馮駿豪

儒家對未來世界倫理的貢獻(xiàn)在何處，是學(xué)者們一直關(guān)注的問題。從新儒學(xué)如馮友蘭、牟宗三、唐君毅到現(xiàn)代的學(xué)者，都從不同的角度詮釋儒家，試圖以其詮釋框架證明儒家能夠?qū)κ澜绲摹捌帐馈眰惱韺W(xué)作出貢獻(xiàn)。起初的學(xué)者先借用西方倫理學(xué)的框架，比如康德的道德律令來詮釋儒家，以此說明儒家是“世界化”的①比如牟宗三便是借用康德框架，說明儒家能夠證成道德的形上學(xué)。。后來的學(xué)者則開始反思以西方的倫理學(xué)框架詮釋儒家會讓儒家倫理學(xué)問題意識的獨特性被埋沒，具有一定的有限性。他們認(rèn)為西方的底線倫理、普世倫理的理論自身具有缺陷，繼而嘗試證明儒家倫理并不是追求一種作為終極真理的普遍道德規(guī)則，而是通過不同人的角色之間的交互、道德實踐的示范，開顯出一種道德學(xué)說。

部分現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為儒家思想對于世界的未來依然具有其特殊的貢獻(xiàn)與作用，如安樂哲言：“我們正處于一個大轉(zhuǎn)折時期，可以說在很大意義上，正值新世界文化秩序方興未艾之際；儒學(xué)所提供的哲學(xué)財富，不僅是中華文化煥發(fā)活力、走向復(fù)興的資源，也是更廣大世界性的文化利益資源。”［1］（2）與新儒學(xué)等學(xué)派不一樣的是，他們嘗試以脫離西方倫理學(xué)的新框架，一方面對儒家倫理學(xué)進(jìn)行新的詮釋，另一方面以此新的框架發(fā)掘儒家對于未來倫理學(xué)的新貢獻(xiàn)。比如王慶節(jié)言：“如果說倫理道德是生活的，那么，普世倫理就一定是可能的。但普世倫理的可能性，并不必然等同于它在規(guī)范倫理的意義上是可能的，在我看來，它也許只是在示范倫理的意義上才會實現(xiàn)。而這，就是我所理解的儒家倫理的現(xiàn)代意義。”［2］（89）以安樂哲與羅思文為代表的學(xué)者們的“角色倫理”詮釋以及王慶節(jié)提出的“示范倫理”，兩者均強調(diào)了儒家在人與人之間互動的維度，而這種強調(diào)互動的維度均是嘗試以脫離人的“主體性”維度、強調(diào)人的交互主體性來詮釋儒家的學(xué)說。通過上述學(xué)者對西方普遍倫理的反思以及借助上述詮釋框架提煉儒家倫理的交互主體性與互動性特色，可以嘗試說明，相對于西方哲學(xué)，儒家如何更有效地建構(gòu)一套跨文化的世界倫理。

一、對倫理學(xué)普遍性的反思

部分現(xiàn)代學(xué)者反思了普遍倫理學(xué)的有效性。他們指出，追求普遍道德規(guī)則的倫理學(xué)理論，在解釋人類道德問題的時候，具有其局限性；同時，建立普遍的行為規(guī)則也不是儒家建構(gòu)其價值理論的理論目標(biāo)。普遍性的倫理學(xué)理論追求的是能夠適用于所有人與所有情況的道德規(guī)則，突破情境與不同地域文化背景的獨特性，建立人類的共同規(guī)范。羅思文與安樂哲言：“獲得這些普遍原則的最好方法，就是超越我們自身的時空定位和文化傳統(tǒng)，意即克服我們的個人偏見、希望、恐懼以及好惡……這種對理性、客觀性、公正性和抽象性的強調(diào)，有力地推動了倫理學(xué)的普遍主義?！保?］（69）無論是康德的義務(wù)論還是后來的功利主義，都是在追尋一種能夠超越文化差異、個人之間的獨特性以及情境因素的普遍原則。但這種具有超越性、普遍性的原則，在解釋人類道德規(guī)范的時候，卻具有明顯的局限性。

首先，普遍倫理學(xué)無法很好地處理家庭與私人領(lǐng)域的關(guān)系問題。家庭在不少的文化中擔(dān)任了傳承道德價值的角色。中國古代的家族中有家規(guī)家訓(xùn)，通過父母對子女的言傳身教，將父母的道德觀念會傳遞給子女，伴隨著家族的延綿發(fā)展，一個家族群體的道德價值得以形成。“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學(xué)而》）可見，父親的價值觀直接傳承至子女，由子女進(jìn)行延續(xù)，通過家庭成員之間的傳承，道德價值獲得延續(xù)，故此家庭是道德與人生價值的重要的傳承媒介。羅思文與安樂哲認(rèn)為西方追求普遍的倫理學(xué)，缺乏處理家庭的維度。因為家庭是私人的領(lǐng)域，是人與人之間身份以及感情的紐帶，具有獨特的情感甚至宗教意味［3］（70-71）。子女與父母之間的情感是私人的，是不能被完全分享與復(fù)制的，人甚至可以為自己的家人而放棄生命。家庭成了人具有大量私人的、不能共享的領(lǐng)域，在不少文化甚至部分西方的文化中，家庭是重要的價值傳承平臺。兒童與青少年在家庭中建立起了自身的價值觀，而這些價值觀不僅是完全獨立的，同時也是家庭長輩的價值觀的傳承。由于家庭同時屬于私人領(lǐng)域以及價值傳承的平臺，家庭成了西方追求普遍性的倫理學(xué)的解釋缺口，這顯示了追求普遍性的倫理學(xué)具有一定的局限性。

此外，追尋普遍性的倫理學(xué)自身，尤其是形上學(xué)的理論，亦面臨著一定的理論困難。王慶節(jié)曾言：“按照這種要求建立的底線倫理學(xué)，在哲學(xué)上假設(shè)了兩個未經(jīng)論證的前提，一個是存在論上的，一個是知識論上的。前者假設(shè)世上有某種或某些先天存在著的基本道德規(guī)范和規(guī)則，它們是放之四海而皆準(zhǔn)的；后者假設(shè)我們?nèi)祟悾鲇谀撤N機能和功能，能夠認(rèn)識發(fā)現(xiàn)并正確地實踐它們。坦率地說，過往主流倫理學(xué)說，大多都在這兩個根本性問題上或語焉不詳，或者干脆避而不談?！保?］（20）普世倫理學(xué)的理論認(rèn)為，世界上具有能夠超越文化與境域的特殊性的行為規(guī)范，而人類能夠認(rèn)知這些規(guī)范。這兩點是普世倫理學(xué)得以成立的理論前提。可是這兩個前提在近代已經(jīng)受到了極大的挑戰(zhàn)。假設(shè)有普遍行為規(guī)則的倫理學(xué)，只能說明一種系統(tǒng)的連貫性，并未能證明這種倫理規(guī)則是現(xiàn)實存在的，同時也未能證明人能夠具有認(rèn)知以及實踐這些規(guī)則的能力。這種具有絕對規(guī)范能力的真理觀，未能提出證實與證偽的驗證方法，故此不能直接認(rèn)為人能夠以某一種方式，理解并實踐這種普遍性規(guī)范，以為自己能夠找到絕對的真理。勞思光言：“形上學(xué)語言不是在表達(dá)對世界的認(rèn)識，因此拿這種語言去講客觀世界，人不能因為形上學(xué)命題所說的那些話不能證明是假，于是就把他們當(dāng)成是真的，然后又加上對‘絕對’（ultimate）的要求，于是就以為不只找到真的問題，還因為自以為找到‘絕對真理’而很高興。”［4］（99）和勞思光批評形上學(xué)語言一樣，如果絕對的普遍性只能作為前提預(yù)設(shè)的話，那么說明建立普遍性的行為規(guī)范的方法，也只是空談，并不能直接說明道德價值的建立。

追求普遍規(guī)范的倫理，另一個理論困難是嘗試通過建構(gòu)一個普遍而抽象的理論來解釋具體而多元的生活世界。人的生活世界中并不是只有普遍理性，還有個別的文化背景與個人遭遇，以及地域環(huán)境和不同的生活場域。勞思光認(rèn)為如果把人的這些獨特性元素都抽取，如此的人是不完整的，也因此脫離這些因素所建構(gòu)的理論均是抽象的，其所指向的是抽象的人，而所解釋的是抽象的世界，不是各種獨特的場景所組成的生活世界［4］（105）。西方追求普遍性的倫理學(xué)所建構(gòu)的理論是建基于抽象的人，而指向的是抽象的世界。這個抽象的世界與實際的生活世界間的差距便會使理論容易出現(xiàn)失效的情況。人的道德判斷并不是單純的邏輯推理。在實際的情況下，個人的情感因素以及人與人之間的關(guān)系因素也會被納為考慮因素。比如遇到一個陌生小孩、自己的兒女或者親戚家的小孩偷竊，處理的方式便可能因為小孩與判斷者的關(guān)系而出現(xiàn)不同。另外，同一個人偷竊，其出于自身貪欲，或者出于值得可憐的動機，比如小孩快要餓死了等，在進(jìn)行道德判斷上也會有所差異。故此，以自由與理性的個人為基礎(chǔ)所建構(gòu)的普遍性倫理學(xué)，由于抽象世界與生活世界之間的差距，其理論在處理具體的生活世界中的道德問題時，會出現(xiàn)失效的情況。

二、引導(dǎo)與轉(zhuǎn)化——儒家倫理的獨特性

西方倫理學(xué)的目的主要是找尋普遍的倫理規(guī)則，而這卻不是中國儒家倫理的理論目標(biāo)。中國儒家倫理能夠為探索新的倫理學(xué)理論提供一種可能。西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)所追尋的普遍的規(guī)則是以知識的形態(tài)存在的，即通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C工作證實某個規(guī)則是合理的。中國哲學(xué)則具有引導(dǎo)性的功能，提出一種主張，引導(dǎo)人在日常生活中的行為，通過實踐，從而達(dá)至個人以及社會的轉(zhuǎn)變。勞思光言：“中國哲學(xué)作為一整體看，基本性格是引導(dǎo)的哲學(xué)……這個哲學(xué)要在自我世界方面造成某些變化。為了方便，我們可以提出兩個詞語，即‘自我轉(zhuǎn)化’與‘世界轉(zhuǎn)化’?！保?］（18-19）中國哲學(xué)的理論目的，便是提出一種主張，去引導(dǎo)個體通過實踐，轉(zhuǎn)化自身。比如在儒家看來，一般的小人通過道德修養(yǎng)，提升成為君子、賢者、圣人，從而達(dá)到一種“自我轉(zhuǎn)化”，再通過引導(dǎo)、教化，從而達(dá)到“世界轉(zhuǎn)化”。從中國哲學(xué)的特色便可以看到中西倫理學(xué)在理論目標(biāo)上的差異：西方倫理學(xué)要提出絕對普遍的道德規(guī)范，而中國儒家的倫理學(xué)則嘗試以其理論使個人與社會都變得更好。儒家的理論并不是為了建構(gòu)一套理性的、普遍的且超越文化、時間與地域的規(guī)范讓人們?nèi)プ袷馗S，而是通過在生活世界之中的人際互動、實踐與示范，從而引導(dǎo)人成為更好的人，使世界變成更好的世界。

由此可見，儒家倫理的理論目標(biāo)與西方追求普世倫理的目標(biāo)并不一致。儒家倫理的目標(biāo)落在轉(zhuǎn)化個體和世界，而不是追求一種普遍的道德規(guī)范。儒家的理論焦點不是找出道德的“底線”規(guī)則以劃定道德的范圍，然后把這“底線”套用在所有的人身上，而是按照不同的場景，提供使人道德境界提升、成為更好的人的方向引導(dǎo)。故此，用西方追求普遍性倫理規(guī)則的框架詮釋儒家的倫理學(xué)并不合適。同時，以此差別入手，則可以思考儒家倫理學(xué)對未來世界倫理學(xué)的貢獻(xiàn)所在。王慶節(jié)言：“現(xiàn)代社會倫理道德評判過程中對普遍適用性與不偏不倚的公平性的強調(diào)，并不同時意味著像孔子‘恕忠之道’所代表的，植基于人類具體群體生活實踐的‘厚’的倫理學(xué)的死亡。恰恰相反，這種強調(diào)顯示出諸如‘恕忠之道’的‘厚重倫理學(xué)’在人類倫理生活趨向淺薄化的今天，更多的是起著一種默默地，間接性的奠基工作。”［2］（83-84）由此可見，強調(diào)普遍性的倫理學(xué)與儒家倫理學(xué)的理論目標(biāo)并不是矛盾的，兩者可以在人類的社會倫理建構(gòu)上發(fā)揮不同的功能。在現(xiàn)代社會中，人類生活面對不同的圖景與境況，在部分圖景中，人的獨特性需要被抹去，以此維持對群體中每一個個體的公平，比如奧運會的比賽規(guī)則、社群中的規(guī)則章程，都需要強調(diào)公平與普遍。人不能因為其特殊的身份或者跟主事者的特殊關(guān)系，在這些規(guī)則上得到特殊對待?？墒牵瑐€人與個人之間往往存在著獨特的關(guān)系以及各種實踐場景也有其獨特性，在道德問題的處理上，關(guān)系與場景的獨特性會成為道德判斷與道德實踐的元素。比如到餐廳吃飯需要付費，可是如果食客是幾十年的老主顧或者老朋友，而剛好忘記了帶錢包，老板會把老主顧和老朋友的關(guān)系以及忘記帶錢包屬于偶發(fā)行為的因素列入考慮，允許暫時賒賬而不是報警處理。這兩種圖景也不一定是沖突的，即如暫時賒賬的例子應(yīng)該可以獲得大部分人的接受，而不會被批評為不公平的舉措。儒家的理論主要集中在后一個圖景上說明道德價值與道德實踐，而這種以人與人之間的關(guān)系為起點的理論，如何一步一步地擴張為群體與群體、文化與文化之間的道德問題，從而協(xié)助建構(gòu)世界性的倫理，則是值得思考的議題。

三、從家庭角色到社會角色——儒家道德傳播的網(wǎng)絡(luò)

儒家對個人的行為引導(dǎo)，并不是來自理性的、能夠適用于所有人的普世規(guī)范，而是來自每個人在人際互動的社會中所承擔(dān)的不同角色中的本分。每一個人都在社會中承擔(dān)了不同的角色，比如父親、兒子、老師、學(xué)生、領(lǐng)導(dǎo)、公司雇主、顧客、雇員等。這些角色自身均帶有一定的本分，而這些本分即是人在社會中的行為準(zhǔn)則。正如安樂哲和羅思文言：“每個人的生活和每件事的發(fā)生都處于一個重要的自然、社會和文化背景中，我們在家庭和社會中扮演的不同角色不過是被特定的、與生活有關(guān)的模式所規(guī)定的這些角色，包括：母親、孫子、老師、鄰居等。我們必須把人際交往視為一個簡單的事實……我們應(yīng)該如何行動和下一步應(yīng)該做什么上，家庭和社會角色本身具有規(guī)范的力量?！保?］（82-83）人與人之間的交往是整個儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)語境，而人在這個復(fù)雜的交際網(wǎng)絡(luò)的社會中，各自扮演著不同的角色，而這些角色自身帶有自身的本分，這個本分便是儒家行為規(guī)范的來源。“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?，臣臣，父父，子子。’”（《論語·顏淵》）一個和諧理想的社會，就是君臣父子各自做好自身的本分。這種本分除了是完成自己應(yīng)盡的責(zé)任之外，還有不能做超越自身本分的事情。前者說明承擔(dān)一個身份的人應(yīng)該做的事情，后者說明不應(yīng)該做的事情?！疤煜掠械溃瑒t禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）在理想的社會中，天子盡其本分，掌管著“禮樂征伐”的權(quán)力，而在“無道”的情況下，諸侯則會超越自身的本分，僭越權(quán)力而掌管了“禮樂征伐”。可見，儒家的行為指引源自人的不同身份，每個身份有自身的本分，這些本分作為人進(jìn)行道德判斷的基礎(chǔ)視角，指出道德實踐的方向以及劃定應(yīng)有的行為規(guī)范。

作為人際網(wǎng)絡(luò)的始點，家庭是個體建立道德價值的基礎(chǔ)以及道德價值傳承的重要媒介。家庭成員之間的關(guān)系并不是單向的，而是一種互動的關(guān)系。正如上文引用《論語·顏淵》中的“父父，子子”，反映了父子關(guān)系不是子女單純需要孝順父母，跟隨父母的引導(dǎo)而已，而是反映了長輩與晚輩在這段關(guān)系上各自有自己的本分，通過這些本分的實踐，達(dá)至良好的互動，使長輩所持守的價值傳承到晚輩。晚輩并不是長輩完全控制的客體，不能被隨意操控，長輩需要盡其教養(yǎng)兒女的責(zé)任，而兒女在這個情況下則需要對父母盡孝。這種相互的關(guān)系才是儒家所追求的“父父子子”，而不是單純的服從的關(guān)系。在這種互動關(guān)系中，道德價值與信念會從父母傳遞到子女，由此一代一代地傳承下去，如羅思文言：“父母必須在他們對孩子的引導(dǎo)行為與對彼此獨特性的欣賞之間取得平衡；我們的目標(biāo)是讓孩子接受一種類似于父母的價值秩序——不僅僅因為這是他們要做的，而且因為他們相信這是一種很好的秩序，一種未來值得維持的秩序，并相應(yīng)地致力于此?！保?］（110）在父母對子女的引導(dǎo)與彼此欣賞的互動關(guān)系中，子女會傳承父母的價值觀念，由此建構(gòu)起以宗族為鏈條的價值觀傳承，讓價值觀通過長輩與晚輩之間的關(guān)系，長期穩(wěn)定地被實踐與維持。

家庭是儒家價值觀縱向傳承的脈絡(luò)，然而人不僅是家族里的一員，也扮演著某個或某些社會角色。社會角色是公共的，雖然跟家族成員有關(guān)聯(lián)但同時是超越家族圈子的，面向其他家族和社會的其他成員，這些社會角色也承擔(dān)著其本分。涂可國言：“儒家雖無現(xiàn)代角色概念，但是，它從實質(zhì)內(nèi)容上闡述了君、臣、父、子、兄、弟等角色的義務(wù)問題，并創(chuàng)造性地闡釋了中國獨有的位分責(zé)任與身份責(zé)任問題。對儒家來說，處于不同社會地位、具有不同社會身份和角色的主體，往往要分擔(dān)不同的社會責(zé)任尤其是道德責(zé)任?！保?］（95）作為君主、官員，這些身份自身也帶有本分，具有一定的道德責(zé)任，指導(dǎo)其道德實踐的方向，同時指出不該做的事情。當(dāng)社會角色的本分以及道德價值持續(xù)被實踐，則他人也會給予適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，進(jìn)而更好地實踐自身社會角色，維持道德價值，實現(xiàn)社會中人與人之間的和諧關(guān)系，從而建構(gòu)繁榮的社會。孟子言：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）孟子認(rèn)為當(dāng)統(tǒng)治者能夠?qū)嵺`“仁政”時，則社會的其他個體也會跟統(tǒng)治者產(chǎn)生正面的反應(yīng)，知識分子希望成為該地的官員，為當(dāng)?shù)匦Я?，農(nóng)民、商人等不同的社會角色都希望在該地生活。君主與人民均盡其社會角色的本分，則社會上的道德價值便能在這種互動關(guān)系中得以維持，同時促進(jìn)社會經(jīng)濟生產(chǎn)，國力增強、社會繁榮。每個人在社會角色的互動中做好自己的本分以及不同的角色之間由衷合作，便可以維持整體社會的道德實踐，促成當(dāng)下社會的和諧與穩(wěn)定。

此外，儒家另一種示范而傳遞價值的方式是追思。傳統(tǒng)社會經(jīng)常會利用故事以及古人的事跡作為事例，讓人以類比的方式體會故事背后的道德價值。通過不同的故事作為示范與案例，以勸勉他人為善去惡。比如孔子也說“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用?！保ā墩撜Z·公冶長》），伯夷和叔齊的“不念舊惡”便是對于他人來說的一種示范，即使他人沒有直接與伯夷和叔齊互動，但是后人對二人的追思，使前人的人格挺立在后人的面前，起著一種示范與模范的作用，供后人學(xué)習(xí)，同時使其反思自己的道德實踐。唐君毅言：“祭祀時，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達(dá)于超現(xiàn)實之已逝世的祖宗圣賢，及整個之天地，而順承、尊戴祖宗圣賢及天地之德。”［7］（325）可見儒家是通過祭祀的儀式或者日常中對于古人的追思（比如對古人故事的講述），來使古人的人格起到模范的作用，與后人的心靈產(chǎn)生連接，讓后人接續(xù)傳承。這種“慎終追遠(yuǎn)”的方式，所起到的也是道德價值跨世代傳承的作用。古人和祖先作為事例模范，讓后人可以作為類比的借鑒，學(xué)習(xí)如何進(jìn)行道德實踐，傳遞道德價值。

通過人在家庭與社會中的不同角色，人與人之間就會形成關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這便是儒家的道德價值在社會中傳播的路徑網(wǎng)絡(luò)。同時對祖先與古人的追思，也可以起到道德價值傳承的作用。儒家通過家庭角色之間的互動以及后人對前人的追思互動，傳播道德價值觀念，使道德價值觀念能夠代代相傳。同時，通過社會角色之間的互動，社會上的道德價值能持續(xù)被實踐，為社會帶來穩(wěn)定性以及促進(jìn)社會繁榮。由家庭與古人組成的縱向脈絡(luò)以及由社會組成的橫向脈絡(luò)，組成了儒家道德價值傳播的基礎(chǔ)網(wǎng)絡(luò)。

四、實踐、示范與交互——道德價值傳遞的方式

儒家道德觀念沿著家庭角色以及社會角色之間構(gòu)成的關(guān)系而傳遞，其傳遞的方式并不是通過建立普遍的規(guī)范或者理性的理論以及這些理論的宣講、傳播，而是通過示范，作為一種道德實踐的事例方式傳播。示范并不是表示人需要復(fù)制范例的行為，而是在各種道德實踐的范例中，抽取其中的價值，同時作為范例參考，作為自身道德判斷以及道德實踐的考慮因素。

儒家道德規(guī)范不是一種絕對、不能改動的規(guī)范，而是作為類比實踐的參考。人們在實踐的時候，需要考慮各種環(huán)境、自身與他者的文化背景、情感因素等。正如孟子言：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！保ā睹献印るx婁上》）在處理與嫂子的關(guān)系的時候需要作出環(huán)境上的考慮。嫂子溺水時，正確的道德行為應(yīng)該是伸手救援，而不是避免身體接觸。由此可見，儒家的各種道德價值以及范例是日常生活之中道德判斷與實踐的參考，并不是為人們提供普遍的、不可改移的規(guī)范。正如吳倩言：“孔子在《論語》中并不是為后人提供某種道德法則，而是以自己在各種角色、關(guān)系中的人生經(jīng)驗為后人提供可以類比的例證。這種例證是案例而不是法則，是勸誡而不是命令?！保?］（24-25）故此，示范所發(fā)揮的道德價值傳承作用是以例證的方式傳達(dá)的，而不是作為絕對的規(guī)范與戒律，要求他人去遵守。

儒家道德價值的公共性是通過角色自身的道德實踐即努力完成其本分并產(chǎn)生示范作用而傳達(dá)的。角色之間比如父子、君臣、師生各自進(jìn)行與自身身份相符的實踐。在這實踐中，雙方會關(guān)顧對方的處境、背景以及情感等因素，找尋最佳的實踐方式。最終的實踐會成為“示范”，相互的示范便產(chǎn)生“共鳴”作用，使兩個人的心靈互相關(guān)切、理解。由此，雙方所實踐的道德價值的公共性得以建立。王慶節(jié)言：“孔子的‘恕’的概念中，從來不應(yīng)當(dāng)隱含將我對自身的愿望強加于他人的意思……‘恕’更多的是要求我體察他人的共同存在并尊重他人與我之間的差別……在實行‘恕道’的過程中，我‘超越’我的心體以及我處身其中的具體情境的局限，觸及他人……倘若一社會群體中的每個身—心之體都承認(rèn)并遵循恕道，我們就會在這一相互‘設(shè)身處地’的過程中形成一種充滿關(guān)懷與開放的‘公心’或‘公眾性’，形成‘人同此心，心同此理’的局面。”［2］（68）通過這種“人同此心、心同此理”的方式，道德價值便可以由此形成公共性。在大家互相理解、體諒、關(guān)懷對方的情況下，每個人的道德實踐都會被對方承認(rèn)，從而每個角色本分所蘊藏的儒家道德價值便會得到他者的承認(rèn)。這便是儒家通過人與人之間的互動和示范令道德價值獲得共同的承認(rèn)，從而建立其“公共性”和“有效性”的方式。

五、“友”——跨文化倫理建構(gòu)的可能

通過社會角色、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及示范，儒家逐漸傳遞其道德價值。在現(xiàn)代文化多元的世界，儒家倫理面對平等的多元文化，需要具有在跨文化、跨價值信念的基礎(chǔ)上傳遞道德價值的理論，不能還像中國傳統(tǒng)社會那樣假設(shè)每一個個體都是儒家的成員。

安樂哲認(rèn)為在儒家人際關(guān)系中，“朋友”具有從家庭關(guān)系延伸而突破血緣關(guān)系的開放性，而這開放性則能夠表現(xiàn)出平等以及跨文化的關(guān)系維度［1］（128-135）。朋友之間并不像父子、君臣等有高低層級的關(guān)系，也不具有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的政治鏈接，也不如父子、夫婦等有家庭的元素。朋友之間是平等相待的，同時由于朋友不是親戚，故此會有不同的文化背景、家庭背景，擁有不同的價值觀念，從而和諧朋友關(guān)系的建立則需要預(yù)設(shè)這些情況。基于相互平等、文化背景差異以及非家族與非從屬的關(guān)系，儒家的朋友關(guān)系需要互相尊重對方的觀點與主體性，自然地相對于其他關(guān)系比較疏離?！白迂晢栍?。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，無自辱焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）此處表達(dá)的是在傳達(dá)理念的時候要尊重對方的特殊性與主體性。因為朋友沒有認(rèn)可對方價值觀的本分或責(zé)任，故此只能用規(guī)勸忠告的方式傳達(dá)自己的價值觀念，而當(dāng)對方不接受的時候，只能停止，否則會遭受屈辱而損害雙方的關(guān)系。相對家族內(nèi)的父子、夫婦，基于“友”的價值傳遞的力量較弱是當(dāng)然的，因為儒家認(rèn)為和諧的朋友關(guān)系比當(dāng)下的價值傳遞更重要。尊重朋友雙方的自主性與獨特性，不強迫對方接受自身的價值，這樣便能維持最和諧的朋友關(guān)系。當(dāng)對方通過觀察自身所“示范”實踐的價值觀念，認(rèn)為比他自己的更佳的時候，便會自然接受。故此，維持關(guān)系是為了將來在適合的場景下使對方接受價值，這相對于施加壓力是更好的處理方式。

通過朋友關(guān)系，可以突破儒家文化自身的圈子，建立跨文化的橋梁。朋友之間的價值傳達(dá)并不是強行要求對方接受與實踐自己的價值觀，而是尊重對方的獨特性、主體性，借助互動的關(guān)系，嘗試把自身價值觀中的元素部分地滲入對方的價值觀中。當(dāng)兩個朋友甚至是兩個文化體處理雙方共同面對的道德問題以及提升道德境界時，雙方會以自身文化作為資源探索的實踐方案。而雙方在實踐探索的同時又會吸收對方文化中能夠處理問題的有效資源，從而找到適合當(dāng)?shù)匚幕?、地域等獨特性因素的處理方式。雙方通過交互與實踐所產(chǎn)生的并不是統(tǒng)一的處理方式，而是最適合自身的處理方式。各自的實踐有其自身文化的獨特性，但是同時也會融入對方文化的元素。這種以“友”為基礎(chǔ)的跨文化溝通處理的框架是儒家倫理帶給世界倫理的貢獻(xiàn)。不同文化通過“友”關(guān)系的交互，不但能夠處理當(dāng)前的文化問題，同時也會促進(jìn)雙方文化的進(jìn)步。也許未來的世界倫理在內(nèi)容上并不完全是儒家的，但在儒家的“友”及其倫理框架下，各個文化依然保有它自身的獨特性，保留多元文化的傳統(tǒng)之余也能面對人類共同的文化問題。同時，這種方式也是最溫和的交互方式，避免強迫對方接受自身認(rèn)同的“普世”倫理框架而引發(fā)的沖突。正如勞思光言：“異質(zhì)的文化系統(tǒng)間的溝通，只在雙方的‘開放成素’之會合上落實。這種會合使不同文化系統(tǒng)可以互相補助，而促進(jìn)文化之發(fā)展。因此，我們不須擔(dān)心在吸納其他文化的成果時，成為異質(zhì)文化的附庸；因為對方的‘封閉成素’實際上不能真正進(jìn)入我們的文化系統(tǒng)。”［9］（127）由此可見，儒家的“友”的關(guān)系，讓不同文化的個人與群體，在互相吸收對方“開放成素”而互相學(xué)習(xí)之下，依然能維持其自身的獨特性、主體性，而不會被他人強迫而接受其文化，減低文化沖突的可能，促進(jìn)和諧與道德世界的建構(gòu)，這便是儒家能夠展開跨文化對話與學(xué)習(xí)的可能之處。

六、多元與普世之間——儒家語境下的世界倫理

在儒家相互并進(jìn)的世界倫理框架下，世界倫理不再是對普遍規(guī)則的要求，而是一種對合作、和諧的境界與其實踐的追求，但是這種追求并不是來自一些適用于所有文化的普遍規(guī)則的執(zhí)行。這種境界并沒有一套固定的實踐方式，而是通過不同的個體或者不同的文化群體，通過示范、協(xié)作、互相吸收對方的有效成分來達(dá)到的。正如安樂哲言：“‘仁’的實現(xiàn)，它是通過對域境形態(tài)的訴求及其與之協(xié)同的努力，而不是通過遵循一套‘原則’，這樣，‘仁’的這種特別性是被進(jìn)一步放大的；沒有什么（普適性）模版，沒有公式，沒有純理念。就像一件藝術(shù)作品，‘仁’是開放性而不是封閉性過程，不接受固定不變定義和臨摹復(fù)制性的意義?！保?］（195-196）“仁”與其他儒家的價值和境界一樣，并不是一套世界上各個文化需要共同遵守與實踐的普世原則，而是文化或個體之間共同協(xié)作，通過摸索、嘗試、示范等過程來追求的開放性的價值與境界。道德價值的公共性是形式的，而不是內(nèi)容的。每一個特殊的實踐方式并沒有普遍性，而是在某個特定的時刻與場景下的有效性。在儒家的詮釋中，人們通過協(xié)作溝通共同找尋、調(diào)適與實踐示范出當(dāng)下最適合的處理道德實踐的方案，但是這些方案并不是絕對的，當(dāng)時間、場景、參加協(xié)作的群體改變，便需要重新優(yōu)化。道德價值的共同性在于共同的目標(biāo)與價值，但是實踐的方式與內(nèi)容則是可變的。不同的文化通過自身的示范、凸顯自身文化應(yīng)對人類共同問題時的有效性，通過文化之間的溝通交互、相互吸收與學(xué)習(xí)，不同文化建構(gòu)出共同承認(rèn)同時也適配于自身文化的實踐方案。隨著時間與場景的改變，這個溝通交互的過程也在持續(xù)地進(jìn)行，方案也在持續(xù)地優(yōu)化改變。

在這個框架下，不同的文化共同追求著道德價值與道德境界的呈現(xiàn)，可是這些價值與境界均是作為共同目標(biāo)追求的“極限概念”，并不是可以在某一個時空內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)的“絕對概念”。如勞思光言：“在一定的時空點上，我們經(jīng)驗的、認(rèn)識的都是有限的，都受時空觀點所影響。所以這里用‘極限’概念來代替‘絕對性’的概念，就是不要以為我們現(xiàn)在就可以掌握一切實在；‘極限’（limit）的意思是指往這個方向去做；它代表一個方向，而不表示在具體的時空點上已經(jīng)達(dá)到?！保?］（110）在儒家框架下的世界倫理，不再追求普遍的道德原則、法則，而是追求多元世界的共同協(xié)作、示范實踐，學(xué)習(xí)對方的有效成素，從而作出當(dāng)下實踐的最佳方案、追求最理想的道德境界。但是這種追求是一種永恒的追求，實踐方案需要根據(jù)歷史的發(fā)展與所面對的文化的轉(zhuǎn)變而不斷改變。即使沒有一現(xiàn)永成的最佳模式，但是當(dāng)文化交互不斷地追求改進(jìn)，當(dāng)下所形成的社會也是事實上最理想的境界。只要不斷地實踐與追求，能夠同時兼容多元文化與獲得共同承認(rèn)的世界倫理便是能夠?qū)嵺`與呈現(xiàn)的。

總結(jié)

正如習(xí)近平總書記2018 年5 月4 日在馬克思誕辰200 周年大會上言：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。我們要站在世界歷史的高度審視當(dāng)今世界發(fā)展趨勢和面臨的重大問題，堅持和平發(fā)展道路，堅持獨立自主的和平外交政策，堅持互利共贏的開放戰(zhàn)略，不斷拓展同世界各國的合作，積極參與全球治理，在更多領(lǐng)域、更高層面上實現(xiàn)合作共贏、共同發(fā)展，不依附別人、更不掠奪別人，同各國人民一道努力構(gòu)建人類命運共同體，把世界建設(shè)得更加美好?！保?0］（275）在建構(gòu)世界倫理與人類命運共同體的問題上，著重交互主體性詮釋的儒家倫理學(xué)，能夠紓解文化獨特性與多元性之間的張力。通過“友”的關(guān)系，不同個體與文化能夠在跨文化的基礎(chǔ)上有共同追求——和諧的關(guān)系及維系這些關(guān)系的道德價值。這些道德價值的實踐方式是開放的，需要根據(jù)關(guān)系以及當(dāng)下場景的獨特性來決定，并不是一成不變的行為規(guī)范，故此能夠回應(yīng)不同的境況以及世界的改變。此外，通過道德價值的示范、關(guān)系之間的交互學(xué)習(xí)，不同的文化能夠借助吸收對方的文化資源，解決共同的與自身獨有的文化問題，共同進(jìn)步。由此道德價值便可以突破自身文化，同時能夠避免由于推動普世性規(guī)范與價值而帶來的文化沖突問題，顧及每個文化自身的獨特性與自主性。在儒家著重交互主體性框架下的世界倫理，內(nèi)容是多元而開放的，可以根據(jù)不同的文化、不同的境況進(jìn)行不同的實踐、示范，從而傳播道德價值、維持文化之間的關(guān)系和諧。由于社會狀況的不斷變易，每個文化中的每個成員都需要通過不斷地實踐、示范、交互來持續(xù)維系整個世界倫理的持續(xù)發(fā)展與實踐以及文化之間的和諧關(guān)系。儒家倫理溫和的價值傳播方式與價值實踐的開放性，可以為人類不斷適應(yīng)變化與持續(xù)維持道德價值的實踐以及促進(jìn)文化之間的和諧關(guān)系拓展空間，這是儒家倫理對緩解文化沖突、促進(jìn)世界和平發(fā)展、建構(gòu)世界倫理與人類命運共同體的重要貢獻(xiàn)。