派將中國(guó)文字全然棄之,改用“拼音文字”或“萬國(guó)新語”更是因噎廢食,萬不可取?！肮挪荒芤酝酱嬉?使古而徒存,則其效將至于不之存”[10]276。如何保存文言呢?可參照佛經(jīng)翻譯的做法?！岸鸱俏嵛镆?其入吾士也,起漢魏以迄于今,所為力嘗大矣。然而卒不足以?shī)Z吾占者,非僅辭而辟之者之功也,亦在用吾古以翕收之以成吾大。此古之道所為變動(dòng)而彌光明,而轉(zhuǎn)譯傅會(huì)之功為不可沒也?！盵10]276嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,如果翻譯西學(xué)能夠像佛經(jīng)傳入中國(guó)時(shí),將其吸收為本土利用,用中國(guó)古文的大盒收納西學(xué),古文不但不會(huì)衰敗,反而會(huì)愈加興旺,這方面就有賴于譯者的功力了?！岸帽緡?guó)文言,正似制鐘表人,而用中國(guó)舊有之刀鋸錘鑿。制者之苦,惟個(gè)中人方能了然。然只能對(duì)付用之。一面修整改良,一面敬謹(jǐn)使用,無他術(shù)也”[13]9。雖然修正著實(shí)不易,但有可能促進(jìn)漢語向明晰化轉(zhuǎn)變。可以看出,嚴(yán)復(fù)寄望翻譯來補(bǔ)葺古文,以保存其大的良苦用心。

五、嚴(yán)復(fù)文體選擇的啟示

文體的選擇不是單純的美學(xué)問題,更體現(xiàn)了一定的語言文化立場(chǎng)。歷次文體變革不僅是文學(xué)領(lǐng)域的革新,還醞釀著更大范圍內(nèi)思想文化、社會(huì)體制和學(xué)術(shù)規(guī)范的變革。清末最后幾年,國(guó)粹派對(duì)語言文字的認(rèn)識(shí)不自覺地轉(zhuǎn)向了“本體論”,對(duì)古文的堅(jiān)守上升到了民族精神、國(guó)家存亡的高度;革命派改革語言文字的呼聲高漲,但對(duì)改革方向又意見不一。作為學(xué)貫中西的偉大思想家,嚴(yán)復(fù)既不贊同“國(guó)粹派”無所作為地一味尊古,也反對(duì)革命派不顧民族語言的個(gè)性,按照西方的語言模式來建立一種“萬國(guó)新語”,將漢語拼音化。從語言世界觀與語言本體論的視角來看,語言不僅是承載思想的工具,更是中華民族精神的傳承。嚴(yán)復(fù)希望通過引入新概念、新思想,會(huì)通中外,溝通古今,以保存文言之大?？梢哉f,嚴(yán)復(fù)的文體選擇代表著近代中國(guó)知識(shí)分子,從語言內(nèi)部,而不是借助外界力量,緩慢承接語言變化的努力。

嚴(yán)復(fù)的文體選擇有著歷史的局限性,選擇先秦詞語,尤其使用先秦的單音節(jié)詞語來翻譯西方學(xué)理名詞,輸入新思想、新理念,難度太大,基本無實(shí)現(xiàn)的可能。從語法結(jié)構(gòu)來看,“文言漢語句子因其自身的簡(jiǎn)短、對(duì)稱要求,可能會(huì)對(duì)英語的包孕結(jié)構(gòu)很不適應(yīng),從而造成更多的語義叢生”[14]。嚴(yán)復(fù)的譯文雖然簡(jiǎn)潔雅正,但意義與原文相差甚遠(yuǎn),這也是其譯著后來不再被人關(guān)注的原因。從語言的便捷性角度來看,提倡“言文合一”白話文運(yùn)動(dòng)顯然更加符合歷史發(fā)展趨勢(shì)。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后,激進(jìn)的新勢(shì)力非此即彼,甚至不惜丑化、扭曲舊文學(xué)的初衷,嚴(yán)復(fù)緩慢承接漢語的努力,進(jìn)而改造民族精神的愿望最終沒有實(shí)現(xiàn)。

今天,深入反思新文化運(yùn)動(dòng)以來激烈的語言變革對(duì)于中國(guó)文化的影響,我們意識(shí)到語言文字改革不同于政治制度變革,過于突然的語言文字改革很有可能會(huì)導(dǎo)致民族精神的分裂與斷層?；仡櫸逅倪\(yùn)動(dòng)前后翻譯活動(dòng)的歷史影響,我們不難注意盲目崇拜和全盤接受西方文化與語言結(jié)構(gòu),會(huì)帶來一些負(fù)面的后果,如語言層面過度“歐化”現(xiàn)象,文化層面的“西化”傾向等。因此,在進(jìn)行語言文字改革和從事翻譯活動(dòng)時(shí),我們需要審慎考慮,并充分掌握其歷史背景和文化內(nèi)涵,以保持文化的連貫性和完整性。

盡管嚴(yán)復(fù)的譯文成為歷史的棄兒,但他對(duì)待民族語言的立場(chǎng)和態(tài)度值得肯定。在世界范圍內(nèi),從古至今,語言問題常在特殊歷史時(shí)期、各種民族主義運(yùn)動(dòng)中被拿來大做文章。語言文字的定位是一個(gè)民族身份認(rèn)同問題,事關(guān)歷史文化的定位、認(rèn)同和傳承,關(guān)系著國(guó)家綜合實(shí)力的比拼。無論國(guó)家實(shí)力強(qiáng)弱,我們都應(yīng)該增強(qiáng)文化自信,任何時(shí)刻都不能丟失“言說自我”的欲望和能力。同時(shí),我們要防止落入“語言民族主義”的窠臼,重視翻譯活動(dòng)與翻譯精神。嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)到翻譯的作用不是一般的工具性的功能,譯者在修整改良舊語言的過程中,也引入新事物、新觀念,建構(gòu)一種新文化與新思維。翻譯是一個(gè)繼承與創(chuàng)新的過程,是一個(gè)打破封閉的“自我”世界,向“他者”開放交流,求同存異,求新求異的精神活動(dòng)。在新的歷史時(shí)期,我們應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揚(yáng)翻譯孕育著的“開放”精神,促進(jìn)中外文化交流,利用其他語言的世界觀與方法論反哺、關(guān)照漢語,從而促進(jìn)中華民族的偉大復(fù)興。