□王 飛

【導(dǎo) 讀】 在21 世紀(jì)的最初10 年里, 日本青年批評(píng)家、學(xué)者東浩紀(jì)憑借“動(dòng)物化的后現(xiàn)代” 兩本系列叢書對(duì)“御宅族” 文化的研究, 獲得了廣泛的國(guó)際知名度。此后, 他幾乎涉足了人文、社科所有的專業(yè)領(lǐng)域, 并將自己打造成日本后現(xiàn)代社會(huì)的思想者。在跨學(xué)科研究中, 貫穿于東浩紀(jì)整體思想脈絡(luò)的是來(lái)自法國(guó)哲學(xué)家雅克·德里達(dá)解構(gòu)思想的“幽靈” 或“精神” 遺產(chǎn), 即在反思現(xiàn)代思想的“否定神學(xué)系統(tǒng)” 的基礎(chǔ)上, 生成“郵政式解構(gòu)” 的思考方式, 并建構(gòu)出一種作為理論、實(shí)踐的“誤配” 哲學(xué)。

東浩紀(jì)(Hiroki Azuma, 1971— )就日本“御宅族” 文化研究, 分別出版了 《透過(guò)御宅觀看日本社會(huì)》(2001) 與 《游戲式現(xiàn)實(shí)主義的誕生》 (2007), 這兩本被稱為“動(dòng)物化的后現(xiàn)代” 系列叢書的問(wèn)世, 不僅讓他成為享譽(yù)國(guó)內(nèi)外的日本文化批評(píng)者, 且首次將“御宅族” 文化納入哲學(xué)/思想層面中。對(duì)絕大部分國(guó)內(nèi)讀者來(lái)說(shuō), “東浩紀(jì)” 約等于“御宅哲學(xué)家”, 是經(jīng)由臺(tái)譯本(或許還要加上圈內(nèi)人士在網(wǎng)絡(luò)上部分譯介) 的傳播, 這使得東浩紀(jì)成為近年來(lái)研究二次元或網(wǎng)絡(luò)文化無(wú)法逾越的一位理論家。

有趣的是, 當(dāng)大家了解到東浩紀(jì)是以研究法國(guó)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想家雅克·德里達(dá)的著作為學(xué)術(shù)開端時(shí), 多少都會(huì)感到有些驚訝, 至少在這兩本書中——無(wú)論是文中的引用、注釋, 還是文末參考文獻(xiàn)——幾乎很難找出德里達(dá)對(duì)他產(chǎn)生的影響或留下的痕跡。[1]然而, 在他所從事的各種跨領(lǐng)域研究中, 一方面,正如諸多評(píng)論者指出的, 不管他論述何種問(wèn)題, 最終都會(huì)回到他的思想原點(diǎn); 另一方面, 他本人也明確提到他的思考有著一以貫之的延續(xù)性。這兩者都向我們提示著一個(gè)共同指向, 那就是德里達(dá)研究之于東浩紀(jì)思想形成的重要性。由此, 本文嘗試返回到東浩紀(jì)思想的理論起點(diǎn), 通過(guò)閱讀《存在論式、郵政式:關(guān)于雅克·德里達(dá)》 (以下簡(jiǎn)稱《存在論式、郵政式》)[2]來(lái)思考德里達(dá)思想之于東浩紀(jì)究竟意味著什么。

一、“天才” 或“傳奇”:東浩紀(jì)是誰(shuí)?

按照既有介紹[3], 東浩紀(jì)的出名直接聯(lián)系著他對(duì)“御宅族” 文化的研究, 但實(shí)際上, 早在20 世紀(jì)90年代初, 年僅21 歲的他就在由著名批評(píng)家柄谷行人與淺田彰所主導(dǎo)的《批評(píng)空間》 雜志上, 以《試論索爾仁尼琴: 概率的觸感》[4]為題發(fā)表了人生中第一篇批評(píng)性文章, 并初露頭角。之后的5 年, 東浩紀(jì)以“德里達(dá)研究” 為系列專題, 總共發(fā)表了6 篇文章。[5]這奠定了他在日本哲學(xué)研究界與批評(píng)界的位置, 讓他年少成名。更有趣的是, 1999 年,他將這些文章匯編成博士論文《存在論式、郵政式: 后期雅克·德里達(dá)思想與精神分析》[6], 遞交于東京大學(xué), 并獲得博士學(xué)位。而這份論文在一年之前就已經(jīng)由日本新潮社以《存在論式、郵政式》 為名出版, 榮獲了日本“三得利學(xué)藝獎(jiǎng)” (1999)。

事實(shí)上, 東浩紀(jì)本科、碩士、博士均就讀于東京大學(xué)(本科是教養(yǎng)學(xué)部, 研究生是綜合文化研究科)。盡管他本科專業(yè)是科技哲學(xué)(史) 范疇, 研究生方向是表象文化論, 但據(jù)說(shuō)從本科到博士的9 年時(shí)間里, 其研究都圍繞著德里達(dá)展開。也就是說(shuō), 研究德里達(dá)不僅是東浩紀(jì)的理論起點(diǎn), 也貫穿了他整個(gè)學(xué)生時(shí)代。博士畢業(yè)后, 他獲得了2年期限的日本學(xué)術(shù)振興會(huì)資助, 作為特別研究員, 從事專門研究。2000 年, 他擔(dān)任了兩年時(shí)間的慶應(yīng)私塾大學(xué)非常勤(兼職) 講師, 其間還在國(guó)際大學(xué)做了一段時(shí)間的研究助理。之后, 無(wú)論是擔(dān)任東京大學(xué)情報(bào)學(xué)環(huán)客座助理教授、東京工業(yè)大學(xué)世界文明中心副所長(zhǎng), 還是在早稻田大學(xué)就任講師到教授, 無(wú)一例外的都是在日本學(xué)院體制中流轉(zhuǎn), 直到2013 年從早稻田大學(xué)徹底辭職。這10 余年的時(shí)間, 可以說(shuō)是東浩紀(jì)研究著作與社會(huì)活動(dòng)的爆發(fā)期。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì), 這期間出版的專著(包含批評(píng)性的論文集) 約11本, 最具代表性的著作除了前述兩本御宅族研究, 還有《賽博空間為何被如此稱呼》 (2011) 與《一般意志2.0——盧梭、弗洛伊德、谷歌》(2011) 等。[7]與他人(如宮臺(tái)真司、大塚英志、北田曉大、大澤真幸、笠井潔、村上隆等人) 合著5 本, 編著13 本, 涉及的領(lǐng)域包含文學(xué)藝術(shù)批評(píng)、大陸哲學(xué)、現(xiàn)代思想、信息科學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治評(píng)論、亞文化等各種領(lǐng)域。更值得一提的是, 東浩紀(jì)分別于2009 年和2013 年出版了兩部科幻小說(shuō)《量子家族》 和《克里賽之魚》[8], 前者一舉奪得了第二十三屆“三島由紀(jì)夫獎(jiǎng)” (2010)。

然而, 就在聲名大噪的黃金時(shí)期, 東浩紀(jì)于2013 年3 月辭掉了所有教職, 全職加入株式會(huì)社GENRON 擔(dān)任公司董事長(zhǎng), 此后以GENRON 批評(píng)雜志為重心(目前為止已經(jīng)出版了19 本)[9], 經(jīng)營(yíng)圖書出版、活動(dòng)策劃、資訊運(yùn)營(yíng)等相關(guān)業(yè)務(wù)。[10]這個(gè)華麗轉(zhuǎn)身改變了東浩紀(jì)的身份,但并沒(méi)有影響他的寫作。自2013 年起, 東浩紀(jì)開始積極走訪世界各地,收集切爾諾貝利相關(guān)資料, 并實(shí)際考察福島等受災(zāi)地區(qū), 此后不僅推出了 《切爾諾貝利·黑色旅行·導(dǎo)游》[11], 還與朋友們共同致力于推廣“福島第一核電站觀光地化計(jì)劃”[12]這一項(xiàng)目。在此基礎(chǔ)之上,東浩紀(jì)進(jìn)一步思考這些社會(huì)活動(dòng)背后的哲學(xué)思考, 于2014 年出版了《弱關(guān)聯(lián): 探尋檢索詞之旅》。[13]三年后, 東浩紀(jì)出版了號(hào)稱“自‘郵政式’ 之后19 年” 的集大成之作《觀光客的哲學(xué)》。[14]

如果將2013 年視為東浩紀(jì)學(xué)術(shù)道路的轉(zhuǎn)折點(diǎn), 那么之前是從研究哲學(xué)出發(fā)朝向廣義的日本社會(huì)思想,之后則是經(jīng)由日本社會(huì)活動(dòng)實(shí)踐回歸對(duì)哲學(xué)研究的重新思考。2017 年,當(dāng)《存在論式、郵政式》 再版時(shí),其腰封上赫然寫著 “東浩紀(jì)的原點(diǎn)”。若將這個(gè)“原點(diǎn)” (或許帶有一點(diǎn)“噱頭” 意味) 當(dāng)作他學(xué)術(shù)思想的“起源”, 那么返回這個(gè)原點(diǎn)也許是一條重要路徑。

二、研究德里達(dá)思想的“問(wèn)題意識(shí)”

從《〈幾何學(xué)的起源〉 引論》(1962)、《聲音與現(xiàn)象》 (1967)、《論文字學(xué)》 (1967)、《書寫與差異》(1967)、《哲學(xué)的空白》 (1972),《播散》 (1972)、《喪鐘》 (1974)、《繪畫中的真理》 (1978)、《明信片: 從蘇格拉底到弗洛伊德的彼岸》 (以下簡(jiǎn)稱《明信片》, 1980)、《馬克思的幽靈: 債務(wù)國(guó)家、哀悼活動(dòng)與新國(guó)際》 (以下簡(jiǎn)稱《馬克思的幽靈》, 1993) 等一系列德里達(dá)著作, 東浩紀(jì)在他的專著中, 并沒(méi)有按照既有研究范式對(duì)某一個(gè)理論或思想領(lǐng)域進(jìn)行細(xì)致探究, 而是著重關(guān)注德里達(dá)在文字書寫“形式” 上的轉(zhuǎn)變。換句話說(shuō), 東浩紀(jì)以 “20世紀(jì)70 年代初” 這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)作為德里達(dá)學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)折, 將德里達(dá)前期著作視為他對(duì)既有的文本進(jìn)行細(xì)致讀解與注釋, 并奠定其解構(gòu)思想的方法論時(shí)期; 將后期著作視為他對(duì)前期的解構(gòu)理論進(jìn)行反思的實(shí)踐時(shí)期。進(jìn)一步講, 東浩紀(jì)借用德里達(dá)批判約翰·奧斯汀 (John L.Austin)的言語(yǔ)行為論, 籠統(tǒng)地將德里達(dá)前期階段稱為 “言有所述” (constative), 后期階段稱為 “言有所為”(performative)。[15]將前者視為側(cè)重于“客觀性” 的“事實(shí)陳述型”, 將后者視為側(cè)重于“表演性” 的“行為目的型”。這兩者結(jié)合起來(lái), 直接對(duì)應(yīng)著一種言說(shuō)行為是基于某種“客觀” 事實(shí)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行有目的的言語(yǔ)行為活動(dòng)。對(duì)東浩紀(jì)而言,重要的并不是使用這些方式來(lái)區(qū)分前期與后期的德里達(dá)不同, 而是讓大家注意到德里達(dá)的轉(zhuǎn)變及其這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在緣由。事實(shí)上, 這種變化/轉(zhuǎn)向不僅聯(lián)系著德里達(dá)在書寫語(yǔ)言時(shí)所使用的“詞語(yǔ)” 與“修辭”,即如果說(shuō)德里達(dá)前期是“詞” 高于“辭” 的話, 那么其后期則是“辭”高于“詞” 的變化, 還在于德里達(dá)有意識(shí)地跨越這些 “詞” 與 “辭”之間的壁壘, 從學(xué)科內(nèi)部的哲學(xué)研究開始轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)、政治當(dāng)下問(wèn)題的關(guān)注。在此, 東浩紀(jì)引證了西蒙·克里奇利(Simon Critchley) 的論述,“將德里達(dá)70 年代的變化視為‘從理論化的言有所述的形態(tài)到書寫的言有所為的樣態(tài)’ 的轉(zhuǎn)變, 但他認(rèn)為這種觀點(diǎn)并無(wú)實(shí)際意義, 也回答不了任何問(wèn)題”[16]。與這些抽象的結(jié)論相比, 東浩紀(jì)更關(guān)注一些具體的變化, 比如, 在 《明信片》 中,近一半頁(yè)數(shù)的內(nèi)容要么是“疑似信箋”, 要么是弗洛伊德論; 在近600頁(yè)的《喪鐘》 中, 就有一半內(nèi)容左邊是關(guān)于黑格爾, 右邊是關(guān)于讓·日奈, 甚至還有以復(fù)雜的注釋所寫成的章節(jié)……[17]對(duì)此, “德里達(dá)為何寫出這樣奇特的文本” “70 年代的德里達(dá)到底想要實(shí)踐什么” 等這些單純的問(wèn)題構(gòu)成了東浩紀(jì)思考德里達(dá)的起點(diǎn)。具體來(lái)說(shuō), 就是他之所以要研究德里達(dá)后期思想, 是因?yàn)樗胍獓L試回答德里達(dá)為何放棄60年代為他贏得榮譽(yù)與工作的《書寫與差異》 等著作所奠定的哲學(xué)地位,以及德里達(dá)對(duì)他“在60 年代的工作到底有何不滿?” 或“那種理論的局限是什么? 出口又在何方? 即便有出口, 又要去向何方?”[2]10-11事實(shí)上, 東浩紀(jì)這一系列的追問(wèn)也構(gòu)成了他日后“放棄” 純哲學(xué)研究而轉(zhuǎn)向日本社會(huì)文化批評(píng)的內(nèi)在動(dòng)力之一。在這本書中, 雖然東浩紀(jì)很少提及德里達(dá)90 年代的《馬克思的幽靈》, 但在我看來(lái), 它似乎回應(yīng)了他此前這種轉(zhuǎn)向的內(nèi)在緣由, 即對(duì)經(jīng)歷了60 年代的“革命失敗經(jīng)驗(yàn)” 與“阿爾及利亞經(jīng)驗(yàn)” 的雙重挫敗的德里達(dá)來(lái)說(shuō), 面對(duì)“冷戰(zhàn)終結(jié)” 這個(gè)所謂的脫節(jié)時(shí)代, 重拾馬克思或馬克思主義是他最為迫切的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而東浩紀(jì)的轉(zhuǎn)向, 正如他為本書出版所發(fā)表的一次演講: “對(duì)于這些問(wèn)題的思考恰恰間接地反映了90 年代日本的現(xiàn)實(shí)?！盵18]換句話說(shuō), 如果說(shuō)東浩紀(jì)是經(jīng)由關(guān)注德里達(dá)的這種變化或轉(zhuǎn)向形成了他對(duì)自身所處的當(dāng)下日本社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)的一種內(nèi)在焦慮的話, 那么90 年代以降的日本“御宅族” 文化便是他迫切需要關(guān)注的對(duì)象, 同時(shí)研究德里達(dá)的“結(jié)論”成為他研究這種文化及其此后所涉獵所有領(lǐng)域的“問(wèn)題意識(shí)” 的原點(diǎn)。正如同德里達(dá)研究的宮崎裕助指出的: “如果追蹤東浩紀(jì)之后的學(xué)術(shù)活動(dòng), 就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的原點(diǎn)經(jīng)常是德里達(dá)研究……他的活動(dòng)軌跡并非單純地離開了德里達(dá), 即便不具體討論,也會(huì)以某種方式在自己的人生中實(shí)踐著德里達(dá)的思想?！盵19]那么, 東浩紀(jì)到底繼承了德里達(dá)的何種“遺產(chǎn)”?

三、德里達(dá)概念的“遺產(chǎn)”:幽靈與郵政式

在《存在論式、郵政式》 中,東浩紀(jì)返回到形成德里達(dá)解構(gòu)思想的蘇格拉底、柏拉圖、弗洛伊德、胡塞爾、康德、黑格爾、克爾凱郭爾、海德格爾、拉康、薩特、?？?、德勒茲等一系列現(xiàn)代思想家, 其中也納入了哈貝馬斯、齊澤克、南希、朗西埃、列維納斯等人的思考, 結(jié)合奧斯汀、克里克普關(guān)于言語(yǔ)行為論、固有名單獨(dú)性或柄谷行人關(guān)于固有名“形式化” 問(wèn)題, 細(xì)致地探討了德里達(dá)20 世紀(jì)70 年代以降的著作, 尤其是《播散》 《喪鐘》 《繪畫中的真理》 《明信片》 等。限于篇幅, 雖然在此無(wú)法一一重述東浩紀(jì)用既簡(jiǎn)單又復(fù)雜的論述幾乎涉及了法國(guó)現(xiàn)代思想的重要大家, 但至少在兩個(gè)層面上可以捕捉到德里達(dá)之于東浩紀(jì)思想得以產(chǎn)生的概念: 一是在“書寫” 與“差異” 之間引用或翻譯不可能的某種幽靈性; 二是在這種幽靈論上發(fā)現(xiàn)了一種“郵政式” 思考。

在東浩紀(jì)那里, 幽靈首先并不直接來(lái)源于《馬克思的幽靈》 中的“幽靈”, 而是從德里達(dá)早期著作中發(fā)現(xiàn)其幽靈性。比如, 他從德里達(dá)曾論述過(guò)喬伊斯的《芬尼根的守靈夜》 中的“war” (戰(zhàn)爭(zhēng)∕存在) 的雙重意味出發(fā), 并將此聯(lián)系到《論文字學(xué)》 中從書寫(文字) 到語(yǔ)音(聲音) 所引起的語(yǔ)義變形, 一方面探討了語(yǔ)義所指的復(fù)數(shù)性所造成的“翻譯不可能性”, 另一方面指出“差異” 所引起的語(yǔ)義混亂產(chǎn)生于眼睛∕視覺與耳朵∕聽覺的空間中。在此基礎(chǔ)上, 東浩紀(jì)歸納了德里達(dá)所說(shuō)的“多義性” 與“播散” 的區(qū)別, 認(rèn)為即便在同一詞語(yǔ)中能夠同時(shí)發(fā)現(xiàn)多義性與播散, 但多義性是一種相對(duì)可能性還原, 而播散是一種絕對(duì)的不可還原性, 而 “書寫”恰好為播散提供了絕佳的路徑。在東浩紀(jì)看來(lái), 播散是“能夠從任意語(yǔ)境中切斷∕引用……其效果由于同一書寫在不同語(yǔ)境之間所造成的滑動(dòng), 常常在事后才被發(fā)現(xiàn)”[2]23-24(著重號(hào)為原著所注)。也就是說(shuō), 播散從來(lái)不是一開始就能發(fā)生的, 而是產(chǎn)生在“書寫” 行為之后的某種樣態(tài)。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái), 書寫∕文字∕眼睛并不像語(yǔ)音∕聲音∕耳朵所負(fù)載的主體在場(chǎng)那樣, 而是經(jīng)常存在于“與原來(lái)完全斷絕的語(yǔ)境中”。這也就意味著書寫這一行為不僅與事后的時(shí)間性、反復(fù)性有關(guān), 而且也動(dòng)搖了作為語(yǔ)言或文字的固有名所攜帶的同一性。正是在諸多“可能”的意義上, 東浩紀(jì)將德里達(dá)的“書寫” 與“幽靈” 之間的關(guān)系, 歸納為如下所述:

我們總是從 “后” 的視角, 把世界看作一個(gè)歷史, 也就是只能將其理解為過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)的連鎖反應(yīng)。因此幽靈, 換言之venir (即將到來(lái)) 是不可見的。盡管如此,幽靈的記憶經(jīng)常出現(xiàn)在眼前, 以書寫的形式附身于世界。因?yàn)樘热魶](méi)有書寫的反復(fù)可能性、幽靈的返回,我們?cè)揪蜔o(wú)法構(gòu)成這個(gè)世界。[2]58

也就是說(shuō), 東浩紀(jì)在此想要強(qiáng)調(diào)的是假使每次書寫都是一種“回溯” 或“記憶” 的話, 那么它必然攜帶著它的偶然性、反復(fù)性與概率性的幽靈。在這一點(diǎn)上, 東浩紀(jì)并沒(méi)有將德里達(dá)關(guān)于幽靈的論述止步于此, 而是將其引入一個(gè)更廣闊、復(fù)雜的后期實(shí)踐性文本中。在此,他著重導(dǎo)入了 《明信片》 中信件、包裹、郵政制度等一系列關(guān)鍵詞。首先引證了德里達(dá)在這本書中將哲學(xué)家比作郵局、將概念比作包裹[17],認(rèn)為盡管“新概念提出之后成為哲學(xué)上的固有名就意味著從新郵局所發(fā)出的新包裹”[2]68, 卻也并不能確保這種固有名在被運(yùn)送途中它本身的同一性。也就是說(shuō), 在西方形而上學(xué)中, 原本這種配送是建立在一個(gè)從發(fā)送地到目的地的健全的、封閉的、理想的系統(tǒng)之上, 但在德里達(dá)那里, 認(rèn)為這種配送經(jīng)常以一種不可抗力、不完全性的媒介作為傳播介質(zhì), 在投遞過(guò)程中因各種任意阻斷、切割、引用等原因所造成包裹或丟失、或破損(部分丟失) 的狀況。由此, 這就產(chǎn)生了德里達(dá)—東浩紀(jì)所謂的一個(gè)概念, 即“不可靠的郵政制度” 或“郵政式”。在東浩紀(jì)看來(lái), 德里達(dá)關(guān)注這種郵政式可以追溯到他最初研究胡塞爾現(xiàn)象學(xué)(比如, 討論胡塞爾關(guān)于“歷史傳承”) 的時(shí)候, 但只是停留在“原理上不可能” 的主張。而在后期著作中, 德里達(dá)將“郵政式” 從作為一個(gè)概念, 即強(qiáng)調(diào)一種“傳達(dá)的不確定性” 或“丟失的包裹” 的配送結(jié)果, 逐漸引申到一個(gè)隱喻層面上。于東浩紀(jì)而言, 德里達(dá)所謂的“丟失的包裹” 如同“幽靈” 一樣, 在那里其本身是用來(lái)表現(xiàn)一種“無(wú)意識(shí)記憶” 的重要隱喻。為了進(jìn)一步推進(jìn)這種隱喻論述, 東浩紀(jì)將德里達(dá)的“替補(bǔ)”[20]邏輯引入《柏拉圖的藥》 中, 認(rèn)為“書寫首先替補(bǔ)記憶……即補(bǔ)充(強(qiáng)化) 記憶力的同時(shí), 威脅(弱化) 著它”[2]214, 而書寫正如柏拉圖之“藥” (pharmakon),既是解藥, 也是毒藥。[21]東浩紀(jì)在此援用這種“藥” 的雙重意味旨在說(shuō)明倘若“書寫” 或“解構(gòu)” 策略只停留在“形式化” 的問(wèn)題上, 就意味著“解構(gòu)” 并不只是左翼∕批判的特權(quán), 也經(jīng)常會(huì)被保守∕犬儒所利用。這或許不僅是東浩紀(jì)開始反思德里達(dá)式書寫或解構(gòu)思想所面臨的問(wèn)題(如“德曼事件”), 而且也成為他日后轉(zhuǎn)向新實(shí)用主義(如理查德·羅蒂) 的起點(diǎn)。雖然德里達(dá)曾經(jīng)在一次關(guān)于“解構(gòu)” “可能性”“正義” 的演講中直言“解構(gòu)就是正義, 而正義是不可解構(gòu)的”[22], 但對(duì)東浩紀(jì)而言, 問(wèn)題并不在于此,而在于如何超越德里達(dá)這種形式化的解構(gòu)。

四、“誤配”: “郵政式解構(gòu)” 的確立, 或?qū)Α笆　?的哲學(xué)思考

就結(jié)論而言, 正如書名 “存在論式、郵政式” 向我們提示了東浩紀(jì)研究德里達(dá)思想的兩種解構(gòu)方式,即前者是“海德格爾影響下的邏輯式—存在論的”, 后者是“弗洛伊德影響下的郵政式—精神分析式的”[2]214。也可以是三種解構(gòu)方式,即“邏輯式” “存在論式” “郵政式”。在他看來(lái), “邏輯式” 不僅建立在后兩者的基礎(chǔ)上, 而且也是后兩者成立的充分必要條件。盡管這種分類并不完全歸屬德里達(dá)解構(gòu)思想的范疇, 但東浩紀(jì)經(jīng)由對(duì)其批判性解讀, 生發(fā)出屬于自身的“郵政式解構(gòu)”, 從而嘗試將“誤配” 建構(gòu)為一種闡釋哲學(xué)。

在東浩紀(jì)看來(lái), 邏輯式解構(gòu)主要集中在德里達(dá)20 世紀(jì)70 年代前的工作, 側(cè)重于元 (meta) 與對(duì)象(object) 層級(jí)之間的決定不可能性,是一種解構(gòu)邏各斯中心主義或形而上學(xué)系統(tǒng)的理論。比如, 他借用克里普克或柄谷行人的相關(guān)論述[23],這種方式被稱為 “不完全性定理”或“哥德爾式解構(gòu)”。在此之上, 東浩紀(jì)批判了海德格爾、拉康、齊澤克等人的論述, 表明德里達(dá)雖然一直以來(lái)都與他們不同, 但都在抵抗否定神學(xué)系統(tǒng)中忽視了其中被抹除或遮蔽的部分。東浩紀(jì)為了不讓自身陷入, 創(chuàng)造性發(fā)展了這種否定神學(xué)論式的思考方式。那么, 何謂“否定神學(xué)”? 一般認(rèn)為是“并非使用肯定性或?qū)嵶C性的語(yǔ)言來(lái)表述存在, 而是只有通過(guò)否定性表達(dá)才能理解到它的存在, 至少假設(shè)這種存在是認(rèn)識(shí)世界所不可缺少的神秘性思考”[2]94-95。簡(jiǎn)言之, 就是以否定上帝或神的存在才能證明其存在的一種思考方式。顯然, 這里暗含著以存在主義為基準(zhǔn)的存在式解構(gòu),但東浩紀(jì)將此聯(lián)系到德里達(dá)的郵政思考中, 并展開討論了他的《真理的郵遞員》。在這篇文章中, 德里達(dá)針對(duì)拉康《關(guān)于〈被盜竊的信〉 的研討班》 中信件送達(dá)的問(wèn)題提出了疑問(wèn)與批判。如果說(shuō)形而上學(xué)系統(tǒng)認(rèn)為“信件常常是以一對(duì)一關(guān)系送達(dá)目的地” 的話, 那么拉康(或精神分析學(xué)) 則認(rèn)為是“信件(能指)總是送達(dá)目的地”, 而德里達(dá)對(duì)此的批判是 “信件或許無(wú)法送達(dá)”[24]。在此, 且不論德里達(dá)批判拉康的論點(diǎn)是否存在著“越界”, 但有論者明確地指出他們的討論是基于“能指的根本問(wèn)題最后推進(jìn)到書寫(écriture) 層面來(lái)進(jìn)行討論, 各自發(fā)展出了兩種著名的書寫理論: 結(jié)構(gòu)性書寫(能指結(jié)構(gòu)) 與源初性書寫(延異)”[25]。東浩紀(jì)正是注意到這種分歧, 才開啟了他從存在式解構(gòu)轉(zhuǎn)向郵政式解構(gòu)的思考。

事實(shí)上, 這種差異或分歧直接聯(lián)系著在語(yǔ)言系統(tǒng)中無(wú)法被命名到固有名里的“固定指涉子”。在東浩紀(jì)那里, 既可將其理解為 “殘?jiān)被颉笆Ｓ唷?(plus), 也可將其認(rèn)為是拉康的“客體小a”。因?yàn)樵凇叭纭?理論中, 象征界或語(yǔ)言系統(tǒng)中始終存在著無(wú)法被確定表述這一言語(yǔ)所能回收的“物”。換言之, 從象征秩序中脫落的部分盡管也屬于“不可能之物” 的實(shí)在界, 但無(wú)法忽視的是這種“脫落” 勢(shì)必由于殘留下的痕跡而成為“客體小a”。對(duì)他來(lái)說(shuō), “客體小a” 正如幽靈般存在于所有的言有所述與言有所為“之間” 的語(yǔ)言或言語(yǔ)的“決定不可能性” 中。如果說(shuō)這種決定不可能性在象征界被視為“一種源初性欠缺”的話, 那么正是由于這種“欠缺” 的存在才可以在確保了固有名殘?jiān)耐瑫r(shí), 也能夠讓不攜帶所指的能指在言語(yǔ)不斷地滑落途中而形成能指鏈條(超越論式能指)。[2]115-116然而,在象征界中, 我們始終無(wú)法用言語(yǔ)來(lái)填補(bǔ)這種源初性欠缺, 但是“超越論式能指由于它的超越論性而掩蓋了這種欠缺(系統(tǒng)的不完全性)”。在這個(gè)意義上說(shuō), 否定神學(xué)系統(tǒng)論從來(lái)都是“以沒(méi)有系統(tǒng)的整體性來(lái)確證整體性, 而成為否定性談?wù)撓到y(tǒng)的整體性”。如此一來(lái), 就不難理解東浩紀(jì)借用信件送達(dá)問(wèn)題來(lái)進(jìn)一步反思這種系統(tǒng):

這種“無(wú)法送達(dá)的信件” 可以說(shuō)對(duì)應(yīng)著郵政制度整體的不健全性,以郵遞失敗為表象在網(wǎng)絡(luò)中持續(xù)循環(huán)。這就宛如一個(gè)集中管理失蹤的信件的超越論式的場(chǎng)所, 以不可見的狀態(tài)漂浮著。[2]117

在此, 他向我們提示了至少三點(diǎn)內(nèi)容。第一, 信件是否送達(dá)并不直接關(guān)乎郵政制度自身的缺陷, 而是與這一系統(tǒng)在傳播路徑過(guò)程中的“脆弱性” 相關(guān)。第二, “無(wú)法送達(dá)的信件” 盡管呈現(xiàn)的是一種結(jié)果,但更為重要的是暴露出它傳送短路的“概率性”。第三, “無(wú)法送達(dá)的信件” 并不意味著信件徹底丟失或死亡, 它會(huì)以幽靈的方式聚集在某個(gè)空間中, 蓄勢(shì)待發(fā)地向四面八方擴(kuò)散。由此, 如果說(shuō)否定神學(xué)系統(tǒng)由于將信件或能指解釋為整個(gè)象征秩序而本身抹除或遮蔽了其傳播路徑這一思考的話, 那么東浩紀(jì)反而重視了這種投遞的“途中” 或“路徑” 而構(gòu)建出自身的郵政式解構(gòu)系統(tǒng)的理論思考。與否定神學(xué)所強(qiáng)調(diào)的單一的、整體性的存在論式的問(wèn)題相比, 東浩紀(jì)的郵政式解構(gòu)思考“雖然承認(rèn)‘否定神學(xué)’ 在現(xiàn)實(shí)世界中對(duì)神之存在的否認(rèn), 但它并不止步于此, 在其郵政配送過(guò)程中因‘節(jié)奏’ ‘速度’ ‘乖離’ ‘迂回’ 等因素而著重強(qiáng)調(diào)了造成這種送達(dá)‘失敗’ 的可能性, 進(jìn)而反思這種維持‘否定神學(xué)系統(tǒng)’ 的不可能性”[26]。這不僅是東浩紀(jì)對(duì)各種傳播路徑“失敗” 的一次哲學(xué)思考, 更是構(gòu)成了他“誤配” 哲學(xué)的基本底色。在他那里, 無(wú)論是形而上學(xué), 還是拉康式精神分析, “誤配” 都是無(wú)法被抹除的, 是因?yàn)槟ǔ鸵馕吨ǔ膩?lái)源以及速度。

在此, 東浩紀(jì)正如拉康一樣“回到弗洛伊德”, 把不大被研究者關(guān)注的“神秘手寫板” 納入德里達(dá)的郵政式思考中, 繪制了一張關(guān)于“書寫” “痕跡” “郵政空間” “速度”“抹除” “轉(zhuǎn)移” “幽靈” “記憶” “中斷” 等一系列必然產(chǎn)生的誤配圖。如圖1 所示[2]322, 東浩紀(jì)按照弗洛伊德的劃分, 將手寫板構(gòu)造分為三層:最右邊豎線視為手寫板的最上層,即透明薄片(賽璐珞), 既是來(lái)自外界壓力(用鉛筆或其他) 刺激的保護(hù)層, 也是書寫信息的過(guò)濾器; 中間層的半透明薄蠟紙是能指層的蠟紙; 最左邊的是所指的書寫層紙板。其工作原理如下: 當(dāng)使用這個(gè)手寫板時(shí), 書寫作為外界壓力, 將文字寫在賽璐珞透明薄片上, 使之蠟紙壓(粘貼) 在紙板表面上而形成了文字凹槽, 而這些凹槽就如黑色字跡一樣清楚。當(dāng)擦寫這些文字時(shí),只需要把夾在蠟紙與紙板之間的活動(dòng)棒輕輕一推, 使之分離即可消除。在這篇短文中, 弗洛伊德將“手寫板” 這一裝置看作人類心靈的“知覺—意識(shí)系統(tǒng)”。具體而言, 就是透明薄片所起到的保護(hù)作用相當(dāng)于知覺外層對(duì)抗外部的刺激; 蠟板與它們之后相當(dāng)于無(wú)意識(shí)(Ubw); 即便擦掉了蠟紙上的文字, 但字跡永久殘留(Da), 根據(jù)光線所呈現(xiàn)的若隱若現(xiàn)的字跡相當(dāng)于知覺意識(shí)的閃現(xiàn)或消失。[27]按照此, 他將這張圖闡釋如下:

圖1

之所以無(wú)意識(shí)不需要意識(shí)就能夠收發(fā)書寫信息, 是因?yàn)镈a=世界中只記載著作為書寫(物表象) 的信息,也就是沒(méi)有原創(chuàng)的擬像, 可以說(shuō)是純粹的幽靈。這些信息從外界而來(lái),作為能指在沒(méi)有被固有名稱化=意識(shí)化的情況下而脫落入U(xiǎn)bw。[2]320-321

這就是說(shuō), 東浩紀(jì)經(jīng)由弗洛伊德所論述的概念集(當(dāng)然, 也包含德里達(dá)《弗洛伊德與書寫的舞臺(tái)》),重點(diǎn)考察了從傳播路徑這一誤配可能性中, 建構(gòu)了自身“誤配” 哲學(xué)的圖示。從這張圖中, 明顯地看出東浩紀(jì)所認(rèn)為的誤配可能性存在于一切事物當(dāng)中。正是這一點(diǎn), 東浩紀(jì)才將對(duì)“誤配” 的思考納入一切能夠產(chǎn)生交流或溝通的空間中, 尤其是“說(shuō)—聽” “教—學(xué)” 這樣的雙向模式, 構(gòu)成了它所具有的普遍性意義。不過(guò), 需要補(bǔ)充的是東浩紀(jì)并沒(méi)有對(duì)這種誤配持有否定態(tài)度,認(rèn)為既然誤配在世界中是不可避免的, 那么正是由于其存在, 才有可能產(chǎn)生一些 “新” 的交流或理解,哪怕是一些誤解?；蛟S, 這才是東浩紀(jì)將其發(fā)展成為某一種哲學(xué)的內(nèi)在動(dòng)力之一。

余語(yǔ)

限于自身能力, 本文較為簡(jiǎn)單地大致歸納了東浩紀(jì)從研究德里達(dá)思想的過(guò)程中所獲取的“郵政式解構(gòu)” 的思考方式, 進(jìn)而再將其納入20 世紀(jì)西方現(xiàn)代哲學(xué)史脈絡(luò)中, 對(duì)其進(jìn)行了反思, 最后生成了具有他自身標(biāo)記的“誤配”。之所以說(shuō)這成為東浩紀(jì)思想形成的原點(diǎn), 是因?yàn)樘热魧⒋寺?lián)系到他的后續(xù)著作, 可以明顯看出所具有的一貫性。比如,在他論述“御宅族” 文化中提出的“數(shù)據(jù)庫(kù)消費(fèi)” 就是基于作為“動(dòng)物化” 御宅族們的結(jié)構(gòu)性特征, 即“象征秩序∕語(yǔ)言交流的危機(jī)” 或“想象界與實(shí)在界之間的短路” 的誤配; 在《弱關(guān)聯(lián)》 中, 他嘗試經(jīng)由旅行、偶遇他者來(lái)尋找新檢索詞,就是將我們無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的事物盡力用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的一次實(shí)踐, 哪怕出現(xiàn)偏離本意的誤配; 在《觀光客的哲學(xué)》 中, 他提倡觀光者從居住地到世界各地旅行這種流動(dòng)性, 就是在批判奈格里& 哈特“諸眾” 這一概念的基礎(chǔ)上, 提出了觀光客作為“郵政式諸眾” = “誤配”的政治哲學(xué)意味……在這些理論與實(shí)踐中, 東浩紀(jì)一邊全面踐行著德里達(dá)式的某種解構(gòu)思想, 另一邊又將思想放回到日本本土現(xiàn)實(shí)中加以反思, 進(jìn)而有意進(jìn)行建構(gòu)。對(duì)東浩紀(jì)來(lái)說(shuō), 盡管“誤配” 不是他思考的全部, 但不僅構(gòu)成了他哲學(xué)思想的基本底色, 也成為他所有問(wèn)題思考的起點(diǎn)。于我而言, 東浩紀(jì)這種思想的最大意義是在于他并沒(méi)有將自己固執(zhí)在抽象的哲學(xué)研究中, 而是從中將其解放出來(lái), 向我們提供了一個(gè)打開思考今日世界或社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義的哲學(xué)面向的可能。