□陳 巍

一、社會認知：從個體主義到互動主義的轉(zhuǎn)向

認知心理學之父尤里克·奈瑟（Ulric Neisser）曾經(jīng)嚴肅地指出百年來心理學在探究人類心理活動時遭遇的最大問題：“這些理論和實驗……都是指一個本質(zhì)上被動的旁觀者，他看到某人做某事（或看到兩個人做某事），然后對它作出判斷。他……不與他所觀察的人一同被卷入，從不在行動或互動中檢驗他的判斷。他只是觀察并作出判斷……當人們真正地相互接觸時，沒有人停下來給他們打分?！盵1](p603-604)

當代認知心理學所繼承的這種方法論行為主義（methodological behaviorism）預設(shè)了笛卡爾式的二元論，并以霍爾式還原論（Hullian reductionism）為實驗室研究涂抹上底色。根據(jù)教科書，心理學家們在研究中必然從觀察固有的無意義的、“無色彩的行為”（colorless behavior）開始，并且只能在理論化的基礎(chǔ)上開始對他們觀察到的東西進行心理學意義上的分析[2](p25)。很少有現(xiàn)代心理學家是笛卡爾的二元論者，他們堅持認為自己并沒有在行為和心靈之間進行本體論上的分離。然而，心理學家們原則上一直在用霍爾式的術(shù)語來構(gòu)筑他們的方法論，這最終使他們的實踐成為身心二元論的最佳詮釋。于是，他們幫助哲學家在自己的實驗室中復活了基于傳統(tǒng)的二元論的“他心問題”（other minds problem），并為社會認知研究打上深刻的個體主義（individualism）烙印。對帶有這種烙印的議題——讀心（mindreading）及其性質(zhì)和發(fā)展的思考成為社會認知研究的核心。個體主義立場中的讀心是人們將心理狀態(tài)歸因于他人的能力，它被認為是發(fā)生在個人心靈中的認知加工的結(jié)果，是與他人互動的前提條件。也就是說，讀心經(jīng)由觀察而得到實現(xiàn)。

近年來，伴隨現(xiàn)象學的自然化運動，以加拉格爾（S. Gallagher）和扎哈維（D. Zahavi）為代表的現(xiàn)象學家將胡塞爾傳統(tǒng)作為重要的思想活水引至認知科學田野，由此在當代認知科學語境中開啟了現(xiàn)象學與心靈哲學的對話。這場對話的重要理論貢獻之一是系統(tǒng)批判社會認知的個體主義立場?！埃▊€體主義）否認我們可以直接并立即熟悉他人的心理狀態(tài)；我們所能獲得的僅僅是行為，任何關(guān)于他人心理狀態(tài)的歸屬都將涉及對最佳解釋的推斷，這種解釋從根本上超越了通過假設(shè)不可觀察的實體而被給出的經(jīng)驗。”[3](p96)作為替代，互動主義（interactionism）主張群體心理學不能被簡單還原為單一自主體（agent）的心理學。當自主體準備互動時，他們通過心靈的“會面”而不是無休止地重復讀心的觀察練習來實現(xiàn)人際理解。

當前，互動對于人際理解和聯(lián)合行動（joint action）的重要性引發(fā)了人們對社會認知性質(zhì)的爭議和聯(lián)合行動的哲學重審，并與現(xiàn)象學傳統(tǒng)的交互主體性、同感分析產(chǎn)生了廣泛、系統(tǒng)的聯(lián)系。在此，筆者將聚焦于一個不那么有名的現(xiàn)象學家——阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）。在上述討論中，很少有研究涉足舒茨對于交互主體性分析的貢獻。舒茨現(xiàn)象學思想中尤其值得關(guān)注的是他對互動的重視。并且與胡塞爾不同，舒茨將交互主體性從超驗現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向“自然態(tài)度的現(xiàn)象學”（現(xiàn)象學心理學），他開辟出的世俗現(xiàn)象學可以被視為將“胡塞爾發(fā)現(xiàn)的全部知識財富”轉(zhuǎn)移到自然態(tài)度領(lǐng)域的有效嘗試。舒茨不僅認識到面對面際遇的基礎(chǔ)性和不可還原的特征，而且他同時強調(diào)了主體間理解的異質(zhì)性。主體間的理解有不同的樣式和形式，如果想要正確看待這種多樣性和復雜性，我們就要超越同感所傳遞的信息。這些洞見有助于理解當代社會認知研究中的互動主義，并給予新近衍生的“我們模式”以現(xiàn)象學的辯護。

二、現(xiàn)象學心理學：朝向一種自然化的可能性

在胡塞爾生前出版的最后一部總結(jié)性著作《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》中，他非常在意確定科學或廣義的自然主義的界限，這成為解讀胡塞爾對自然主義的態(tài)度的重要文本依據(jù)。例如，他曾寫道：“自然主義是發(fā)現(xiàn)自然后的一種現(xiàn)象……被認為是一個受自然界確切規(guī)律制約的時空統(tǒng)一體。隨著這一思想在新的自然科學中不斷的逐步實現(xiàn)，對許多問題的嚴格了解得到了確保，自然主義開始越來越頻繁地擴張……自然科學家有將一切事物視為自然的傾向，正如人文科學家將一切事物視為‘精神’（spirit），視為歷史創(chuàng)造。同樣的道理，兩者都傾向于偽造關(guān)于不能以他們的方式看到的東西的感覺。因此，關(guān)于自然主義者，要特別考慮他只看到自然，而且主要是物理自然。無論什么東西，要么本身是物理的，屬于物理自然的統(tǒng)一整體，要么事實上是心理的，但那時只是作為依賴物理的一個變量，充其量是一個派生的‘平行伴隨物’（parallel accompaniment）。不管是什么，它都具備心理物理性質(zhì)。即，它是由嚴格的規(guī)律統(tǒng)一決定的?！盵4](p79)

從中不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾并不反對自然科學解釋。事實上，他想確?？茖W和我們對自然規(guī)律的認識有堅實的基礎(chǔ)。胡塞爾反對的是科學主義，即認為一切都可以由自然科學完全解釋的實證主義觀點。具體來說，他認為意識的自然化，包括意向性和規(guī)范的自然化，以及像形式邏輯、數(shù)學和理想本質(zhì)這樣的東西是錯誤的。在他反對心理學的論證中，例如在《邏輯研究》中，他表明這種極端的自然主義通過把自然界的任何形式邏輯原則或規(guī)律還原為單純的心理物理過程（psycho-physical processes）而破壞了自己。簡單地說，在極端的自然主義版本中，如果我們的大腦過程隨著時間的推移而演變（它們肯定是這樣的），那么自然法則在未來可能會與現(xiàn)在有所不同。因此，自然法則將與在歷史中被定位的認識主體的特定神經(jīng)科學或心理學構(gòu)成相對應。這就是胡塞爾想要拒絕的東西[5](p73-74)。

在胡塞爾看來，作為一門合法的自然科學的心理學是一回事，現(xiàn)象學是另一回事。心理學家認為意識屬于自然的人類或動物有機體。然而，在進行研究和實驗時，他們已經(jīng)不可避免地運用了意識。在對認知和行為采取自然的、第三人稱視角時，也就是在進行他們的具體研究時，心理學家們并不關(guān)心對意識的不變結(jié)構(gòu)的基本考察。

舒茨將他的現(xiàn)象學定義為現(xiàn)象學心理學（phenomenological psychology），將之視為自然態(tài)度的構(gòu)成性現(xiàn)象學[6](p56)。在一篇題為《胡塞爾和他對我的影響》的遺稿中，他寫道：“從一開始，我就對胡塞爾后來在《我的觀念跋》（Nachwortzumeinen Ideen）中所說的‘自然態(tài)度的現(xiàn)象學’（phenomenology of the natural attitude）感興趣，而不是對‘超驗現(xiàn)象學’（transcendental phenomenology）的問題感興趣?！盵7](p2)

舒茨將胡塞爾的超驗現(xiàn)象學（transcendental phenomenology）研究轉(zhuǎn)移到了自然領(lǐng)域，并以胡塞爾論述中存在的超驗主體性與世俗主體性之間的平行性，以及因此存在的超驗現(xiàn)象學與現(xiàn)象學心理學之間的平行性來證明這一舉動[8](p192)。在1942年的一篇論文中，舒茨指出：“這些分析中有許多是在現(xiàn)象學的還原領(lǐng)域中進行的，更有甚者，所處理的問題只有在進行了這種還原之后才變得明顯，但這并不影響它們的結(jié)果在自然態(tài)度領(lǐng)域中的有效性。因為胡塞爾本人已經(jīng)一勞永逸地確立了這樣一個原則：在還原領(lǐng)域所作的分析對自然態(tài)度的領(lǐng)域也是有效的。”[9](p149)

那么，為什么舒茨選擇支持現(xiàn)象學心理學而不是超驗現(xiàn)象學？主要原因在于，舒茨遠離了胡塞爾的超驗現(xiàn)象學觀念論的一個核心構(gòu)成部分，即對超越的交互主體性問題的表述和解決，這在《笛卡爾式沉思》中得到了范式化的體現(xiàn)①對該問題的系統(tǒng)梳理與思考詳見：A.E.Gros,“Alfred Schutz on Phenomenological Psychology and Transcendental Phenomenology”,Journal of Phenomenological Psychology,2017,48(2),pp.214-239.。在《笛卡爾式沉思》中，胡塞爾本人注意到了從他的超驗現(xiàn)象學理想主義中浮現(xiàn)的唯我論（solipsism）[10]。唯我論在這里被理解為一種哲學立場，它堅持只有一個主體性的存在：“我的”（mine）[11](p109)。事實上，如果所有的超越都是在“我的”超越性意識中并由“我的”超越性意識構(gòu)成的意義的統(tǒng)一，這也必然適用于他人的超越性主體性。正如舒茨與薩特所指出的，如果人們遵循這個思路，那么就只能存在一個超驗的主體性；因為他人以意向?qū)ο螅╪oema）身份——例如以作為構(gòu)成“我”的意義的身份——永遠不可能是一個像“我”一樣的超驗的構(gòu)成意識[9]。

用舒茨的話說，超驗的交互主體性問題相當于唯我的超驗主體如何構(gòu)成超驗的他人（們）的問題：“他人的存在如何在這個自我的宇宙（egological cosmos）中被確立？如何從我自己的意識生活的意向性中推導出世界的交互主體性？”[12](p57)顯然，胡塞爾認為他人是由意識超越性地構(gòu)成的，而舒茨則認為他人是經(jīng)驗性的，甚至是先于自我的（至少從發(fā)生學的觀點來看）?，F(xiàn)象學不能從主體開始，而應從交互主體性開始?！耙驗樵谧匀粦B(tài)度中，我們的存在是與他人從頭開始的存在。只要人類是由母親所生……他人自我（other ego）的經(jīng)驗就會在遺傳和結(jié)構(gòu)上先于他自身的自我經(jīng)驗?！盵13](p115)

三、“我們關(guān)系”與社會信號框架

（一）面對面情境中社會信號的發(fā)送與接收

舒茨對社會世界的哲學定位對現(xiàn)象學產(chǎn)生了影響，特別是在他的職業(yè)生涯接近尾聲時對胡塞爾關(guān)于他人如何在意識中出現(xiàn)的說法——“超驗的構(gòu)造”（transcendental constitution）——進行了批評。他在《胡塞爾的超驗交互主體性問題》一文中指出，當胡塞爾在他的《笛卡爾式沉思》中通過篩選一切指涉他人心靈的方法，以期為他人在意識中的出現(xiàn)做好準備時，另一個人的意識本身已經(jīng)不可避免地與他建立了一種關(guān)系。胡塞爾在《第五沉思》中繼續(xù)論證，肯定了一種非推理性“結(jié)對”（non-ratiocinative“pairing”）的發(fā)生，通過這種配對，一個人把“另一個活的身體（Leib）”的感覺轉(zhuǎn)移給另一個人。然后，如果對方的活的身體繼續(xù)表現(xiàn)出與我們對活的身體的期望相一致的行為，我們就可以證實對方的活的身體與我們自己的活的身體一樣。然而，舒茨對這種意義上的轉(zhuǎn)移提出了疑問：人們是從外部體驗對方的身體，而不像自己的身體，它是由內(nèi)部得到體驗的。他懷疑哲學家在不相信世界或他人的存在并進入某種反思性的孤寂時，能否體驗到胡塞爾所說的超驗共同體，因為他只為自己而不為所有其他超驗的自我構(gòu)成世界。舒茨的結(jié)論是，交互主體性是一個可以簡單描述的日常生活問題，而無法在自我反思意識的超驗范圍內(nèi)得到解釋。正如舒茨認為社會世界（social world）決定了它自己的社會科學探究的方法一樣，在這里它似乎也為現(xiàn)象學規(guī)定了適合它的描述的方法[14]。

在面對面情境中，存在著一種純粹的“我們關(guān)系”（we-relation）。只有當一個同伴和“我”分享一部分共同的時間和空間的時候，“我”才會直接地經(jīng)驗他。對一部分時間的共享意味著，兩種意識流具有某種真正的同時性：“我”的同伴和“我”是一起成長的。而共享一部分空間則意味著，對于“我”來說，“我”的同伴是以他自己那樣的個人，而不是以任何其他人的樣子而顯現(xiàn)出來的。他的身體是作為某種統(tǒng)一的表達領(lǐng)域而對“我”顯現(xiàn)出來的，也就是說，是作為一個具體的征兆（symptoms）域而對“我”顯現(xiàn)出來的。通過這種領(lǐng)域，他那有意識的生活本身就會生動地對“我”展示出來。這種時間和空間方面的直接性，就是面對面情境所具有的本質(zhì)特征。各種在面對面情境之中出現(xiàn)的社會關(guān)系和社會互動所具有的、特殊的風格和結(jié)構(gòu)，都明確無誤地受到了這些特征的影響[15](p27)。

舒茨對面對面情境中“我們關(guān)系”的現(xiàn)象學洞見，在當前有關(guān)社會信號的心理學與認知神經(jīng)科學研究中得到進一步的驗證。大量研究顯示，社會信號的交流也會調(diào)節(jié)發(fā)送者和接受者參與的腦機制。首先，從發(fā)送者一方來看，其大腦活動應該根據(jù)聽眾的存在與否而改變，一些研究已經(jīng)使用創(chuàng)造性的范式在fMRI掃描儀內(nèi)測試這一假設(shè)。例如，研究者借助鏡子等工具，發(fā)現(xiàn)被試與現(xiàn)場伙伴之間的眼神接觸會激活內(nèi)側(cè)前額葉皮層，這是一個參與心智化（mentalizing）和交流的大腦區(qū)域[16]。同樣地，相信被監(jiān)視或相信音頻資料是實時呈現(xiàn)的（而不是預先錄制的），也會涉及心智化的腦區(qū)[17][18]，而相信與另一個人（而不是電腦）在線聊天會涉及獎賞加工區(qū)域[18][19]。這些研究都指出，當人們覺得可以被另一個人看到或與另一個人交流時，先前與心智化和獎賞有關(guān)的特定腦區(qū)網(wǎng)絡(luò)也會參與。

此外，從接收他人社會信號的一方來看，已有數(shù)百項研究對社會感知的大腦區(qū)域進行了逐一分析。雖然這類研究通常不區(qū)分某一特定行為是否有意作為信號，但已經(jīng)確定了對情感面孔、手勢、行動和觀察凝視模式作出反應的大腦系統(tǒng)[20]。這些研究表明，諸如直接凝視、被提供物品或聽到自己的名字等強制性交際線索會激活與交際意圖、心理狀態(tài)和獎賞加工有關(guān)的大腦區(qū)域[21][22]。

（二）你—導向與第二人稱神經(jīng)科學的興起

舒茨對于“我們關(guān)系”的分析充分考慮了使一個面對面情境得以構(gòu)成的方式。他指出，為了意識到這樣一種情境，“我”必須有意識地注意一個同伴、注意一個以其個人身份來面對“我”的人。他將這種意識稱為“你—導向”（Du-Einstelung）。面對面情境以這種導向為預設(shè)前提，該導向具有如下特征。

你—導向是某種一般的形式——通過這種形式，任何一個特定的、以個人身份出現(xiàn)的同伴都可以得到經(jīng)驗。構(gòu)成這種你—導向的，恰恰就是“我”承認某種處于“我”的直接經(jīng)驗范圍之內(nèi)的東西是一個活生生的、有意識的人這樣一個事實。為了防止各種誤解，這里必須加以強調(diào)的是，你—導向并不是某種通過類比而作出的判斷。在面對面的際遇中，有一種具體的“我們關(guān)系”，這是一種共享的動機性情境，在這種情境中我們各自的意識流是緊密交織的，相互之間即時地產(chǎn)生影響。并且在這樣的情境中，存在著并不完全基于理論、想象或過去經(jīng)驗的他人理解[23](p115)。對此，舒茨曾系統(tǒng)地批判過特奧多爾·利普斯（Theodor Lipps）的同感（Einfu?hlung）理論①利普斯的觀點不僅僅具有歷史價值，在今天它仍然具有影響力并且擁有一批當代擁護者。例如，在今天讀心模擬論（simulation theory）者的陣營中，同感的概念作為一個核心概念重新出現(xiàn)。哲學家戈德曼（A.Goldman）在《模擬心靈》一書中明確地將同感理論等同于模擬論，并且認為讀心是同感的延伸形式。參見：A.I.Goldman, Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading, Oxford:Oxford University Press,2006.：“我們想象地將他人的目標，也可以說，他人的目的動機，當成自己想象中的目的動機，進而把想象中用于自己行動的詮釋基模，運用到他人對自己的真實行動之體驗上。然而為了避免誤解，我們也應該補充說明，這只是他人完成其行動之后，一種對行動過程的反省性剖析（Zergliederung）?！盵24](p158)

舒茨認為，“我”對“我”所面對的一個人展開意識活動，這一點并不依賴于“我”的反思活動，以把生命和意識轉(zhuǎn)嫁給一個存在于“我”的周圍環(huán)境之中的對象。因此，你—導向是某種有關(guān)一個同伴的、前述詞的（pre-predicative）②胡塞爾最早提出“前述詞”（pre-predicative）的概念，這一概念在梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學中得到發(fā)展。胡塞爾認為，不論是唯物論、觀念論或者二元論都存在本體論層次的謬誤，即把身心視為兩種無法互相還原的屬性或?qū)嶓w，將身心的概念對立起來，再試圖尋求拼接方法。胡塞爾認為，這種思考方式屬于述詞層次的問題，它是進入反思階段才分開來的命題表述方式。換言之，是對生活經(jīng)驗進行反思之后才產(chǎn)生的問題。在反思活動更底層的恰恰是前反思、前述詞的知覺經(jīng)驗，后者的發(fā)生始終與身體相關(guān)聯(lián)。經(jīng)驗。就這種經(jīng)驗而言，“我”是通過一個特定的、此時此地必定在場的個人所具有的現(xiàn)實性來把握一個同伴的實存的。即，你—導向以一個同伴通過時間和空間的同時性的在場為預設(shè)前提。

你—導向的動態(tài)性、即時性與高度可變性，一度成為困擾社會認知實驗室研究的夢魘，對類似主題開展實驗室研究的生態(tài)效度一直備受質(zhì)疑。同樣以社會信號的認知神經(jīng)科學研究為例，自21世紀以來，盡管大量實驗證據(jù)推進了我們對大腦在被注視或接受社會信號時如何實現(xiàn)各種認知過程的理解，但上述證據(jù)的獲取仍依賴于高度受控的實驗室環(huán)境。從研究方法上看，腦成像研究也需要被觀察者盡可能地保持靜止以便于測量。特別是在fMRI 研究中，被試必須長時間躺在一個有噪聲的機器中不動，這要求情境和任務是可以被呈現(xiàn)的，輸入的內(nèi)容被局限于“抽象的、無創(chuàng)造性的社會信息”[25]。這種實驗范式忽視了被試在社會互動中的行為（behavior），觀察者作為被研究的對象，只能靜坐在實驗室中重復著“觀察—反應”。但從舒茨對“我們關(guān)系”的現(xiàn)象學分析來看，經(jīng)過還原到個體的社會互動失去了你—導向的基本特征，即舒茨意義上所謂的“他人體驗之流的同步性（Gleichzeitigkeit）”。首先，在面對面情境的社會互動中，人類自然地移動他們的臉、頭部和身體其他部位，通過其所承載的社會信號來與他人交流。其次，“觀察—反應”式的社會認知往往具有理智主義色彩，作為一種思想反思活動，對他人心理活動進行模擬或推理。

幸運的是，十余年來這些實驗設(shè)計的限制已經(jīng)被長足進步的高移動性技術(shù)所克服，由此產(chǎn)生了一種適應于面對面社會情境下互動式的社會認知研究范式——第二人稱神經(jīng)科學（second person neuroscience）[26]。例如，雖然EEG 傳統(tǒng)上對運動偽影高度敏感，但最近的發(fā)展創(chuàng)造了強大的移動EEG 和腦磁圖（MEG）系統(tǒng)，可以很容易地在自然環(huán)境中使用。此外，功能性近紅外光譜（fNIRS）是一種新型的神經(jīng)影像技術(shù)，可以在面對面的互動中記錄大腦的血流動力學信號。最重要的是，EEG和fNIRS 是無聲和可穿戴的，這意味著它們可以很容易地與其他捕捉自然社會行為的方法相結(jié)合，如運動捕捉（mocap）、面孔追蹤和眼球追蹤系統(tǒng)[27]。例如，我們可以通過結(jié)合mocap 和fNIRS 來研究雙人任務中的模仿。研究發(fā)現(xiàn)，當被試在執(zhí)行模仿任務被注視時，右頂葉區(qū)和右顳葉交界處的激活會減少。在社會信號框架內(nèi)，有必要將大腦活動模式與有意義的社會信號聯(lián)系起來，以充分了解社會互動期間參與的神經(jīng)認知系統(tǒng)。在面對面的互動中，自發(fā)產(chǎn)生的面部展示（被試移動他們自己的臉）激活了左側(cè)緣上回，而自發(fā)觀察面部展示（被試看到他們的伙伴移動臉）調(diào)動了右背外側(cè)前額皮層（dorsolateral prefrontal cortex,dlPFC）。這些大腦區(qū)域以前分別與語言行動和從面部推斷情緒有關(guān)。然而，這些發(fā)現(xiàn)也表明，這些大腦區(qū)域能夠隨著時間的推移（隨著互動的發(fā)展）追蹤面部顯示，這意味著可能有特定的大腦系統(tǒng)參與社會信號的動態(tài)處理，而不是傳統(tǒng)上與運動控制和面部感知相關(guān)的系統(tǒng)[28]。

（三）環(huán)境共同體中的“我們關(guān)系”與聯(lián)合行動

借助上述技術(shù)革命，研究者設(shè)計了一系列精巧的實驗，得出的結(jié)論與舒茨對“我們關(guān)系”的研究中觸及的你—導向特征具有雙向的詮釋意義。舒茨曾指出，環(huán)境共同體和在“我們關(guān)系”之中對各種經(jīng)驗的共享過程，使這個處于我們共同的經(jīng)驗都力所能及的范圍之中的世界，獲得了主體間性特征和社會特征。這種世界既不是“我”的環(huán)境，也不是你的環(huán)境，甚至不是另外附加上的兩個人的環(huán)境，而是一個處于我們共同的經(jīng)驗都力所能及的范圍之中的、主體間的世界。一般說來，這個世界所具有的主體間性特征不僅從這種共同經(jīng)驗之中產(chǎn)生出來，而且也通過這樣的經(jīng)驗而持續(xù)不斷地得到確證。舒茨的上述現(xiàn)象學觀點在聯(lián)合行動（joint action）的實驗研究中得到兌現(xiàn)。研究者假設(shè)，任務表征是兩人共享的，同伴的任務也能被表征出來，那么就有可能根據(jù)任務表征來預測伙伴的行動，不僅可以監(jiān)測自己行動的后果，還可以監(jiān)測伙伴行動的后果以及兩個行動結(jié)合的共同目標。Loehr等人研究了人們在一起進行聯(lián)合行動時，是否會監(jiān)測他們自己和伙伴的單獨行動的結(jié)果，以及他們聯(lián)合行動的結(jié)果[29]。他們讓鋼琴家分別學習右手和左手部分，然后讓他們一起演奏每個部分（一個演奏右手部分，另一個演奏左手部分）。鋼琴家可以很容易地預測出按下一個鍵后會彈出哪個音，因為他們在以前的訓練中已經(jīng)形成了一個內(nèi)部模型。然而，在這首鋼琴二重奏中，有時鋼琴家或伙伴的琴鍵按壓產(chǎn)生的音符的音高與內(nèi)部模型預測的音高不同。這種音高的變化可能會也可能不會改變兩位演奏者所產(chǎn)生的和諧。在前一種情況下，音調(diào)的變化只影響單個部分的結(jié)果，而在后一種情況下，它影響聯(lián)合結(jié)果。在兩位鋼琴家記住了一個鋼琴二重奏的兩個部分之后，每位鋼琴家演奏一個部分，而他們的伙伴演奏另一個部分，同時兩個人的腦電（EEG）會被記錄。與鋼琴家敲擊琴鍵相關(guān)的聽覺結(jié)果（音高）偶爾會被改變，這對聯(lián)合聽覺結(jié)果（由兩位鋼琴家的綜合音高產(chǎn)生的和弦的和聲）有或沒有影響。改變的聽覺結(jié)果引起了反饋相關(guān)的消極性，無論它們是發(fā)生在鋼琴家自己的部分還是伙伴的部分，也無論它們是影響個人還是聯(lián)合行動結(jié)果。改變的聽覺結(jié)果也引起了一個事件相關(guān)電位成分P300：當改變影響到共同的結(jié)果時，與單獨的結(jié)果相比，其振幅更大；當改變影響到鋼琴家自己的部分時，與伙伴的部分相比，其振幅更大。因此，參與聯(lián)合行動的音樂家監(jiān)測他們自己和他們伙伴的行動以及他們的聯(lián)合行動結(jié)果，同時保持他們自己和別人的行動之間以及個人和聯(lián)合行動結(jié)果之間的區(qū)別。

這個實驗初步驗證了舒茨的看法，這個通過“我們關(guān)系”而處于我們共同的經(jīng)驗力所能及的范圍之中的世界構(gòu)成的共同體，使“我”能夠持續(xù)不斷地證實“我”通過對其他人的經(jīng)驗進行解釋而得出的結(jié)果。

四、“我們模式”：互動主義的再發(fā)現(xiàn)

（一）“我們模式”與社會響應

Gallotti 和Frith 提到的“我們模式”①在認知科學領(lǐng)域也曾有其他學者使用過“we-mode”一詞。例如，進化生物學家Tomasello 等人基于大猿的讀心能力等卓越的社會認知研究為“我們模式”在種系進化起源及其發(fā)展過程提供了重要的見解（系統(tǒng)的綜述詳見：M.Tomasello,“Social Cognition and Metacognition in Great Apes:A Theory”,Animal Cognition,2023(26),pp.25-35），但不在本文關(guān)注的范圍內(nèi)。被認為是一種認知和神經(jīng)機制，它不在互動個體的“中間”，而是通過個體的進化歷史和發(fā)展過程而被配備在個體身上[30]。他們認為在積極參與集體行動之前，“模式”是潛在的，然后通過參與具體的互動而被凸顯出來。鑒于對基于個體主義的社會認知研究的這些批評，Gallotti 和Frith 試圖討論關(guān)于他心的知識是如何被提供給個體的，以及集體行動背后的認知加工的作用，而不是像基于互動的方法那樣否認認知加工的作用[30]。Gallotti 和Frith 的“我們模式”試圖討論作為集體行動基礎(chǔ)的認知處理的作用，以及關(guān)于他心的知識如何被個人利用[30]。

“我們模式”指向的是相互作用的自主體對聯(lián)合行動的貢獻，是一種不能歸結(jié)為個人的集體認知模式。例如，小王和老李準備一起演奏一首歌。在“我們模式”中，可理解的對方部分是對“我們”一起做的事情（歌曲的表演）的貢獻。作為團體的一員，一個人的行動將由“我們”一起做的事情的表象來指導?！拔覀儭辈粌H必須掌握“我們”自己的行動，而且還要掌握其他人的行動，并通過考慮互動伙伴的觀點來監(jiān)督他們的表現(xiàn)。根據(jù)Gallotti 和Frith 的說法，“我們模式”的過渡也允許對互動伙伴的觀點和行動有一個潛在和自動的理解[30]。

觀察他人的行動會可靠地激活人類運動前、下頂葉和中顳葉皮層的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)。這個網(wǎng)絡(luò)的額葉和頂葉部分被廣泛認為包含鏡像神經(jīng)元（mirror neuron）[31]①鏡像神經(jīng)元是意大利帕爾馬大學神經(jīng)科學家里佐拉蒂（G.Rizzolatti）的團隊在研究靈長類負責運動的執(zhí)行功能時意外記錄到的一類特殊的神經(jīng)元，這些運動神經(jīng)元不僅在豚尾猴執(zhí)行特定的動作時被激活，而且在觀察相同的動作時也被激活。這種激活模式反映了該類神經(jīng)元同時表征了某一動作的運動控制層面與感知覺層面，也被視為支持讀心模擬論的重要科學證據(jù)（參見：V.Gallese and A.Goldman,“Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-Reading”,Trends in Cognitive Sciences,1998,12,pp.493-501）。。人類鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)的功能引發(fā)了很多爭論，重點是對他人行為的理解和預測。德·漢密爾頓（A.de C.Hamilton）提出了社會響應理論（social responding）[32]。該理論批評鏡像神經(jīng)元對他人行為的理解和預測假說將被試視為一個被動的觀察者（就像在fMRI 期間經(jīng)常發(fā)生的那樣），并且忽略了在現(xiàn)實生活中，人們不只是觀察，還要回應和參與社會互動。

一項經(jīng)顱磁刺激（TMS）研究提供的精致證據(jù)表明，鏡像神經(jīng)元的活動是由社會互惠性（social reciprocity）驅(qū)動的[33]。研究者給被試觀看了動作序列的視頻，同時記錄了他們手和手指肌肉的運動誘發(fā)電位（MEP）。這些視頻顯示了一個演員將咖啡（整個手掌）或糖（精確握持）倒入一組杯子。在視頻開始時，被試在觀察整個手掌時表現(xiàn)出較大的MEP，而在觀察精確抓握時表現(xiàn)出較小的MEP，這與鏡像假設(shè)一致。關(guān)鍵的操作是在每段視頻的最后，當演員向最后一個杯子伸手時，這個杯子被放在被試身邊。如果這是一次現(xiàn)場互動，社會性適當?shù)姆磻悄闷鸨?，把它遞給行為人。在這一點上，MEP 的大小也發(fā)生了變化：當杯子的移動量大時，反應大；而當杯子的移動量小時，反應小。盡管視頻中的演員保持著同樣的握力，但是被試沒有作出任何實際的反應。這與預測性的鏡像神經(jīng)元假說不一致，后者要求MEP 保持與被觀察的行為者的抓握方式的聯(lián)系。然而，它與社會反應假說是相容的，因為MEP 的大小與被試者可能進行的社會性適當反應相匹配。

該研究從一個側(cè)面支持了舒茨的你—導向?qū)Α拔覀冴P(guān)系”意義的現(xiàn)象學還原：“我們要問的是：‘在被觀察的情形下，兩人或多人的意識體驗相互關(guān)聯(lián)’這句話意味著什么？顯然地，這句話無非是說，對觀察者而言，他所看到的外在指標位于和某些意識過程的對應關(guān)系中。例如，觀察者注意到他所注視的兩個人，正在一起執(zhí)行一項任務，或?qū)ν庠谑澜缫黄甬a(chǎn)生實質(zhì)影響。又或觀察者看到，當A 有某項行動過程，B 就會用特定的行動過程加以響應。”[24](p213)

（二）“我們關(guān)系”、你—導向與對他人行為的預測

舒茨在《社會理論研究》中對你—導向有過系統(tǒng)的討論。在他看來，你—導向既有可能是單方面的，也有可能是互惠的：如果“我”轉(zhuǎn)向你，而你卻忽視了“我”的在場，那么這種導向就是單方面的；如果“我”轉(zhuǎn)向你，而你接下來也把“我”的經(jīng)驗考慮在內(nèi)，那么這種導向就是互惠的。在后一種情況下，某種社會關(guān)系就會被建立起來。我們將從形式的角度把這種關(guān)系界定為純粹的“我們關(guān)系”，并且可以充分認識到這樣的“我們關(guān)系”實際上總是充滿著內(nèi)容的。也就是說，這種純粹的、與你—導向相似的“我們關(guān)系”，也是通過一些具體性和特殊性程度各不相同的形式表現(xiàn)出來的。也許舉一個具體例子有助于說明這一點：如果你和“我”都在觀察一只飛鳥，那么“我”“對飛鳥的觀察”就是存在于“我”自己的心靈之中的一系列經(jīng)驗，就像你“對飛鳥的觀察”是存在于你自己的心靈之中的一系列經(jīng)驗那樣。無論你、“我”，還是其他任何一個人，都無法斷言我的經(jīng)驗是否和你的經(jīng)驗完全一致，因為任何一個人都不可能直接進入另一個人的心靈。不過，“我”雖然不能確切地知道你的意識所具有的特定內(nèi)容究竟是什么，但“我”確實知道你是一個活生生的、具有意識的人，無論你在這只鳥飛過的時候所具有的經(jīng)驗是什么，這些經(jīng)驗都是與“我”的經(jīng)驗同時存在的。此外，“我”在這些時刻很可能觀察到了你的各種身體運動、觀察到了你的面部表情，并且把它們都當作你對這只飛鳥的關(guān)注的種種標識（indication）加以解釋。只有在這種正在進行的“我們關(guān)系”之中，“我”才有可能通過目睹“我”的伙伴的行動過程，直接領(lǐng)會他的各種計劃所產(chǎn)生的結(jié)果[15](p28-29)。

在現(xiàn)實世界中，對他人行動的預測不一定要基于對行動的觀察，也可以基于對特定行動所處的刺激條件的了解。例如，如果一個十字路口的交通燈是紅色的，我們可以預測從另一個方向來的汽車會停在那里。“我們關(guān)系”中的你—導向通過共同分擔的任務以及對對方應做之事的了解，就可以實現(xiàn)對他人行動的預測。例如，小王和老李坐在一起，看著他們面前的電腦顯示器，一起學習哪個數(shù)字出現(xiàn)時要移動哪個手指。形狀是按顏色編碼的，輪到小王的是紅色，老李的是綠色。在這樣的訓練之后，小王和老李被分開。小王仰臥在床鋪上進行腦部功能性磁共振成像（fMRI）掃描，而老李在另一個房間里執(zhí)行與訓練時相同的任務（這是一個幌子，但實際上小王什么都沒做，他的反應是由電腦控制的）。這里的問題是，當輪到老李的時候，即顯示綠色數(shù)字的時候，我們可以在小王的大腦中觀察到什么變化。小王無法觀察老李的行動，因為他在另一個房間。根據(jù)Ramnani和Miall的研究，即使在這些情況下，腹前運動皮層和顳上溝也有活動，這些地方參與預測他人的行動[34]。

（三）“我們模式”中的社會動機

對需要伙伴反應的刺激的感知如果激活了伙伴與任務相關(guān)的行動計劃，同時也觸發(fā)了監(jiān)測過程，那么就會促進與伙伴任務相關(guān)的信息的編碼，即使不是特別有意的。Eskenazi 等人研究了這一點。實驗中，實驗被試彼此相鄰而坐，顯示器在他們面前，他們一起對顯示器上出現(xiàn)的項目進行歸類。一個人負責動物類別，當屬于該類別的物品出現(xiàn)時，他就會按下一個按鈕作出反應；另一個人負責家具類別，同樣，當屬于該類別的物品出現(xiàn)時，按一個按鈕作出反應。然而，在任務中可能會出現(xiàn)兩人都不負責的類別中的項目。在這些分類任務中，被試沒有被告知他們稍后將執(zhí)行記憶任務。盡管如此，人們發(fā)現(xiàn)，當被試在分類任務之后進行或然性重放任務時，他們在自己負責的項目上以及他們伙伴負責的項目上的表現(xiàn)要好于沒有人負責的項目（當一個人只對他負責的項目作出反應時，這些影響不會發(fā)生）。后來當被試被告知他們將只對他們負責的項目進行復盤任務，并根據(jù)他們的表現(xiàn)獲得經(jīng)濟報酬時，這一結(jié)果并沒有改變[35]。換句話說，即使有強烈的動機只記住任務中自己負責的項目，而忽略自己伙伴負責的項目（不必注意伙伴），他們?nèi)匀辉跓o意識地加工與伙伴負責項目相關(guān)的編碼。通過共享任務而實現(xiàn)的對他人任務的表征，也促進了共同行動者的知識共享。

Gallotti 和Frith 認為，為了使一個人能夠?qū)⒆约旱牟糠忠暈閷τ扇后w所有成員共同完成的事情的貢獻，自主體必須通過考慮其在互動場景中的視角來共同表征（co-representation）實際或潛在的互動伙伴的行動[30]。共同表征在聯(lián)合行動中具有各種功能，比如在在線協(xié)調(diào)的事件中提供控制結(jié)構(gòu)和管理行動監(jiān)控。此外，有證據(jù)表明，即使只是在其他人在場的情況下，當互動不會發(fā)生時，以及當共同表征他人的視角被證明會減慢個人的動作執(zhí)行時，個人也會跟蹤其他人的行為。這初步證明了舒茨的觀點，即在“我們模式”中引出一個特定的情境并不是反思性（或心理學意義上的理性選擇）問題，而可能指向一種前反思、前理論或前述詞形態(tài)的“我們關(guān)系”。它在社會互動中以內(nèi)隱的、自動的心智化機制而發(fā)揮作用[36]①當然，無論是胡塞爾還是梅洛-龐蒂，抑或是當代現(xiàn)象學家都拒絕將以心智化為代表的理智主義讀心導向作為社會認知的普遍形態(tài)（詳見D.Zahavi,Self and Other:Exploring Subjectivity,Empathy,and Shame,Oxford:Oxford University Press,2014）。因此，舒茨的交互主體性學說及其對“我們關(guān)系”的闡釋，還是與弗里斯（C.Frith）等心理學家的“我們模式”觀念保持著隱秘的分歧。。“我們模式”中反復觸及的共同表征與舒茨就“我們關(guān)系”中自我與他人之間的動機聯(lián)結(jié)問題的反思具有某種理論兼容性，并從現(xiàn)象學上回應了個體主義的觀察立場為何在解釋人際互動時會失效：“觀察者雖然導向他人，但卻并沒有對后者產(chǎn)生任何影響。因此，他的動機并沒有與這個被觀察的個人的動機聯(lián)結(jié)起來；觀察者不可能根據(jù)下列假定來設(shè)計他那些‘目的動機’，即這樣的‘目的動機’均可以變成他人的‘原因動機’。被觀察的個體的各種外顯行為舉止，都沒有為下列問題提供適當?shù)木€索，即他的行動過程究竟是否實現(xiàn)了他那些主觀設(shè)計，以及究竟是怎樣實現(xiàn)這樣的設(shè)計的。觀察者甚至不可能說，這些被觀察到的外顯性行為舉止的片段究竟是構(gòu)成了某種追求實現(xiàn)一個經(jīng)過設(shè)計的目標的行動，還是作為某種單純的行為（behavior）而存在?！盵15](p39)

通過圖1 展示的視角采擇（perspective-taking）任務，我們可以更清晰地對發(fā)展“我們模式”社會認知所需的共同表征作用給予實例化。如圖所示，黑衣人坐在一張桌子前，桌子上有四個杯子。對他來說，桌子上的每個杯子都有一個與之相關(guān)的可供性（affordance）②可供性是環(huán)境提供給個人的東西。美國心理學家詹姆斯·吉布森（James Gibson）在他1966 年的著作《被認為是知覺系統(tǒng)的感覺》中創(chuàng)造了這個術(shù)語。環(huán)境的可見性是指它提供給動物的東西，它意味著動物和環(huán)境的互補性，指的是對一個對象進行操作的可能性。例如，我們說鋼琴鍵可以被按下，椅子可以坐上去。，表明它是否有可能被用于行動。盡管“我們模式”下的心靈共享不僅僅需要共同表征他人的觀點，但當存在聯(lián)合行動的可能性時，共同表征會自動產(chǎn)生。從黑衣人的角度來看，杯子1 和2 有很高的可供性，因為它們在他伸手可及的地方；杯子3 的可供性很低，因為它遙不可及。而當場景中出現(xiàn)一個潛在的合作者——灰衣人，通過誘導黑衣人考慮灰衣人的視角，共同表征就會被引發(fā)。由此，映射被改變，以表征“群體”（group）可用的行動。杯子3 現(xiàn)在有一個高可供性，因為它在灰衣人的手邊。相比之下，杯子2 現(xiàn)在有一個較低的可供性，因為灰衣人看不到它[30]。

圖1 ：共同表征和視角采擇③圖片改編自M.Gallotti and C.Frith,“Social Cognition in the We-Mode”, Trends in Cognitive Science,2013(17),pp.160-165.

五、結(jié)語

在1932年出版的著作《社會世界的意義構(gòu)成》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt）中，舒茨拒斥了分別由舍勒和卡爾納普（R.Carnap）闡發(fā)的兩種極端觀點。在舒茨看來，前者認為“我”在對待他人活生生的經(jīng)驗方面有著和“我”對待自己的經(jīng)驗一樣的直接通道；后者認為“我們”只能經(jīng)驗物理的對象，而永遠不可能經(jīng)驗他人的心靈[23](p20-21)。舒茨認為，我們在經(jīng)驗上能夠理解他人的心理生活，但否認他人的經(jīng)驗是以完全自身顯現(xiàn)的方式直觀地被給予我們的。在舒茨對“我們關(guān)系”的論證中，我們不難發(fā)現(xiàn)其對自我與他人之間的互補性與他異性（alterity）關(guān)系的雙重觀照。

這種雙重觀照的互補性在當前社會認知的“我們模式”中得到顯著的體現(xiàn)?；凇拔覀兡Ｊ健钡纳鐣J知認為，心理狀態(tài)的分享“可以在一種被稱為‘我們模式’的不可還原集體模式中進行”，它“捕捉了參與社會互動的個人的觀點，從而擴大了每個人的社會理解和行動潛力”[30]?！拔覀兡Ｊ健钡募w性質(zhì)，與個人認知狀態(tài)的聚合性分布（aggregative distribution）不同，是由共同表征促成的。每個主體都會考慮到對方的視角和聯(lián)合行動的潛力，以及自己的視角，而如果每個主體只單獨表征自己的貢獻，就不會出現(xiàn)這種情況。

憑借對互動場景的共同表征，Gallotti 和Frith聲稱，“我們模式”中的個人采用了“第一人稱復數(shù)視角”[30]。這種視角的“多元性”建立在這樣的想法上：要在“我們模式”下進行認知，個人的心靈必須被另一個人所啟用。即個人會被啟用來表征他們在一些聯(lián)合行動中的角色，“要一起追求的東西，作為一個‘我們’”[30]。這種情況下的“我們屬性”（weness）——聯(lián)合行動的個人“一起打算，一起相信，一起渴望”，以達到一些共同的目標——賦予了“我們模式”認知以“不可還原性的集體”（irreducibly collective）的性質(zhì)[30]。因此，“我們模式”邁向了“第一人稱復數(shù)”的（first-person plural）社會認知[37]。

然而，“我們模式”仍然忽視了舒茨在分析“我們關(guān)系”中反復提到的他異性之維。值得注意的問題在于，Gallotti 和Frith 始終沒有解釋個體究竟是如何使另一個人的“我們模式”表現(xiàn)出來的。他們所解釋的是，在聯(lián)合行動中共同呈現(xiàn)一個互動場景，將互動主體從“我的視角”中解放出來，并產(chǎn)生一個集體概念，即“我們”可以一起做什么。因此，盡管新的行動可能性對“我們”來說是可用的，但這些可能性對每個個人來說都是不可用的。換言之，“我們模式”讓社會認知呈現(xiàn)出第一人稱復數(shù)特征，但他異性并沒有因此而消失，反而凸顯了“我們關(guān)系”的第二人稱特征。在未來，心理學、神經(jīng)科學的實驗數(shù)據(jù)需要更加系統(tǒng)地解釋他異性問題，從而為基于互動主義的社會認知提供一個統(tǒng)一和整合的自然化理論框架。