□陳 巍

一、社會(huì)認(rèn)知：從個(gè)體主義到互動(dòng)主義的轉(zhuǎn)向

認(rèn)知心理學(xué)之父尤里克·奈瑟（Ulric Neisser）曾經(jīng)嚴(yán)肅地指出百年來(lái)心理學(xué)在探究人類心理活動(dòng)時(shí)遭遇的最大問(wèn)題：“這些理論和實(shí)驗(yàn)……都是指一個(gè)本質(zhì)上被動(dòng)的旁觀者，他看到某人做某事（或看到兩個(gè)人做某事），然后對(duì)它作出判斷。他……不與他所觀察的人一同被卷入，從不在行動(dòng)或互動(dòng)中檢驗(yàn)他的判斷。他只是觀察并作出判斷……當(dāng)人們真正地相互接觸時(shí)，沒(méi)有人停下來(lái)給他們打分。”[1](p603-604)

當(dāng)代認(rèn)知心理學(xué)所繼承的這種方法論行為主義（methodological behaviorism）預(yù)設(shè)了笛卡爾式的二元論，并以霍爾式還原論（Hullian reductionism）為實(shí)驗(yàn)室研究涂抹上底色。根據(jù)教科書，心理學(xué)家們?cè)谘芯恐斜厝粡挠^察固有的無(wú)意義的、“無(wú)色彩的行為”（colorless behavior）開始，并且只能在理論化的基礎(chǔ)上開始對(duì)他們觀察到的東西進(jìn)行心理學(xué)意義上的分析[2](p25)。很少有現(xiàn)代心理學(xué)家是笛卡爾的二元論者，他們堅(jiān)持認(rèn)為自己并沒(méi)有在行為和心靈之間進(jìn)行本體論上的分離。然而，心理學(xué)家們?cè)瓌t上一直在用霍爾式的術(shù)語(yǔ)來(lái)構(gòu)筑他們的方法論，這最終使他們的實(shí)踐成為身心二元論的最佳詮釋。于是，他們幫助哲學(xué)家在自己的實(shí)驗(yàn)室中復(fù)活了基于傳統(tǒng)的二元論的“他心問(wèn)題”（other minds problem），并為社會(huì)認(rèn)知研究打上深刻的個(gè)體主義（individualism）烙印。對(duì)帶有這種烙印的議題——讀心（mindreading）及其性質(zhì)和發(fā)展的思考成為社會(huì)認(rèn)知研究的核心。個(gè)體主義立場(chǎng)中的讀心是人們將心理狀態(tài)歸因于他人的能力，它被認(rèn)為是發(fā)生在個(gè)人心靈中的認(rèn)知加工的結(jié)果，是與他人互動(dòng)的前提條件。也就是說(shuō)，讀心經(jīng)由觀察而得到實(shí)現(xiàn)。

近年來(lái)，伴隨現(xiàn)象學(xué)的自然化運(yùn)動(dòng)，以加拉格爾（S. Gallagher）和扎哈維（D. Zahavi）為代表的現(xiàn)象學(xué)家將胡塞爾傳統(tǒng)作為重要的思想活水引至認(rèn)知科學(xué)田野，由此在當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)語(yǔ)境中開啟了現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)的對(duì)話。這場(chǎng)對(duì)話的重要理論貢獻(xiàn)之一是系統(tǒng)批判社會(huì)認(rèn)知的個(gè)體主義立場(chǎng)?！埃▊€(gè)體主義）否認(rèn)我們可以直接并立即熟悉他人的心理狀態(tài)；我們所能獲得的僅僅是行為，任何關(guān)于他人心理狀態(tài)的歸屬都將涉及對(duì)最佳解釋的推斷，這種解釋從根本上超越了通過(guò)假設(shè)不可觀察的實(shí)體而被給出的經(jīng)驗(yàn)?！盵3](p96)作為替代，互動(dòng)主義（interactionism）主張群體心理學(xué)不能被簡(jiǎn)單還原為單一自主體（agent）的心理學(xué)。當(dāng)自主體準(zhǔn)備互動(dòng)時(shí)，他們通過(guò)心靈的“會(huì)面”而不是無(wú)休止地重復(fù)讀心的觀察練習(xí)來(lái)實(shí)現(xiàn)人際理解。

當(dāng)前，互動(dòng)對(duì)于人際理解和聯(lián)合行動(dòng)（joint action）的重要性引發(fā)了人們對(duì)社會(huì)認(rèn)知性質(zhì)的爭(zhēng)議和聯(lián)合行動(dòng)的哲學(xué)重審，并與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的交互主體性、同感分析產(chǎn)生了廣泛、系統(tǒng)的聯(lián)系。在此，筆者將聚焦于一個(gè)不那么有名的現(xiàn)象學(xué)家——阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）。在上述討論中，很少有研究涉足舒茨對(duì)于交互主體性分析的貢獻(xiàn)。舒茨現(xiàn)象學(xué)思想中尤其值得關(guān)注的是他對(duì)互動(dòng)的重視。并且與胡塞爾不同，舒茨將交互主體性從超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向“自然態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)”（現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)），他開辟出的世俗現(xiàn)象學(xué)可以被視為將“胡塞爾發(fā)現(xiàn)的全部知識(shí)財(cái)富”轉(zhuǎn)移到自然態(tài)度領(lǐng)域的有效嘗試。舒茨不僅認(rèn)識(shí)到面對(duì)面際遇的基礎(chǔ)性和不可還原的特征，而且他同時(shí)強(qiáng)調(diào)了主體間理解的異質(zhì)性。主體間的理解有不同的樣式和形式，如果想要正確看待這種多樣性和復(fù)雜性，我們就要超越同感所傳遞的信息。這些洞見有助于理解當(dāng)代社會(huì)認(rèn)知研究中的互動(dòng)主義，并給予新近衍生的“我們模式”以現(xiàn)象學(xué)的辯護(hù)。

二、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)：朝向一種自然化的可能性

在胡塞爾生前出版的最后一部總結(jié)性著作《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，他非常在意確定科學(xué)或廣義的自然主義的界限，這成為解讀胡塞爾對(duì)自然主義的態(tài)度的重要文本依據(jù)。例如，他曾寫道：“自然主義是發(fā)現(xiàn)自然后的一種現(xiàn)象……被認(rèn)為是一個(gè)受自然界確切規(guī)律制約的時(shí)空統(tǒng)一體。隨著這一思想在新的自然科學(xué)中不斷的逐步實(shí)現(xiàn)，對(duì)許多問(wèn)題的嚴(yán)格了解得到了確保，自然主義開始越來(lái)越頻繁地?cái)U(kuò)張……自然科學(xué)家有將一切事物視為自然的傾向，正如人文科學(xué)家將一切事物視為‘精神’（spirit），視為歷史創(chuàng)造。同樣的道理，兩者都傾向于偽造關(guān)于不能以他們的方式看到的東西的感覺(jué)。因此，關(guān)于自然主義者，要特別考慮他只看到自然，而且主要是物理自然。無(wú)論什么東西，要么本身是物理的，屬于物理自然的統(tǒng)一整體，要么事實(shí)上是心理的，但那時(shí)只是作為依賴物理的一個(gè)變量，充其量是一個(gè)派生的‘平行伴隨物’（parallel accompaniment）。不管是什么，它都具備心理物理性質(zhì)。即，它是由嚴(yán)格的規(guī)律統(tǒng)一決定的。”[4](p79)

從中不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾并不反對(duì)自然科學(xué)解釋。事實(shí)上，他想確保科學(xué)和我們對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。胡塞爾反對(duì)的是科學(xué)主義，即認(rèn)為一切都可以由自然科學(xué)完全解釋的實(shí)證主義觀點(diǎn)。具體來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為意識(shí)的自然化，包括意向性和規(guī)范的自然化，以及像形式邏輯、數(shù)學(xué)和理想本質(zhì)這樣的東西是錯(cuò)誤的。在他反對(duì)心理學(xué)的論證中，例如在《邏輯研究》中，他表明這種極端的自然主義通過(guò)把自然界的任何形式邏輯原則或規(guī)律還原為單純的心理物理過(guò)程（psycho-physical processes）而破壞了自己。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在極端的自然主義版本中，如果我們的大腦過(guò)程隨著時(shí)間的推移而演變（它們肯定是這樣的），那么自然法則在未來(lái)可能會(huì)與現(xiàn)在有所不同。因此，自然法則將與在歷史中被定位的認(rèn)識(shí)主體的特定神經(jīng)科學(xué)或心理學(xué)構(gòu)成相對(duì)應(yīng)。這就是胡塞爾想要拒絕的東西[5](p73-74)。

在胡塞爾看來(lái)，作為一門合法的自然科學(xué)的心理學(xué)是一回事，現(xiàn)象學(xué)是另一回事。心理學(xué)家認(rèn)為意識(shí)屬于自然的人類或動(dòng)物有機(jī)體。然而，在進(jìn)行研究和實(shí)驗(yàn)時(shí)，他們已經(jīng)不可避免地運(yùn)用了意識(shí)。在對(duì)認(rèn)知和行為采取自然的、第三人稱視角時(shí)，也就是在進(jìn)行他們的具體研究時(shí)，心理學(xué)家們并不關(guān)心對(duì)意識(shí)的不變結(jié)構(gòu)的基本考察。

舒茨將他的現(xiàn)象學(xué)定義為現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)（phenomenological psychology），將之視為自然態(tài)度的構(gòu)成性現(xiàn)象學(xué)[6](p56)。在一篇題為《胡塞爾和他對(duì)我的影響》的遺稿中，他寫道：“從一開始，我就對(duì)胡塞爾后來(lái)在《我的觀念跋》（Nachwortzumeinen Ideen）中所說(shuō)的‘自然態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)’（phenomenology of the natural attitude）感興趣，而不是對(duì)‘超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)’（transcendental phenomenology）的問(wèn)題感興趣?！盵7](p2)

舒茨將胡塞爾的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)（transcendental phenomenology）研究轉(zhuǎn)移到了自然領(lǐng)域，并以胡塞爾論述中存在的超驗(yàn)主體性與世俗主體性之間的平行性，以及因此存在的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)之間的平行性來(lái)證明這一舉動(dòng)[8](p192)。在1942年的一篇論文中，舒茨指出：“這些分析中有許多是在現(xiàn)象學(xué)的還原領(lǐng)域中進(jìn)行的，更有甚者，所處理的問(wèn)題只有在進(jìn)行了這種還原之后才變得明顯，但這并不影響它們的結(jié)果在自然態(tài)度領(lǐng)域中的有效性。因?yàn)楹麪柋救艘呀?jīng)一勞永逸地確立了這樣一個(gè)原則：在還原領(lǐng)域所作的分析對(duì)自然態(tài)度的領(lǐng)域也是有效的。”[9](p149)

那么，為什么舒茨選擇支持現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)而不是超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)？主要原因在于，舒茨遠(yuǎn)離了胡塞爾的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)觀念論的一個(gè)核心構(gòu)成部分，即對(duì)超越的交互主體性問(wèn)題的表述和解決，這在《笛卡爾式沉思》中得到了范式化的體現(xiàn)①對(duì)該問(wèn)題的系統(tǒng)梳理與思考詳見：A.E.Gros,“Alfred Schutz on Phenomenological Psychology and Transcendental Phenomenology”,Journal of Phenomenological Psychology,2017,48(2),pp.214-239.。在《笛卡爾式沉思》中，胡塞爾本人注意到了從他的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)理想主義中浮現(xiàn)的唯我論（solipsism）[10]。唯我論在這里被理解為一種哲學(xué)立場(chǎng)，它堅(jiān)持只有一個(gè)主體性的存在：“我的”（mine）[11](p109)。事實(shí)上，如果所有的超越都是在“我的”超越性意識(shí)中并由“我的”超越性意識(shí)構(gòu)成的意義的統(tǒng)一，這也必然適用于他人的超越性主體性。正如舒茨與薩特所指出的，如果人們遵循這個(gè)思路，那么就只能存在一個(gè)超驗(yàn)的主體性；因?yàn)樗艘砸庀驅(qū)ο螅╪oema）身份——例如以作為構(gòu)成“我”的意義的身份——永遠(yuǎn)不可能是一個(gè)像“我”一樣的超驗(yàn)的構(gòu)成意識(shí)[9]。

用舒茨的話說(shuō)，超驗(yàn)的交互主體性問(wèn)題相當(dāng)于唯我的超驗(yàn)主體如何構(gòu)成超驗(yàn)的他人（們）的問(wèn)題：“他人的存在如何在這個(gè)自我的宇宙（egological cosmos）中被確立？如何從我自己的意識(shí)生活的意向性中推導(dǎo)出世界的交互主體性？”[12](p57)顯然，胡塞爾認(rèn)為他人是由意識(shí)超越性地構(gòu)成的，而舒茨則認(rèn)為他人是經(jīng)驗(yàn)性的，甚至是先于自我的（至少?gòu)陌l(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看）。現(xiàn)象學(xué)不能從主體開始，而應(yīng)從交互主體性開始?！耙?yàn)樵谧匀粦B(tài)度中，我們的存在是與他人從頭開始的存在。只要人類是由母親所生……他人自我（other ego）的經(jīng)驗(yàn)就會(huì)在遺傳和結(jié)構(gòu)上先于他自身的自我經(jīng)驗(yàn)?！盵13](p115)

三、“我們關(guān)系”與社會(huì)信號(hào)框架

（一）面對(duì)面情境中社會(huì)信號(hào)的發(fā)送與接收

舒茨對(duì)社會(huì)世界的哲學(xué)定位對(duì)現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生了影響，特別是在他的職業(yè)生涯接近尾聲時(shí)對(duì)胡塞爾關(guān)于他人如何在意識(shí)中出現(xiàn)的說(shuō)法——“超驗(yàn)的構(gòu)造”（transcendental constitution）——進(jìn)行了批評(píng)。他在《胡塞爾的超驗(yàn)交互主體性問(wèn)題》一文中指出，當(dāng)胡塞爾在他的《笛卡爾式沉思》中通過(guò)篩選一切指涉他人心靈的方法，以期為他人在意識(shí)中的出現(xiàn)做好準(zhǔn)備時(shí)，另一個(gè)人的意識(shí)本身已經(jīng)不可避免地與他建立了一種關(guān)系。胡塞爾在《第五沉思》中繼續(xù)論證，肯定了一種非推理性“結(jié)對(duì)”（non-ratiocinative“pairing”）的發(fā)生，通過(guò)這種配對(duì)，一個(gè)人把“另一個(gè)活的身體（Leib）”的感覺(jué)轉(zhuǎn)移給另一個(gè)人。然后，如果對(duì)方的活的身體繼續(xù)表現(xiàn)出與我們對(duì)活的身體的期望相一致的行為，我們就可以證實(shí)對(duì)方的活的身體與我們自己的活的身體一樣。然而，舒茨對(duì)這種意義上的轉(zhuǎn)移提出了疑問(wèn)：人們是從外部體驗(yàn)對(duì)方的身體，而不像自己的身體，它是由內(nèi)部得到體驗(yàn)的。他懷疑哲學(xué)家在不相信世界或他人的存在并進(jìn)入某種反思性的孤寂時(shí)，能否體驗(yàn)到胡塞爾所說(shuō)的超驗(yàn)共同體，因?yàn)樗粸樽约憾粸樗衅渌?yàn)的自我構(gòu)成世界。舒茨的結(jié)論是，交互主體性是一個(gè)可以簡(jiǎn)單描述的日常生活問(wèn)題，而無(wú)法在自我反思意識(shí)的超驗(yàn)范圍內(nèi)得到解釋。正如舒茨認(rèn)為社會(huì)世界（social world）決定了它自己的社會(huì)科學(xué)探究的方法一樣，在這里它似乎也為現(xiàn)象學(xué)規(guī)定了適合它的描述的方法[14]。

在面對(duì)面情境中，存在著一種純粹的“我們關(guān)系”（we-relation）。只有當(dāng)一個(gè)同伴和“我”分享一部分共同的時(shí)間和空間的時(shí)候，“我”才會(huì)直接地經(jīng)驗(yàn)他。對(duì)一部分時(shí)間的共享意味著，兩種意識(shí)流具有某種真正的同時(shí)性：“我”的同伴和“我”是一起成長(zhǎng)的。而共享一部分空間則意味著，對(duì)于“我”來(lái)說(shuō)，“我”的同伴是以他自己那樣的個(gè)人，而不是以任何其他人的樣子而顯現(xiàn)出來(lái)的。他的身體是作為某種統(tǒng)一的表達(dá)領(lǐng)域而對(duì)“我”顯現(xiàn)出來(lái)的，也就是說(shuō)，是作為一個(gè)具體的征兆（symptoms）域而對(duì)“我”顯現(xiàn)出來(lái)的。通過(guò)這種領(lǐng)域，他那有意識(shí)的生活本身就會(huì)生動(dòng)地對(duì)“我”展示出來(lái)。這種時(shí)間和空間方面的直接性，就是面對(duì)面情境所具有的本質(zhì)特征。各種在面對(duì)面情境之中出現(xiàn)的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)互動(dòng)所具有的、特殊的風(fēng)格和結(jié)構(gòu)，都明確無(wú)誤地受到了這些特征的影響[15](p27)。

舒茨對(duì)面對(duì)面情境中“我們關(guān)系”的現(xiàn)象學(xué)洞見，在當(dāng)前有關(guān)社會(huì)信號(hào)的心理學(xué)與認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究中得到進(jìn)一步的驗(yàn)證。大量研究顯示，社會(huì)信號(hào)的交流也會(huì)調(diào)節(jié)發(fā)送者和接受者參與的腦機(jī)制。首先，從發(fā)送者一方來(lái)看，其大腦活動(dòng)應(yīng)該根據(jù)聽眾的存在與否而改變，一些研究已經(jīng)使用創(chuàng)造性的范式在fMRI掃描儀內(nèi)測(cè)試這一假設(shè)。例如，研究者借助鏡子等工具，發(fā)現(xiàn)被試與現(xiàn)場(chǎng)伙伴之間的眼神接觸會(huì)激活內(nèi)側(cè)前額葉皮層，這是一個(gè)參與心智化（mentalizing）和交流的大腦區(qū)域[16]。同樣地，相信被監(jiān)視或相信音頻資料是實(shí)時(shí)呈現(xiàn)的（而不是預(yù)先錄制的），也會(huì)涉及心智化的腦區(qū)[17][18]，而相信與另一個(gè)人（而不是電腦）在線聊天會(huì)涉及獎(jiǎng)賞加工區(qū)域[18][19]。這些研究都指出，當(dāng)人們覺(jué)得可以被另一個(gè)人看到或與另一個(gè)人交流時(shí)，先前與心智化和獎(jiǎng)賞有關(guān)的特定腦區(qū)網(wǎng)絡(luò)也會(huì)參與。

此外，從接收他人社會(huì)信號(hào)的一方來(lái)看，已有數(shù)百項(xiàng)研究對(duì)社會(huì)感知的大腦區(qū)域進(jìn)行了逐一分析。雖然這類研究通常不區(qū)分某一特定行為是否有意作為信號(hào)，但已經(jīng)確定了對(duì)情感面孔、手勢(shì)、行動(dòng)和觀察凝視模式作出反應(yīng)的大腦系統(tǒng)[20]。這些研究表明，諸如直接凝視、被提供物品或聽到自己的名字等強(qiáng)制性交際線索會(huì)激活與交際意圖、心理狀態(tài)和獎(jiǎng)賞加工有關(guān)的大腦區(qū)域[21][22]。

（二）你—導(dǎo)向與第二人稱神經(jīng)科學(xué)的興起

舒茨對(duì)于“我們關(guān)系”的分析充分考慮了使一個(gè)面對(duì)面情境得以構(gòu)成的方式。他指出，為了意識(shí)到這樣一種情境，“我”必須有意識(shí)地注意一個(gè)同伴、注意一個(gè)以其個(gè)人身份來(lái)面對(duì)“我”的人。他將這種意識(shí)稱為“你—導(dǎo)向”（Du-Einstelung）。面對(duì)面情境以這種導(dǎo)向?yàn)轭A(yù)設(shè)前提，該導(dǎo)向具有如下特征。

你—導(dǎo)向是某種一般的形式——通過(guò)這種形式，任何一個(gè)特定的、以個(gè)人身份出現(xiàn)的同伴都可以得到經(jīng)驗(yàn)。構(gòu)成這種你—導(dǎo)向的，恰恰就是“我”承認(rèn)某種處于“我”的直接經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的東西是一個(gè)活生生的、有意識(shí)的人這樣一個(gè)事實(shí)。為了防止各種誤解，這里必須加以強(qiáng)調(diào)的是，你—導(dǎo)向并不是某種通過(guò)類比而作出的判斷。在面對(duì)面的際遇中，有一種具體的“我們關(guān)系”，這是一種共享的動(dòng)機(jī)性情境，在這種情境中我們各自的意識(shí)流是緊密交織的，相互之間即時(shí)地產(chǎn)生影響。并且在這樣的情境中，存在著并不完全基于理論、想象或過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的他人理解[23](p115)。對(duì)此，舒茨曾系統(tǒng)地批判過(guò)特奧多爾·利普斯（Theodor Lipps）的同感（Einfu?hlung）理論①利普斯的觀點(diǎn)不僅僅具有歷史價(jià)值，在今天它仍然具有影響力并且擁有一批當(dāng)代擁護(hù)者。例如，在今天讀心模擬論（simulation theory）者的陣營(yíng)中，同感的概念作為一個(gè)核心概念重新出現(xiàn)。哲學(xué)家戈德曼（A.Goldman）在《模擬心靈》一書中明確地將同感理論等同于模擬論，并且認(rèn)為讀心是同感的延伸形式。參見：A.I.Goldman, Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading, Oxford:Oxford University Press,2006.：“我們想象地將他人的目標(biāo)，也可以說(shuō)，他人的目的動(dòng)機(jī)，當(dāng)成自己想象中的目的動(dòng)機(jī)，進(jìn)而把想象中用于自己行動(dòng)的詮釋基模，運(yùn)用到他人對(duì)自己的真實(shí)行動(dòng)之體驗(yàn)上。然而為了避免誤解，我們也應(yīng)該補(bǔ)充說(shuō)明，這只是他人完成其行動(dòng)之后，一種對(duì)行動(dòng)過(guò)程的反省性剖析（Zergliederung）?！盵24](p158)

舒茨認(rèn)為，“我”對(duì)“我”所面對(duì)的一個(gè)人展開意識(shí)活動(dòng)，這一點(diǎn)并不依賴于“我”的反思活動(dòng)，以把生命和意識(shí)轉(zhuǎn)嫁給一個(gè)存在于“我”的周圍環(huán)境之中的對(duì)象。因此，你—導(dǎo)向是某種有關(guān)一個(gè)同伴的、前述詞的（pre-predicative）②胡塞爾最早提出“前述詞”（pre-predicative）的概念，這一概念在梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)中得到發(fā)展。胡塞爾認(rèn)為，不論是唯物論、觀念論或者二元論都存在本體論層次的謬誤，即把身心視為兩種無(wú)法互相還原的屬性或?qū)嶓w，將身心的概念對(duì)立起來(lái)，再試圖尋求拼接方法。胡塞爾認(rèn)為，這種思考方式屬于述詞層次的問(wèn)題，它是進(jìn)入反思階段才分開來(lái)的命題表述方式。換言之，是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反思之后才產(chǎn)生的問(wèn)題。在反思活動(dòng)更底層的恰恰是前反思、前述詞的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，后者的發(fā)生始終與身體相關(guān)聯(lián)。經(jīng)驗(yàn)。就這種經(jīng)驗(yàn)而言，“我”是通過(guò)一個(gè)特定的、此時(shí)此地必定在場(chǎng)的個(gè)人所具有的現(xiàn)實(shí)性來(lái)把握一個(gè)同伴的實(shí)存的。即，你—導(dǎo)向以一個(gè)同伴通過(guò)時(shí)間和空間的同時(shí)性的在場(chǎng)為預(yù)設(shè)前提。

你—導(dǎo)向的動(dòng)態(tài)性、即時(shí)性與高度可變性，一度成為困擾社會(huì)認(rèn)知實(shí)驗(yàn)室研究的夢(mèng)魘，對(duì)類似主題開展實(shí)驗(yàn)室研究的生態(tài)效度一直備受質(zhì)疑。同樣以社會(huì)信號(hào)的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究為例，自21世紀(jì)以來(lái)，盡管大量實(shí)驗(yàn)證據(jù)推進(jìn)了我們對(duì)大腦在被注視或接受社會(huì)信號(hào)時(shí)如何實(shí)現(xiàn)各種認(rèn)知過(guò)程的理解，但上述證據(jù)的獲取仍依賴于高度受控的實(shí)驗(yàn)室環(huán)境。從研究方法上看，腦成像研究也需要被觀察者盡可能地保持靜止以便于測(cè)量。特別是在fMRI 研究中，被試必須長(zhǎng)時(shí)間躺在一個(gè)有噪聲的機(jī)器中不動(dòng)，這要求情境和任務(wù)是可以被呈現(xiàn)的，輸入的內(nèi)容被局限于“抽象的、無(wú)創(chuàng)造性的社會(huì)信息”[25]。這種實(shí)驗(yàn)范式忽視了被試在社會(huì)互動(dòng)中的行為（behavior），觀察者作為被研究的對(duì)象，只能靜坐在實(shí)驗(yàn)室中重復(fù)著“觀察—反應(yīng)”。但從舒茨對(duì)“我們關(guān)系”的現(xiàn)象學(xué)分析來(lái)看，經(jīng)過(guò)還原到個(gè)體的社會(huì)互動(dòng)失去了你—導(dǎo)向的基本特征，即舒茨意義上所謂的“他人體驗(yàn)之流的同步性（Gleichzeitigkeit）”。首先，在面對(duì)面情境的社會(huì)互動(dòng)中，人類自然地移動(dòng)他們的臉、頭部和身體其他部位，通過(guò)其所承載的社會(huì)信號(hào)來(lái)與他人交流。其次，“觀察—反應(yīng)”式的社會(huì)認(rèn)知往往具有理智主義色彩，作為一種思想反思活動(dòng)，對(duì)他人心理活動(dòng)進(jìn)行模擬或推理。

幸運(yùn)的是，十余年來(lái)這些實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的限制已經(jīng)被長(zhǎng)足進(jìn)步的高移動(dòng)性技術(shù)所克服，由此產(chǎn)生了一種適應(yīng)于面對(duì)面社會(huì)情境下互動(dòng)式的社會(huì)認(rèn)知研究范式——第二人稱神經(jīng)科學(xué)（second person neuroscience）[26]。例如，雖然EEG 傳統(tǒng)上對(duì)運(yùn)動(dòng)偽影高度敏感，但最近的發(fā)展創(chuàng)造了強(qiáng)大的移動(dòng)EEG 和腦磁圖（MEG）系統(tǒng)，可以很容易地在自然環(huán)境中使用。此外，功能性近紅外光譜（fNIRS）是一種新型的神經(jīng)影像技術(shù)，可以在面對(duì)面的互動(dòng)中記錄大腦的血流動(dòng)力學(xué)信號(hào)。最重要的是，EEG和fNIRS 是無(wú)聲和可穿戴的，這意味著它們可以很容易地與其他捕捉自然社會(huì)行為的方法相結(jié)合，如運(yùn)動(dòng)捕捉（mocap）、面孔追蹤和眼球追蹤系統(tǒng)[27]。例如，我們可以通過(guò)結(jié)合mocap 和fNIRS 來(lái)研究雙人任務(wù)中的模仿。研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)被試在執(zhí)行模仿任務(wù)被注視時(shí)，右頂葉區(qū)和右顳葉交界處的激活會(huì)減少。在社會(huì)信號(hào)框架內(nèi)，有必要將大腦活動(dòng)模式與有意義的社會(huì)信號(hào)聯(lián)系起來(lái)，以充分了解社會(huì)互動(dòng)期間參與的神經(jīng)認(rèn)知系統(tǒng)。在面對(duì)面的互動(dòng)中，自發(fā)產(chǎn)生的面部展示（被試移動(dòng)他們自己的臉）激活了左側(cè)緣上回，而自發(fā)觀察面部展示（被試看到他們的伙伴移動(dòng)臉）調(diào)動(dòng)了右背外側(cè)前額皮層（dorsolateral prefrontal cortex,dlPFC）。這些大腦區(qū)域以前分別與語(yǔ)言行動(dòng)和從面部推斷情緒有關(guān)。然而，這些發(fā)現(xiàn)也表明，這些大腦區(qū)域能夠隨著時(shí)間的推移（隨著互動(dòng)的發(fā)展）追蹤面部顯示，這意味著可能有特定的大腦系統(tǒng)參與社會(huì)信號(hào)的動(dòng)態(tài)處理，而不是傳統(tǒng)上與運(yùn)動(dòng)控制和面部感知相關(guān)的系統(tǒng)[28]。

（三）環(huán)境共同體中的“我們關(guān)系”與聯(lián)合行動(dòng)

借助上述技術(shù)革命，研究者設(shè)計(jì)了一系列精巧的實(shí)驗(yàn)，得出的結(jié)論與舒茨對(duì)“我們關(guān)系”的研究中觸及的你—導(dǎo)向特征具有雙向的詮釋意義。舒茨曾指出，環(huán)境共同體和在“我們關(guān)系”之中對(duì)各種經(jīng)驗(yàn)的共享過(guò)程，使這個(gè)處于我們共同的經(jīng)驗(yàn)都力所能及的范圍之中的世界，獲得了主體間性特征和社會(huì)特征。這種世界既不是“我”的環(huán)境，也不是你的環(huán)境，甚至不是另外附加上的兩個(gè)人的環(huán)境，而是一個(gè)處于我們共同的經(jīng)驗(yàn)都力所能及的范圍之中的、主體間的世界。一般說(shuō)來(lái)，這個(gè)世界所具有的主體間性特征不僅從這種共同經(jīng)驗(yàn)之中產(chǎn)生出來(lái)，而且也通過(guò)這樣的經(jīng)驗(yàn)而持續(xù)不斷地得到確證。舒茨的上述現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)在聯(lián)合行動(dòng)（joint action）的實(shí)驗(yàn)研究中得到兌現(xiàn)。研究者假設(shè)，任務(wù)表征是兩人共享的，同伴的任務(wù)也能被表征出來(lái)，那么就有可能根據(jù)任務(wù)表征來(lái)預(yù)測(cè)伙伴的行動(dòng)，不僅可以監(jiān)測(cè)自己行動(dòng)的后果，還可以監(jiān)測(cè)伙伴行動(dòng)的后果以及兩個(gè)行動(dòng)結(jié)合的共同目標(biāo)。Loehr等人研究了人們?cè)谝黄疬M(jìn)行聯(lián)合行動(dòng)時(shí)，是否會(huì)監(jiān)測(cè)他們自己和伙伴的單獨(dú)行動(dòng)的結(jié)果，以及他們聯(lián)合行動(dòng)的結(jié)果[29]。他們讓鋼琴家分別學(xué)習(xí)右手和左手部分，然后讓他們一起演奏每個(gè)部分（一個(gè)演奏右手部分，另一個(gè)演奏左手部分）。鋼琴家可以很容易地預(yù)測(cè)出按下一個(gè)鍵后會(huì)彈出哪個(gè)音，因?yàn)樗麄冊(cè)谝郧暗挠?xùn)練中已經(jīng)形成了一個(gè)內(nèi)部模型。然而，在這首鋼琴二重奏中，有時(shí)鋼琴家或伙伴的琴鍵按壓產(chǎn)生的音符的音高與內(nèi)部模型預(yù)測(cè)的音高不同。這種音高的變化可能會(huì)也可能不會(huì)改變兩位演奏者所產(chǎn)生的和諧。在前一種情況下，音調(diào)的變化只影響單個(gè)部分的結(jié)果，而在后一種情況下，它影響聯(lián)合結(jié)果。在兩位鋼琴家記住了一個(gè)鋼琴二重奏的兩個(gè)部分之后，每位鋼琴家演奏一個(gè)部分，而他們的伙伴演奏另一個(gè)部分，同時(shí)兩個(gè)人的腦電（EEG）會(huì)被記錄。與鋼琴家敲擊琴鍵相關(guān)的聽覺(jué)結(jié)果（音高）偶爾會(huì)被改變，這對(duì)聯(lián)合聽覺(jué)結(jié)果（由兩位鋼琴家的綜合音高產(chǎn)生的和弦的和聲）有或沒(méi)有影響。改變的聽覺(jué)結(jié)果引起了反饋相關(guān)的消極性，無(wú)論它們是發(fā)生在鋼琴家自己的部分還是伙伴的部分，也無(wú)論它們是影響個(gè)人還是聯(lián)合行動(dòng)結(jié)果。改變的聽覺(jué)結(jié)果也引起了一個(gè)事件相關(guān)電位成分P300：當(dāng)改變影響到共同的結(jié)果時(shí)，與單獨(dú)的結(jié)果相比，其振幅更大；當(dāng)改變影響到鋼琴家自己的部分時(shí)，與伙伴的部分相比，其振幅更大。因此，參與聯(lián)合行動(dòng)的音樂(lè)家監(jiān)測(cè)他們自己和他們伙伴的行動(dòng)以及他們的聯(lián)合行動(dòng)結(jié)果，同時(shí)保持他們自己和別人的行動(dòng)之間以及個(gè)人和聯(lián)合行動(dòng)結(jié)果之間的區(qū)別。

這個(gè)實(shí)驗(yàn)初步驗(yàn)證了舒茨的看法，這個(gè)通過(guò)“我們關(guān)系”而處于我們共同的經(jīng)驗(yàn)力所能及的范圍之中的世界構(gòu)成的共同體，使“我”能夠持續(xù)不斷地證實(shí)“我”通過(guò)對(duì)其他人的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行解釋而得出的結(jié)果。

四、“我們模式”：互動(dòng)主義的再發(fā)現(xiàn)

（一）“我們模式”與社會(huì)響應(yīng)

Gallotti 和Frith 提到的“我們模式”①在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域也曾有其他學(xué)者使用過(guò)“we-mode”一詞。例如，進(jìn)化生物學(xué)家Tomasello 等人基于大猿的讀心能力等卓越的社會(huì)認(rèn)知研究為“我們模式”在種系進(jìn)化起源及其發(fā)展過(guò)程提供了重要的見解（系統(tǒng)的綜述詳見：M.Tomasello,“Social Cognition and Metacognition in Great Apes:A Theory”,Animal Cognition,2023(26),pp.25-35），但不在本文關(guān)注的范圍內(nèi)。被認(rèn)為是一種認(rèn)知和神經(jīng)機(jī)制，它不在互動(dòng)個(gè)體的“中間”，而是通過(guò)個(gè)體的進(jìn)化歷史和發(fā)展過(guò)程而被配備在個(gè)體身上[30]。他們認(rèn)為在積極參與集體行動(dòng)之前，“模式”是潛在的，然后通過(guò)參與具體的互動(dòng)而被凸顯出來(lái)。鑒于對(duì)基于個(gè)體主義的社會(huì)認(rèn)知研究的這些批評(píng)，Gallotti 和Frith 試圖討論關(guān)于他心的知識(shí)是如何被提供給個(gè)體的，以及集體行動(dòng)背后的認(rèn)知加工的作用，而不是像基于互動(dòng)的方法那樣否認(rèn)認(rèn)知加工的作用[30]。Gallotti 和Frith 的“我們模式”試圖討論作為集體行動(dòng)基礎(chǔ)的認(rèn)知處理的作用，以及關(guān)于他心的知識(shí)如何被個(gè)人利用[30]。

“我們模式”指向的是相互作用的自主體對(duì)聯(lián)合行動(dòng)的貢獻(xiàn)，是一種不能歸結(jié)為個(gè)人的集體認(rèn)知模式。例如，小王和老李準(zhǔn)備一起演奏一首歌。在“我們模式”中，可理解的對(duì)方部分是對(duì)“我們”一起做的事情（歌曲的表演）的貢獻(xiàn)。作為團(tuán)體的一員，一個(gè)人的行動(dòng)將由“我們”一起做的事情的表象來(lái)指導(dǎo)?！拔覀儭辈粌H必須掌握“我們”自己的行動(dòng)，而且還要掌握其他人的行動(dòng)，并通過(guò)考慮互動(dòng)伙伴的觀點(diǎn)來(lái)監(jiān)督他們的表現(xiàn)。根據(jù)Gallotti 和Frith 的說(shuō)法，“我們模式”的過(guò)渡也允許對(duì)互動(dòng)伙伴的觀點(diǎn)和行動(dòng)有一個(gè)潛在和自動(dòng)的理解[30]。

觀察他人的行動(dòng)會(huì)可靠地激活人類運(yùn)動(dòng)前、下頂葉和中顳葉皮層的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的額葉和頂葉部分被廣泛認(rèn)為包含鏡像神經(jīng)元（mirror neuron）[31]①鏡像神經(jīng)元是意大利帕爾馬大學(xué)神經(jīng)科學(xué)家里佐拉蒂（G.Rizzolatti）的團(tuán)隊(duì)在研究靈長(zhǎng)類負(fù)責(zé)運(yùn)動(dòng)的執(zhí)行功能時(shí)意外記錄到的一類特殊的神經(jīng)元，這些運(yùn)動(dòng)神經(jīng)元不僅在豚尾猴執(zhí)行特定的動(dòng)作時(shí)被激活，而且在觀察相同的動(dòng)作時(shí)也被激活。這種激活模式反映了該類神經(jīng)元同時(shí)表征了某一動(dòng)作的運(yùn)動(dòng)控制層面與感知覺(jué)層面，也被視為支持讀心模擬論的重要科學(xué)證據(jù)（參見：V.Gallese and A.Goldman,“Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-Reading”,Trends in Cognitive Sciences,1998,12,pp.493-501）。。人類鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)的功能引發(fā)了很多爭(zhēng)論，重點(diǎn)是對(duì)他人行為的理解和預(yù)測(cè)。德·漢密爾頓（A.de C.Hamilton）提出了社會(huì)響應(yīng)理論（social responding）[32]。該理論批評(píng)鏡像神經(jīng)元對(duì)他人行為的理解和預(yù)測(cè)假說(shuō)將被試視為一個(gè)被動(dòng)的觀察者（就像在fMRI 期間經(jīng)常發(fā)生的那樣），并且忽略了在現(xiàn)實(shí)生活中，人們不只是觀察，還要回應(yīng)和參與社會(huì)互動(dòng)。

一項(xiàng)經(jīng)顱磁刺激（TMS）研究提供的精致證據(jù)表明，鏡像神經(jīng)元的活動(dòng)是由社會(huì)互惠性（social reciprocity）驅(qū)動(dòng)的[33]。研究者給被試觀看了動(dòng)作序列的視頻，同時(shí)記錄了他們手和手指肌肉的運(yùn)動(dòng)誘發(fā)電位（MEP）。這些視頻顯示了一個(gè)演員將咖啡（整個(gè)手掌）或糖（精確握持）倒入一組杯子。在視頻開始時(shí)，被試在觀察整個(gè)手掌時(shí)表現(xiàn)出較大的MEP，而在觀察精確抓握時(shí)表現(xiàn)出較小的MEP，這與鏡像假設(shè)一致。關(guān)鍵的操作是在每段視頻的最后，當(dāng)演員向最后一個(gè)杯子伸手時(shí)，這個(gè)杯子被放在被試身邊。如果這是一次現(xiàn)場(chǎng)互動(dòng)，社會(huì)性適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)是拿起杯子，把它遞給行為人。在這一點(diǎn)上，MEP 的大小也發(fā)生了變化：當(dāng)杯子的移動(dòng)量大時(shí)，反應(yīng)大；而當(dāng)杯子的移動(dòng)量小時(shí)，反應(yīng)小。盡管視頻中的演員保持著同樣的握力，但是被試沒(méi)有作出任何實(shí)際的反應(yīng)。這與預(yù)測(cè)性的鏡像神經(jīng)元假說(shuō)不一致，后者要求MEP 保持與被觀察的行為者的抓握方式的聯(lián)系。然而，它與社會(huì)反應(yīng)假說(shuō)是相容的，因?yàn)镸EP 的大小與被試者可能進(jìn)行的社會(huì)性適當(dāng)反應(yīng)相匹配。

該研究從一個(gè)側(cè)面支持了舒茨的你—導(dǎo)向?qū)Α拔覀冴P(guān)系”意義的現(xiàn)象學(xué)還原：“我們要問(wèn)的是：‘在被觀察的情形下，兩人或多人的意識(shí)體驗(yàn)相互關(guān)聯(lián)’這句話意味著什么？顯然地，這句話無(wú)非是說(shuō)，對(duì)觀察者而言，他所看到的外在指標(biāo)位于和某些意識(shí)過(guò)程的對(duì)應(yīng)關(guān)系中。例如，觀察者注意到他所注視的兩個(gè)人，正在一起執(zhí)行一項(xiàng)任務(wù)，或?qū)ν庠谑澜缫黄甬a(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響。又或觀察者看到，當(dāng)A 有某項(xiàng)行動(dòng)過(guò)程，B 就會(huì)用特定的行動(dòng)過(guò)程加以響應(yīng)?！盵24](p213)

（二）“我們關(guān)系”、你—導(dǎo)向與對(duì)他人行為的預(yù)測(cè)

舒茨在《社會(huì)理論研究》中對(duì)你—導(dǎo)向有過(guò)系統(tǒng)的討論。在他看來(lái)，你—導(dǎo)向既有可能是單方面的，也有可能是互惠的：如果“我”轉(zhuǎn)向你，而你卻忽視了“我”的在場(chǎng)，那么這種導(dǎo)向就是單方面的；如果“我”轉(zhuǎn)向你，而你接下來(lái)也把“我”的經(jīng)驗(yàn)考慮在內(nèi)，那么這種導(dǎo)向就是互惠的。在后一種情況下，某種社會(huì)關(guān)系就會(huì)被建立起來(lái)。我們將從形式的角度把這種關(guān)系界定為純粹的“我們關(guān)系”，并且可以充分認(rèn)識(shí)到這樣的“我們關(guān)系”實(shí)際上總是充滿著內(nèi)容的。也就是說(shuō)，這種純粹的、與你—導(dǎo)向相似的“我們關(guān)系”，也是通過(guò)一些具體性和特殊性程度各不相同的形式表現(xiàn)出來(lái)的。也許舉一個(gè)具體例子有助于說(shuō)明這一點(diǎn)：如果你和“我”都在觀察一只飛鳥，那么“我”“對(duì)飛鳥的觀察”就是存在于“我”自己的心靈之中的一系列經(jīng)驗(yàn)，就像你“對(duì)飛鳥的觀察”是存在于你自己的心靈之中的一系列經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢印o(wú)論你、“我”，還是其他任何一個(gè)人，都無(wú)法斷言我的經(jīng)驗(yàn)是否和你的經(jīng)驗(yàn)完全一致，因?yàn)槿魏我粋€(gè)人都不可能直接進(jìn)入另一個(gè)人的心靈。不過(guò)，“我”雖然不能確切地知道你的意識(shí)所具有的特定內(nèi)容究竟是什么，但“我”確實(shí)知道你是一個(gè)活生生的、具有意識(shí)的人，無(wú)論你在這只鳥飛過(guò)的時(shí)候所具有的經(jīng)驗(yàn)是什么，這些經(jīng)驗(yàn)都是與“我”的經(jīng)驗(yàn)同時(shí)存在的。此外，“我”在這些時(shí)刻很可能觀察到了你的各種身體運(yùn)動(dòng)、觀察到了你的面部表情，并且把它們都當(dāng)作你對(duì)這只飛鳥的關(guān)注的種種標(biāo)識(shí)（indication）加以解釋。只有在這種正在進(jìn)行的“我們關(guān)系”之中，“我”才有可能通過(guò)目睹“我”的伙伴的行動(dòng)過(guò)程，直接領(lǐng)會(huì)他的各種計(jì)劃所產(chǎn)生的結(jié)果[15](p28-29)。

在現(xiàn)實(shí)世界中，對(duì)他人行動(dòng)的預(yù)測(cè)不一定要基于對(duì)行動(dòng)的觀察，也可以基于對(duì)特定行動(dòng)所處的刺激條件的了解。例如，如果一個(gè)十字路口的交通燈是紅色的，我們可以預(yù)測(cè)從另一個(gè)方向來(lái)的汽車會(huì)停在那里。“我們關(guān)系”中的你—導(dǎo)向通過(guò)共同分擔(dān)的任務(wù)以及對(duì)對(duì)方應(yīng)做之事的了解，就可以實(shí)現(xiàn)對(duì)他人行動(dòng)的預(yù)測(cè)。例如，小王和老李坐在一起，看著他們面前的電腦顯示器，一起學(xué)習(xí)哪個(gè)數(shù)字出現(xiàn)時(shí)要移動(dòng)哪個(gè)手指。形狀是按顏色編碼的，輪到小王的是紅色，老李的是綠色。在這樣的訓(xùn)練之后，小王和老李被分開。小王仰臥在床鋪上進(jìn)行腦部功能性磁共振成像（fMRI）掃描，而老李在另一個(gè)房間里執(zhí)行與訓(xùn)練時(shí)相同的任務(wù)（這是一個(gè)幌子，但實(shí)際上小王什么都沒(méi)做，他的反應(yīng)是由電腦控制的）。這里的問(wèn)題是，當(dāng)輪到老李的時(shí)候，即顯示綠色數(shù)字的時(shí)候，我們可以在小王的大腦中觀察到什么變化。小王無(wú)法觀察老李的行動(dòng)，因?yàn)樗诹硪粋€(gè)房間。根據(jù)Ramnani和Miall的研究，即使在這些情況下，腹前運(yùn)動(dòng)皮層和顳上溝也有活動(dòng)，這些地方參與預(yù)測(cè)他人的行動(dòng)[34]。

（三）“我們模式”中的社會(huì)動(dòng)機(jī)

對(duì)需要伙伴反應(yīng)的刺激的感知如果激活了伙伴與任務(wù)相關(guān)的行動(dòng)計(jì)劃，同時(shí)也觸發(fā)了監(jiān)測(cè)過(guò)程，那么就會(huì)促進(jìn)與伙伴任務(wù)相關(guān)的信息的編碼，即使不是特別有意的。Eskenazi 等人研究了這一點(diǎn)。實(shí)驗(yàn)中，實(shí)驗(yàn)被試彼此相鄰而坐，顯示器在他們面前，他們一起對(duì)顯示器上出現(xiàn)的項(xiàng)目進(jìn)行歸類。一個(gè)人負(fù)責(zé)動(dòng)物類別，當(dāng)屬于該類別的物品出現(xiàn)時(shí)，他就會(huì)按下一個(gè)按鈕作出反應(yīng)；另一個(gè)人負(fù)責(zé)家具類別，同樣，當(dāng)屬于該類別的物品出現(xiàn)時(shí)，按一個(gè)按鈕作出反應(yīng)。然而，在任務(wù)中可能會(huì)出現(xiàn)兩人都不負(fù)責(zé)的類別中的項(xiàng)目。在這些分類任務(wù)中，被試沒(méi)有被告知他們稍后將執(zhí)行記憶任務(wù)。盡管如此，人們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)被試在分類任務(wù)之后進(jìn)行或然性重放任務(wù)時(shí)，他們?cè)谧约贺?fù)責(zé)的項(xiàng)目上以及他們伙伴負(fù)責(zé)的項(xiàng)目上的表現(xiàn)要好于沒(méi)有人負(fù)責(zé)的項(xiàng)目（當(dāng)一個(gè)人只對(duì)他負(fù)責(zé)的項(xiàng)目作出反應(yīng)時(shí)，這些影響不會(huì)發(fā)生）。后來(lái)當(dāng)被試被告知他們將只對(duì)他們負(fù)責(zé)的項(xiàng)目進(jìn)行復(fù)盤任務(wù)，并根據(jù)他們的表現(xiàn)獲得經(jīng)濟(jì)報(bào)酬時(shí)，這一結(jié)果并沒(méi)有改變[35]。換句話說(shuō)，即使有強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)只記住任務(wù)中自己負(fù)責(zé)的項(xiàng)目，而忽略自己伙伴負(fù)責(zé)的項(xiàng)目（不必注意伙伴），他們?nèi)匀辉跓o(wú)意識(shí)地加工與伙伴負(fù)責(zé)項(xiàng)目相關(guān)的編碼。通過(guò)共享任務(wù)而實(shí)現(xiàn)的對(duì)他人任務(wù)的表征，也促進(jìn)了共同行動(dòng)者的知識(shí)共享。

Gallotti 和Frith 認(rèn)為，為了使一個(gè)人能夠?qū)⒆约旱牟糠忠暈閷?duì)由群體所有成員共同完成的事情的貢獻(xiàn)，自主體必須通過(guò)考慮其在互動(dòng)場(chǎng)景中的視角來(lái)共同表征（co-representation）實(shí)際或潛在的互動(dòng)伙伴的行動(dòng)[30]。共同表征在聯(lián)合行動(dòng)中具有各種功能，比如在在線協(xié)調(diào)的事件中提供控制結(jié)構(gòu)和管理行動(dòng)監(jiān)控。此外，有證據(jù)表明，即使只是在其他人在場(chǎng)的情況下，當(dāng)互動(dòng)不會(huì)發(fā)生時(shí)，以及當(dāng)共同表征他人的視角被證明會(huì)減慢個(gè)人的動(dòng)作執(zhí)行時(shí)，個(gè)人也會(huì)跟蹤其他人的行為。這初步證明了舒茨的觀點(diǎn)，即在“我們模式”中引出一個(gè)特定的情境并不是反思性（或心理學(xué)意義上的理性選擇）問(wèn)題，而可能指向一種前反思、前理論或前述詞形態(tài)的“我們關(guān)系”。它在社會(huì)互動(dòng)中以內(nèi)隱的、自動(dòng)的心智化機(jī)制而發(fā)揮作用[36]①當(dāng)然，無(wú)論是胡塞爾還是梅洛-龐蒂，抑或是當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家都拒絕將以心智化為代表的理智主義讀心導(dǎo)向作為社會(huì)認(rèn)知的普遍形態(tài)（詳見D.Zahavi,Self and Other:Exploring Subjectivity,Empathy,and Shame,Oxford:Oxford University Press,2014）。因此，舒茨的交互主體性學(xué)說(shuō)及其對(duì)“我們關(guān)系”的闡釋，還是與弗里斯（C.Frith）等心理學(xué)家的“我們模式”觀念保持著隱秘的分歧。?！拔覀兡Ｊ健敝蟹磸?fù)觸及的共同表征與舒茨就“我們關(guān)系”中自我與他人之間的動(dòng)機(jī)聯(lián)結(jié)問(wèn)題的反思具有某種理論兼容性，并從現(xiàn)象學(xué)上回應(yīng)了個(gè)體主義的觀察立場(chǎng)為何在解釋人際互動(dòng)時(shí)會(huì)失效：“觀察者雖然導(dǎo)向他人，但卻并沒(méi)有對(duì)后者產(chǎn)生任何影響。因此，他的動(dòng)機(jī)并沒(méi)有與這個(gè)被觀察的個(gè)人的動(dòng)機(jī)聯(lián)結(jié)起來(lái)；觀察者不可能根據(jù)下列假定來(lái)設(shè)計(jì)他那些‘目的動(dòng)機(jī)’，即這樣的‘目的動(dòng)機(jī)’均可以變成他人的‘原因動(dòng)機(jī)’。被觀察的個(gè)體的各種外顯行為舉止，都沒(méi)有為下列問(wèn)題提供適當(dāng)?shù)木€索，即他的行動(dòng)過(guò)程究竟是否實(shí)現(xiàn)了他那些主觀設(shè)計(jì)，以及究竟是怎樣實(shí)現(xiàn)這樣的設(shè)計(jì)的。觀察者甚至不可能說(shuō)，這些被觀察到的外顯性行為舉止的片段究竟是構(gòu)成了某種追求實(shí)現(xiàn)一個(gè)經(jīng)過(guò)設(shè)計(jì)的目標(biāo)的行動(dòng)，還是作為某種單純的行為（behavior）而存在?！盵15](p39)

通過(guò)圖1 展示的視角采擇（perspective-taking）任務(wù)，我們可以更清晰地對(duì)發(fā)展“我們模式”社會(huì)認(rèn)知所需的共同表征作用給予實(shí)例化。如圖所示，黑衣人坐在一張桌子前，桌子上有四個(gè)杯子。對(duì)他來(lái)說(shuō)，桌子上的每個(gè)杯子都有一個(gè)與之相關(guān)的可供性（affordance）②可供性是環(huán)境提供給個(gè)人的東西。美國(guó)心理學(xué)家詹姆斯·吉布森（James Gibson）在他1966 年的著作《被認(rèn)為是知覺(jué)系統(tǒng)的感覺(jué)》中創(chuàng)造了這個(gè)術(shù)語(yǔ)。環(huán)境的可見性是指它提供給動(dòng)物的東西，它意味著動(dòng)物和環(huán)境的互補(bǔ)性，指的是對(duì)一個(gè)對(duì)象進(jìn)行操作的可能性。例如，我們說(shuō)鋼琴鍵可以被按下，椅子可以坐上去。，表明它是否有可能被用于行動(dòng)。盡管“我們模式”下的心靈共享不僅僅需要共同表征他人的觀點(diǎn)，但當(dāng)存在聯(lián)合行動(dòng)的可能性時(shí)，共同表征會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生。從黑衣人的角度來(lái)看，杯子1 和2 有很高的可供性，因?yàn)樗鼈冊(cè)谒焓挚杉暗牡胤?；杯? 的可供性很低，因?yàn)樗b不可及。而當(dāng)場(chǎng)景中出現(xiàn)一個(gè)潛在的合作者——灰衣人，通過(guò)誘導(dǎo)黑衣人考慮灰衣人的視角，共同表征就會(huì)被引發(fā)。由此，映射被改變，以表征“群體”（group）可用的行動(dòng)。杯子3 現(xiàn)在有一個(gè)高可供性，因?yàn)樗诨乙氯说氖诌?。相比之下，杯? 現(xiàn)在有一個(gè)較低的可供性，因?yàn)榛乙氯丝床坏剿黐30]。

圖1 ：共同表征和視角采擇③圖片改編自M.Gallotti and C.Frith,“Social Cognition in the We-Mode”, Trends in Cognitive Science,2013(17),pp.160-165.

五、結(jié)語(yǔ)

在1932年出版的著作《社會(huì)世界的意義構(gòu)成》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt）中，舒茨拒斥了分別由舍勒和卡爾納普（R.Carnap）闡發(fā)的兩種極端觀點(diǎn)。在舒茨看來(lái)，前者認(rèn)為“我”在對(duì)待他人活生生的經(jīng)驗(yàn)方面有著和“我”對(duì)待自己的經(jīng)驗(yàn)一樣的直接通道；后者認(rèn)為“我們”只能經(jīng)驗(yàn)物理的對(duì)象，而永遠(yuǎn)不可能經(jīng)驗(yàn)他人的心靈[23](p20-21)。舒茨認(rèn)為，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)上能夠理解他人的心理生活，但否認(rèn)他人的經(jīng)驗(yàn)是以完全自身顯現(xiàn)的方式直觀地被給予我們的。在舒茨對(duì)“我們關(guān)系”的論證中，我們不難發(fā)現(xiàn)其對(duì)自我與他人之間的互補(bǔ)性與他異性（alterity）關(guān)系的雙重觀照。

這種雙重觀照的互補(bǔ)性在當(dāng)前社會(huì)認(rèn)知的“我們模式”中得到顯著的體現(xiàn)?；凇拔覀兡Ｊ健钡纳鐣?huì)認(rèn)知認(rèn)為，心理狀態(tài)的分享“可以在一種被稱為‘我們模式’的不可還原集體模式中進(jìn)行”，它“捕捉了參與社會(huì)互動(dòng)的個(gè)人的觀點(diǎn)，從而擴(kuò)大了每個(gè)人的社會(huì)理解和行動(dòng)潛力”[30]?！拔覀兡Ｊ健钡募w性質(zhì)，與個(gè)人認(rèn)知狀態(tài)的聚合性分布（aggregative distribution）不同，是由共同表征促成的。每個(gè)主體都會(huì)考慮到對(duì)方的視角和聯(lián)合行動(dòng)的潛力，以及自己的視角，而如果每個(gè)主體只單獨(dú)表征自己的貢獻(xiàn)，就不會(huì)出現(xiàn)這種情況。

憑借對(duì)互動(dòng)場(chǎng)景的共同表征，Gallotti 和Frith聲稱，“我們模式”中的個(gè)人采用了“第一人稱復(fù)數(shù)視角”[30]。這種視角的“多元性”建立在這樣的想法上：要在“我們模式”下進(jìn)行認(rèn)知，個(gè)人的心靈必須被另一個(gè)人所啟用。即個(gè)人會(huì)被啟用來(lái)表征他們?cè)谝恍┞?lián)合行動(dòng)中的角色，“要一起追求的東西，作為一個(gè)‘我們’”[30]。這種情況下的“我們屬性”（weness）——聯(lián)合行動(dòng)的個(gè)人“一起打算，一起相信，一起渴望”，以達(dá)到一些共同的目標(biāo)——賦予了“我們模式”認(rèn)知以“不可還原性的集體”（irreducibly collective）的性質(zhì)[30]。因此，“我們模式”邁向了“第一人稱復(fù)數(shù)”的（first-person plural）社會(huì)認(rèn)知[37]。

然而，“我們模式”仍然忽視了舒茨在分析“我們關(guān)系”中反復(fù)提到的他異性之維。值得注意的問(wèn)題在于，Gallotti 和Frith 始終沒(méi)有解釋個(gè)體究竟是如何使另一個(gè)人的“我們模式”表現(xiàn)出來(lái)的。他們所解釋的是，在聯(lián)合行動(dòng)中共同呈現(xiàn)一個(gè)互動(dòng)場(chǎng)景，將互動(dòng)主體從“我的視角”中解放出來(lái)，并產(chǎn)生一個(gè)集體概念，即“我們”可以一起做什么。因此，盡管新的行動(dòng)可能性對(duì)“我們”來(lái)說(shuō)是可用的，但這些可能性對(duì)每個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)都是不可用的。換言之，“我們模式”讓社會(huì)認(rèn)知呈現(xiàn)出第一人稱復(fù)數(shù)特征，但他異性并沒(méi)有因此而消失，反而凸顯了“我們關(guān)系”的第二人稱特征。在未來(lái)，心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)需要更加系統(tǒng)地解釋他異性問(wèn)題，從而為基于互動(dòng)主義的社會(huì)認(rèn)知提供一個(gè)統(tǒng)一和整合的自然化理論框架。