萬俊人

凡有意義的問題都是人們基于其所生活的時(shí)代境況和他們的生活經(jīng)驗(yàn)提出來的，學(xué)理研究者們只是將之付諸某種或某些獨(dú)特的論題，并以獨(dú)特的論理方式將之理論化而已。當(dāng)然，假如他或她足夠幸運(yùn)且具備足夠強(qiáng)大的思想力量和古典意義上的理論“技藝”，便可以將論題研究得更出色，其主題理論也更具持久而廣泛的思想影響力。我們這個(gè)時(shí)代無疑是一個(gè)“問題”諸多且較為嚴(yán)峻的時(shí)代，因之也是一個(gè)急需思想和理論“技藝”的時(shí)代。這讓我想起兩千多年前的“軸心時(shí)代”，那是一個(gè)屬于思想或理論之星座燦爛顯赫的時(shí)代，盡管這多半只是一種思想回望和理論期待。當(dāng)然，這并不是說理論工作者只能被動(dòng)地追隨時(shí)代前行的腳步，相反，如何回應(yīng)且有力有效地回應(yīng)時(shí)代的問題，恰恰是理論工作者展示其思想力量和理論“技藝”的絕佳機(jī)遇。

一

時(shí)下，我們這個(gè)時(shí)代的問題確乎太多，但無論如何，公民美德都在最突出且難度較大的時(shí)代問題之列。我之所以作如是觀，至少有三個(gè)自以為還算充分的“好理由”（good reasons）：

其一是直接可感的或經(jīng)驗(yàn)層面的現(xiàn)實(shí)理由。人們?cè)诋?dāng)下的日常生活中幾乎隨時(shí)隨地都可以見到、聽到甚或恰巧置身于這樣一些疑難情形，諸如，在“碰瓷”可能性極高的時(shí)候，究竟該不該幫扶摔倒在地的人或者急需救扶的人？如何面對(duì)并處理“碰瓷”問題？當(dāng)各種五花八門且充滿矛盾的網(wǎng)上信息漫天飛揚(yáng)時(shí)，究竟該信誰，又該如何面對(duì)？……諸如此類，不一而足。無須諱言，這些問題即便有些并不直接關(guān)乎公民美德，也是與公民美德有著或多或少相關(guān)性的。一個(gè)值得注意的情況是，如果說，我們?cè)?jīng)還能借助于報(bào)刊或公共論域，對(duì)這類問題展開某些較為從容甚或充分的公共討論的話，譬如，20 世紀(jì)80 年代關(guān)于“潘曉事件”的大討論，等等，那么，在網(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)、自媒體無所不在甚至有時(shí)候無所不能而許多情況下公共傳媒管控又尚未達(dá)到充分合理正當(dāng)?shù)慕裉?，我們似乎已然喪失了這份公共討論的從容，許多時(shí)候甚至無法找到可以理性地進(jìn)行公共討論的場域，更遑論充分討論了。

其二是間接的或超驗(yàn)層面的理論理由?，F(xiàn)實(shí)問題必定吁求理論的解釋、解答甚或提供切實(shí)可行的解決方案，可如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題提出的吁求卻并不簡單。如何提供較好的解答或解釋？能否提供恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案？不僅需要良好的理論愿望，更需要充分必要的理論條件和社會(huì)條件。麻煩在于，我們時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問題常常具有“新奇”（前所罕見甚或前所未見）、急迫（迫在眉睫或非當(dāng)即解決不可）、“例外”（超出現(xiàn)有理論可以解釋或解答的限度）等特點(diǎn)，以至于人們面對(duì)這類“非常態(tài)”時(shí)常常感到不知所措、束手無策。幸好所謂公民美德尚在我們熟悉的范疇之內(nèi)，自古至今從未離開過古今中外的美德倫理和政治倫理的視野。但即便如此，當(dāng)下的公民美德問題仍然具有諸多“新奇”“急迫”和“例外”的情形，其中更是多呈中國特色。譬如說，眼下作為全球極少對(duì)新冠疫情采取“零容忍”國策的國家，國人對(duì)“動(dòng)態(tài)清零”政策的理解與響應(yīng)之錯(cuò)綜復(fù)雜的公民心態(tài)、情緒、行為等，所提出或呈現(xiàn)的公民美德問題，不僅極為復(fù)雜糾結(jié)，而且很難形成哪怕是羅爾斯所謂的“最小之最大化”（mini-maximization）意義上的“重疊共識(shí)”（overlapping consensus）。缺少這樣的共識(shí)，如何形成相應(yīng)的公民美德？比如，何為愛國？愛國主義是否一種公民美德？等等。解答這些問題或類似問題，僅僅限于倫理學(xué)一隅顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，最起碼，它需要政治學(xué)、政治哲學(xué)、法學(xué)、史學(xué)、管理科學(xué)、社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多門人文社會(huì)科學(xué)的多學(xué)科交叉透視，而且是較高層次的綜合性交叉透視，才有可能作出較為科學(xué)的理論解釋，提出較為合理有效的解決方案。這其中，政治倫理應(yīng)當(dāng)是一條較具合理有效的理論路徑。

其三是一個(gè)較具“中國特色”的道德文化理由。學(xué)界較為公認(rèn)的看法是，公民美德培養(yǎng)的中國方式主要是政德合一的社會(huì)教化與自我修養(yǎng)方式，也就是自上而下的社會(huì)政治教化與由外而內(nèi)的個(gè)體美德修養(yǎng)相結(jié)合的方式，再說得具體確切一些，就是來自政府有目的有設(shè)計(jì)有步驟的政治意識(shí)形態(tài)化、社會(huì)規(guī)范化的思想教化，同基于家庭教養(yǎng)、學(xué)校教育和各種社群之禮儀文化熏陶而逐漸養(yǎng)成的個(gè)體公民之自覺自為的品德修養(yǎng)，兩者相向而行、相輔相成的政治倫理培養(yǎng)方式。這一點(diǎn)看似并無特別之處，但仔細(xì)分梳起來還是可以發(fā)現(xiàn)其間的差別的。

同許多教化文化比較發(fā)達(dá)的國家和地區(qū)相比較，我們的公民美德教養(yǎng)文化既與歐美國家有所不同，也同比如說阿拉伯文化區(qū)域判然有別。一個(gè)顯見的對(duì)照是，現(xiàn)代歐美國家遵循的基本原則是，政治只關(guān)乎公共生活領(lǐng)域的公共事件，道德則隸屬于公民個(gè)體的私人生活領(lǐng)域，所以公民美德只是公民個(gè)體的私人事務(wù)。這種西方式的公私兩分，乃是近代西方現(xiàn)代化開端所創(chuàng)造并確立的“把愷撒的給愷撒，把耶穌的給耶穌”之政教分離原則的具體體現(xiàn)。當(dāng)然，歐美國家的基督教宗教傳統(tǒng)仍然是西方道德倫理文化的本色和基礎(chǔ)，宗教或教會(huì)組織在公民美德教化實(shí)踐中始終發(fā)揮著普遍、持久而深遠(yuǎn)的精神影響。易言之，公民個(gè)體的宗教信仰依然是支撐和引導(dǎo)其美德實(shí)踐的精神指南，對(duì)于許多宗教信徒來說，甚至是唯一的精神指南。對(duì)于絕大多數(shù)國民都具有其宗教文化身份的西方國家來說，宗教或者宗教倫理之于公民美德教化的根本性影響是值得我們注意的。在阿拉伯文明和文化中，宗教信仰的影響更是具有絕對(duì)至上性，因?yàn)檎毯弦坏摹吧鐣?huì)基本結(jié)構(gòu)”（借用羅爾斯術(shù)語“basic social structure”）決定了宗教權(quán)威的絕對(duì)至上甚至是唯一權(quán)威，在此意義上，公民美德問題與其說是一個(gè)道德文化問題或個(gè)體美德修養(yǎng)問題，毋寧說僅僅是純粹的宗教信仰問題。

公民美德問題在中國語境中的獨(dú)特性在于，我們既無西方文化那樣普遍世俗化的宗教自由信仰背景，更無阿拉伯文化那樣絕對(duì)權(quán)威律法主義的強(qiáng)制性宗教規(guī)約。盡管我們擁有多元宗教文化傳統(tǒng)，甚至承認(rèn)世俗化的儒家倫理也具有某種程度的宗教意味，如儒家持有的“天命”觀念、三代以來一直存在的“以德配天”的道德信念等，但終究沒有西方式的政教分離、公私分明的兩分性域限界定，更無阿拉伯文化那樣政教合一的一元化宗教強(qiáng)制。我們擁有的恰恰是，既自上而下、由外入里，又由里出外、自下而上，且兩者均呈現(xiàn)一種上下相向而行、環(huán)環(huán)互為表里的公民美德教養(yǎng)體系。具體說來，這一教養(yǎng)文化體系主要由這樣幾個(gè)維度交織構(gòu)成：（1）政治主導(dǎo)、政德合一的公民美德教養(yǎng)之目的論向度；（2）政府主導(dǎo)、家庭（家族）—學(xué)校（私塾、書院）—社會(huì)（社群）三維關(guān)聯(lián)的公民美德教養(yǎng)路徑；（3）社會(huì)政治理想、角色倫理責(zé)任、道德情懷品德三個(gè)層次相互貫通的公民美德教養(yǎng)踐履方式。

當(dāng)然，這些方面也同樣或多或少體現(xiàn)在西方或其他區(qū)域的文明和文化之中，只不過在世俗化傳統(tǒng)更為持久和深厚的中國文明和文化中表現(xiàn)得更為明顯和系統(tǒng)，在現(xiàn)代社會(huì)語境尤其是當(dāng)下的中國社會(huì)情景中，這些方面表現(xiàn)得更為突出和急迫罷了，即是說，古今中外鮮有例外，只不過于此于斯更甚而已。

二

公民美德凸顯為當(dāng)下中國社會(huì)的時(shí)代性急迫課題，實(shí)際上也就意味著我們的社會(huì)所面臨的公民美德問題已然較為嚴(yán)重，此謂之公民美德問題之重。然而，與此形成鮮明對(duì)照的是，學(xué)界乃至整個(gè)社會(huì)對(duì)此卻少有發(fā)聲，甚至連來自官方的聲音也未多聞，即便有也較為微弱。這又是為什么呢？個(gè)中緣由肯定很多，但我的直覺判斷是，其中最重要的原因，恐怕是公民美德問題似乎已然成為當(dāng)下中國社會(huì)語境中一個(gè)難以言談、更遑論充分交談的論題，此謂之公民美德問題之難。謂汝不信？只要看看近幾年許多微信朋友被迫退出自己的一些微信群，或者，許多微信群里發(fā)生的親朋好友因“微”言“聳”“聽”而瞬間反目成仇的大量案例，就足以證明其真實(shí)客觀。之所以如此，我想至少有兩個(gè)方面的原因：一方面，語境的改變使得這一論題的公共言說或公共討論變得十分困難；另一方面，公民美德的論題從來就是一個(gè)看似人人可談實(shí)則又極容易淪為人云亦云、不知所宗的論題，我將其視之為“熟悉的陌生問題”。

先說說第二個(gè)方面。自古以來，公民或國民的德行問題就一直占據(jù)著哲學(xué)倫理學(xué)家的思路主干道，鮮有例外。蘇格拉底之所以熱衷于在諸如奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)一類的公共場所宣講辯談，其引導(dǎo)和開啟雅典青年公民的教化目的不言自明，甚至可以說，他對(duì)待自身被審判而決死不顧的態(tài)度也含有其警示公民的用意。蘇格拉底的這一哲學(xué)立意和做法顯然不折不扣地傳給了自己的徒子徒孫。柏拉圖關(guān)于理想國家的設(shè)想和論證充滿了對(duì)城邦公民的德行期待和高標(biāo)要求，所謂各安其位、各保其德、維護(hù)城邦整體正義秩序的主張，不僅吸取了蘇格拉底審判的公義悲劇之教訓(xùn)，更是他對(duì)公民美德之于正義城邦（國家）之根本意義的深刻洞見。亞里士多德的《政治學(xué)》和三部《倫理學(xué)》——《尼馬可克倫理學(xué)》（Nicomachean Ethics）、《優(yōu)德謨倫理學(xué)》（Eudemain Ethics，又譯《幸福倫理學(xué)》）、《大倫理學(xué)》（Magna Moralia）——不僅幾乎無一例外地都在討論公民美德問題，而且還將這種討論置于一種政治倫理的語境之中展開。與蘇格拉底、柏拉圖有所不同的是，亞里士多德認(rèn)為，年輕人不太適合學(xué)習(xí)“政治科學(xué)”（Political Science），更適宜學(xué)習(xí)以“幸?！睘槟康模ㄉ疲┑摹暗赖驴茖W(xué)”（Moral Science）①Aristotle，Nicomachean Ethics，I.iii.4-8，English translated by H.Rackham，Harvard University Press，2003，p.9.。因?yàn)樵谒磥?，年輕人若想成為成熟的城邦公民，首先得學(xué)習(xí)并養(yǎng)成基本的公民美德。至近現(xiàn)代，西方政治哲學(xué)家和倫理學(xué)家們始終遵循著古希臘哲學(xué)倫理學(xué)的這一傳統(tǒng)，盡管先后也出現(xiàn)過短暫的忽略或相對(duì)沉寂，譬如，在“二戰(zhàn)”后的一段時(shí)間里，由于歐美元倫理學(xué)家們對(duì)科學(xué)實(shí)證主義知識(shí)論的狂迷與偏執(zhí)，不單是公民美德問題，甚至是包括政治哲學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)在內(nèi)的幾乎所有“實(shí)踐哲學(xué)”問題都受到排斥。好在自20 世紀(jì)70 年代開始，隨著羅爾斯、哈貝馬斯等社會(huì)政治哲學(xué)家的崛起和諸如福特、麥金泰爾、威廉姆斯等美德倫理學(xué)家的振興，公民美德問題重新回到現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的關(guān)注中心。

我國一直保有極為豐富而連貫的美德倫理學(xué)傳統(tǒng)，個(gè)體或國民的道德美德及其修養(yǎng)始終是儒家主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)道德文化的核心議題?？墒?，同西方相似卻又不同的是，無論是作為中國道德文化主導(dǎo)的儒家，還是其他諸家各派，中國傳統(tǒng)道德文化語境中的美德倫理雖然是針對(duì)個(gè)體的，但卻由于沒有清晰而明確的“公民”身份概念，使得中國傳統(tǒng)美德倫理并未聚焦于個(gè)人作為國家“公民”的政治身份，而是一般地或總體式的討論個(gè)體在多重倫理關(guān)系中的多重身份（角色）美德和關(guān)系美德。從孔子到孟子，對(duì)有關(guān)仁、義、禮、智（“學(xué)”與“知”）、勇等中華傳統(tǒng)美德的德目均有深入的討論，在荀子那里，甚至還通過“義利之辨”提供了對(duì)個(gè)體美德的政治倫理分述。但即便如此，古典儒家的美德倫理中仍然缺少古希臘美德倫理那樣清晰的城邦—國家之公民身份的政治道德意識(shí)或政治倫理觀念，以至于近代先賢梁啟超等人認(rèn)為，中國傳統(tǒng)倫理學(xué)或道德文化未能厘清“公”與“私”之間的清晰界限，因而未能建立清晰的“公”“私”概念，遂使國人的精神面貌呈現(xiàn)“一盤散沙”的狀態(tài)，缺乏深刻的國家認(rèn)同和民族認(rèn)同。與之類似，從魯迅先生到現(xiàn)代臺(tái)灣學(xué)者李敖等較為激進(jìn)的文化批判論者，也都通過對(duì)“國民性”的批判性研究，對(duì)中國人之政治倫理美德表現(xiàn)出或多或少的消極失望的情緒。

當(dāng)然，近現(xiàn)代學(xué)人對(duì)國人之“公民”意識(shí)或觀念的這種看法，并不一定完全屬實(shí)。事實(shí)上，包括儒家倫理在內(nèi)的傳統(tǒng)道德文化并不缺乏對(duì)個(gè)人政治倫理身份或道德責(zé)任的關(guān)注，只不過是關(guān)注和解釋的方式不同于西方罷了。事實(shí)上，《大學(xué)》所討論的“八目”——“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”——已然相當(dāng)完備地概括了一個(gè)人從進(jìn)修內(nèi)在身心到成就外在德行的全部美德內(nèi)容，其間不僅包含了個(gè)體從認(rèn)知到品德、從美德到政治的幾乎全部知行內(nèi)涵，而且呈現(xiàn)出一種合乎個(gè)人身心德行成長規(guī)律的遞進(jìn)次序。站在中國道德文化傳統(tǒng)和思維習(xí)慣的立場上看，這種敘述確乎沒有如古希臘哲學(xué)倫理學(xué)那樣清晰的個(gè)體政治倫理身份的分辨度，然而卻并不缺少對(duì)個(gè)體多重身份多重倫理關(guān)系之不同美德內(nèi)涵的解釋，在某種意義上，甚至同樣具有連貫自恰的解釋力，尤其是在傳統(tǒng)社會(huì)的語境之中。

然則同樣毋庸諱言的是，現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)畢竟具有根本性、結(jié)構(gòu)性的差別，其中最為突出也最具根本變革意義的一點(diǎn)，恰恰是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)的顛覆性轉(zhuǎn)型。確切地說，現(xiàn)代社會(huì)突破了傳統(tǒng)社會(huì)的自我封閉性，顛覆了傳統(tǒng)社會(huì)基于地域分割和身份等級(jí)結(jié)構(gòu)所建立的地域邊界之狹隘設(shè)定和政治權(quán)利與義務(wù)之差異性等級(jí)安排，建立了一個(gè)開放而基于政治平等的國家之基本政治結(jié)構(gòu)。基于自由平等的政治結(jié)構(gòu)或社會(huì)秩序，個(gè)體的公民身份得以確認(rèn)，對(duì)“政治人”身份的認(rèn)同使得人們能夠建立并養(yǎng)成一種具有明確之“政治權(quán)利”與“政治義務(wù)”對(duì)應(yīng)關(guān)聯(lián)的政治主體意識(shí)，從而也使得作為公民的政治美德要求同作為個(gè)人——處于自然人倫關(guān)系和社會(huì)人際關(guān)系之中的個(gè)人——之人格美德要求之間有了明確的區(qū)分：公民美德是個(gè)體之為國家公民的德行要求，而個(gè)人人格美德則是個(gè)體之為自然人倫關(guān)系和社會(huì)倫禮關(guān)系主體的品德要求。前者是政治性的、公共化的，后者是倫理關(guān)系性的、差異個(gè)性化的。

明乎于此，我們就不難明白，所謂“熟悉的陌生問題”，卻原來是美德倫理的語境差別問題：我們所熟悉的是自然人倫和社會(huì)倫禮關(guān)系中的個(gè)體美德，而對(duì)于社會(huì)政治語境中的公民身份及其美德要求卻并不十分熟悉，或者還不十分習(xí)慣。在此情形下談?wù)搨€(gè)人美德問題難免滑入兩個(gè)極端，或者容易失之分寸。人們或者是不分語境或話語場合地談?wù)搨€(gè)人美德，以至于使被談?wù)摰膶?duì)象（人或事）很容易覺得被誤解甚至被“道德綁架”，或者，難以得到人們的理解，因之感到困惑、難受甚至憤怒、絕望，這大概是許多人憤然“脫群”或“刪除”微信親友的重要原因；或者是因?yàn)椴槐焕斫庹J(rèn)同而感到自我孤獨(dú)甚至絕望，以至于最后作出“脫鉤”“離群”或“決裂”的舉動(dòng)。實(shí)際上，假如我們把各種形式的微信群看作某種形式的“公共論壇”或“公開討論”之所在，那么，從政治倫理的角度來看，群里每一個(gè)人都有自由發(fā)言的權(quán)利，當(dāng)然同時(shí)也都有傾聽別人發(fā)言的義務(wù)，言談權(quán)利與傾聽義務(wù)之間的對(duì)等交換才是話語正義的基本含義和基本要求。任何一個(gè)微信群的成員都有自由表達(dá)的話語權(quán)利，同時(shí)也必須尊重其他成員自由表達(dá)的話語權(quán)利，不能也不應(yīng)因?yàn)樗擞^點(diǎn)的不同甚至直接相對(duì)而拒絕容許他人發(fā)表不同的看法，否則，就會(huì)不可避免地出現(xiàn)話語暴力或語言強(qiáng)暴。所以，自由、平等、寬容必定是基本的公民美德。然而，若從非政治倫理的角度來看待同類現(xiàn)象，結(jié)論就會(huì)殊為不同。比如說，在家庭話語場合（例如，一些家庭或家族微信群），倫理輩分總會(huì)或多或少地影響到家庭成員之間“說”與“聽”的關(guān)系結(jié)構(gòu)和實(shí)際話語效果，許多情況下，自然倫理關(guān)系或社會(huì)禮儀場合中的“聽”“說”關(guān)系并不一定具有話語正義的秩序，相反很可能是不對(duì)等的、單向式的。例如，長輩對(duì)未成年晚輩的倫理教誨就常常被視為權(quán)威性的、不容反駁的。所以，仁慈、孝順必定是最基本的個(gè)體美德或品德?？傊?，我們既不能在社會(huì)公共場所因?yàn)槿伺c人之間的言意相左而惡意相向，也不能在私人生活領(lǐng)域甚或半公共生活領(lǐng)域（如作為“社會(huì)細(xì)胞”的家庭和社群組織）因?yàn)殚L幼之間的話語不平等而拋棄仁慈、孝順等倫理美德。

上述解釋實(shí)際上為我們理解第一個(gè)方面的原因提供了重要依據(jù)：正是因?yàn)樯鐣?huì)語境的改變，造成當(dāng)今中國社會(huì)談?wù)摴衩赖聠栴}顯得格外困難。改變當(dāng)代社會(huì)語境的第一因素也是最重要的因素，無疑是網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)及其普遍運(yùn)用。信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)與大數(shù)據(jù)、5G 等前沿新科技的廣泛融合及其普遍實(shí)用化，不僅極大地改變了并仍在繼續(xù)改變著當(dāng)代社會(huì)的生活方式，也深刻地改變了并仍在繼續(xù)改變著當(dāng)代人的話語方式。包括博客、微信、視頻等新型自媒體形式的出現(xiàn)，打破了官方媒體、紙質(zhì)媒介或職能部門對(duì)公共輿論的壟斷，出現(xiàn)“人人皆可為媒體人”“人人皆有發(fā)言權(quán)”的新局面。這種局面是前所未有的，它一方面的確創(chuàng)造了“人人有話可說”的開放靈活的言論自由空間，對(duì)于廣開群言、傾聽大眾心聲新聲，產(chǎn)生了前所未有的積極作用；但另一方面，它也給某些并不健康的消極之聲甚至是某些不負(fù)責(zé)任甚或別有用心的嘈雜之音、靡靡之音、怨恨惡毒之音，留下了可乘之機(jī)和發(fā)泄的傳播途徑。更讓人關(guān)切的是，一些網(wǎng)絡(luò)新技術(shù)被誤用甚至濫用，造成公共話語空間被扭曲污染的嚴(yán)重后果。比如說，少數(shù)別有用心的人常常使用PS 圖像技術(shù)和AI 換臉技術(shù)，誣陷他人，中傷對(duì)手，甚或用來敲詐勒索。近年來，這樣的事情屢屢發(fā)生，且發(fā)生在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)乃至日常生活各個(gè)方面，以至于所謂“道德綁架”“政治敲詐”“經(jīng)濟(jì)勒索”“網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)暴”“網(wǎng)民暴力”或“網(wǎng)絡(luò)民粹主義”等問題此起彼伏，屢禁不止?？梢姡谙嚓P(guān)網(wǎng)絡(luò)信息法律和網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)倫理尚未完全建立起來的“過渡期”，這些問題和風(fēng)險(xiǎn)尤其值得重視。

但無論如何，全新速進(jìn)的網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)對(duì)當(dāng)代社會(huì)話語方式和公共輿論空間的深刻改變，已然成為我們必須面對(duì)的客觀事實(shí)。面對(duì)這一改變，任何哪怕是個(gè)別特殊性的私人問題或話題一旦訴諸公共討論，便迅速演化為公共事件而失去話語邊界，更遑論公民美德這樣帶有普遍價(jià)值評(píng)價(jià)和價(jià)值訴求的社會(huì)政治倫理議題了。這使我想起海德格爾在其代表作《存在與時(shí)間》中對(duì)大眾之街談巷議的微妙分析：人云亦云常常導(dǎo)致公開（但未必公共）言談具有無所不在、無所不能的普遍滲透力，同時(shí)卻又能獲得隱蔽和逃逸的“匿名性”效果，從而使人云亦云最終幻化為不知所云——包括不知誰云（誰說？或者，匿名話語者）、不知其所云（說什么？或者，話語本意消散）以及不知如何云（怎么說才好？或者，話語方式失措）等難題。

相較于一般公共議題，公民美德顯然更為敏感、更為復(fù)雜，因之更具爭議性，其公共效應(yīng)也更為復(fù)雜久遠(yuǎn)。原因首先在于論題本身的復(fù)雜性和爭議性。如前備述，公民美德問題始終是一個(gè)焦點(diǎn)式的社會(huì)中心議題，古今中外概莫能外。因?yàn)樗汝P(guān)乎宏觀意義上的國家和社會(huì)的文明秩序及其長治久安，又關(guān)乎微觀意義上的公民個(gè)體自身的政治品質(zhì)和道德品質(zhì)的教養(yǎng)狀態(tài)；既關(guān)乎國家和社會(huì)的外在客觀之文明禮儀風(fēng)貌（西語“civility”），也關(guān)乎個(gè)人心理人格的內(nèi)在修養(yǎng)水平。也正因此，公民美德的議題不僅具有跨諸多生活領(lǐng)域和跨諸多學(xué)科的思想內(nèi)涵，因之需要多領(lǐng)域?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)的積累與檢驗(yàn)、多學(xué)科理論知識(shí)的話語力量與論理方法的支撐，而且更為重要的是需要有跨越多生活實(shí)踐領(lǐng)域和多學(xué)科知識(shí)邊界的思想能力與論理“技藝”，也就是說，任何有關(guān)公民美德的討論，都需要既恪守專門生活領(lǐng)域和專業(yè)知識(shí)領(lǐng)域之實(shí)踐規(guī)范和知識(shí)規(guī)范，還要具備跨越各自領(lǐng)域或?qū)I(yè)的多視角、多學(xué)科交叉互融、相互理解的寬容精神與思想情懷。

另一個(gè)重要原因是，有關(guān)公民美德的公共討論不僅有認(rèn)知方式和認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)的差別，更有價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)及其選擇的差別甚至尖銳對(duì)立。何為“好公民”？古今中外從來就沒有任何普遍一律的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，一如人們對(duì)于何為“好社會(huì)”“好生活”“好人”等缺乏普遍齊一的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)一樣。更確切具體地說，人們對(duì)諸如現(xiàn)代社會(huì)公民究竟應(yīng)該具備哪些政治倫理美德及如何培養(yǎng)等，一直都存在爭議。如果說，人們?cè)谡J(rèn)知上的差異和爭論，終究可以通過實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的不斷實(shí)證和認(rèn)知邏輯的反復(fù)推論而獲得確定的真理答案，那么，面對(duì)價(jià)值評(píng)價(jià)及其標(biāo)準(zhǔn)的差異和爭論，則更多地不得不訴諸不斷加深的實(shí)踐驗(yàn)證和長時(shí)段的歷史經(jīng)驗(yàn)的反復(fù)證明，才可能獲得僅僅是相對(duì)確定的合理解答。公民美德是一個(gè)集合性概念，包含多種具體的德目，且在不同國家或不同的文明區(qū)域、不同的歷史時(shí)期，公民美德及其具體德目“目錄”有著諸多不同。很顯然，對(duì)于早期、中期的古希臘城邦國家來說，勇敢之于城邦的武士階層、節(jié)制之于城邦廣大的自由民有著絕對(duì)優(yōu)先的價(jià)值地位，自然而然也就成為對(duì)武士和廣大普通公民最基本的德行要求。但對(duì)于近代“維多利亞時(shí)代”的大英帝國來說，civility①“civility”這一英語詞匯或概念極難翻譯，在漢語中很難找到一個(gè)確切的詞匯與之對(duì)應(yīng)，譯者們大都將之譯為“文明禮貌”或近似表達(dá)。實(shí)際上，除了“文明禮貌”之外，該詞還有公民身份、社會(huì)文明等方面的意味，所以它同英語中的“文明”（civilization）、“公民”（citizen）等詞匯有著相同或近似的拉丁語詞根。、體面、高雅或紳士風(fēng)度則具有更優(yōu)越的公民美德地位。對(duì)于古代巴比倫城的居民和現(xiàn)代巴黎、紐約等都市的市民來說，節(jié)制之為公民美德多半是可疑的，相反，富足、冒險(xiǎn)或創(chuàng)新（新穎）、時(shí)尚很可能成為更受青睞的公民美德。值得深究的是，同樣是將“自由”“平等”“公平或正義”等列入現(xiàn)代社會(huì)的“核心價(jià)值”目錄，但對(duì)自由與平等之間究竟何者優(yōu)先、怎樣的公平正直才算是公民的正義美德等問題不單存在中西差別，甚至對(duì)于當(dāng)代中國社會(huì)來說，也尚未形成較高層次的理性共識(shí)和價(jià)值公度。凡此種種都表明，價(jià)值多元——包括個(gè)人或群體價(jià)值取向的多元和不同個(gè)體、不同群體之間價(jià)值觀念的多樣性——構(gòu)成了有關(guān)公民美德之公共討論最為復(fù)雜艱難的焦點(diǎn)，其難度之高甚至超出其他社會(huì)公共議題。

還有一個(gè)較具中國特點(diǎn)的原因是，我們往往習(xí)慣于認(rèn)為，公民美德問題只是個(gè)人問題，可與此觀念相矛盾的另一面是，當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)較為嚴(yán)重的公民德行問題時(shí)，人們又總是——有意或無意地——把公民美德培養(yǎng)的責(zé)任僅僅歸咎于政府管理不周或者社會(huì)倫理不善。易言之，把人格美德的教養(yǎng)權(quán)利歸于個(gè)人自身，把責(zé)任歸于社會(huì)或政府，這種權(quán)利與責(zé)任分離的兩極式觀念，似乎是我們自古以來就已存在且始終難以改變的慣性思維定式。所謂“世風(fēng)日下，人心不古”的確是對(duì)某一歷史階段的社會(huì)文明尤其是道德文明的政治文化刻畫。然則，當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)之進(jìn)行一番社會(huì)文化分析和診斷時(shí)，切不可作簡單的責(zé)任歸咎，更不能將之簡單歸咎為社會(huì)責(zé)任或者政府管理責(zé)任，否則，就很容易造成“大”處追責(zé)，結(jié)果是無處負(fù)責(zé)的虛化后果。因?yàn)檎毮懿块T并不能直接管理諸如公民美德這類具體問題，社會(huì)更是一個(gè)需要具體細(xì)化規(guī)定的抽象概念，而非確定的行為責(zé)任主體。譬如，我們所說的“社會(huì)”究竟是指我們所生活的社區(qū)、街道、鄉(xiāng)村還是指作為政治聯(lián)合體的整個(gè)國家？政府和社會(huì)當(dāng)然對(duì)公民美德問題負(fù)有不可推卸的責(zé)任，諸如，社會(huì)文化環(huán)境——包括新聞、出版、藝術(shù)、博物館等公共文化產(chǎn)品供應(yīng)狀況——的建設(shè)、公共良序的有效作用、意識(shí)形態(tài)引導(dǎo)、公共教育機(jī)構(gòu)的文明教化等。但這些并非一個(gè)國家和社會(huì)培養(yǎng)其公民美德的全部工作，在某種意義上說，所有這些都只是公民美德得以健康養(yǎng)成的外部條件。公民自身的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)和日常生活實(shí)踐才是公民美德養(yǎng)成的內(nèi)在條件或關(guān)鍵因素，兩個(gè)方面都不可或缺，都是責(zé)任行為主體。

三

明乎公民美德問題之重之難，實(shí)際上也就為我們更好地了解并探討這一論題提供了可行的路徑和方法，此當(dāng)所謂“問題意識(shí)”或“以問題為導(dǎo)向”的應(yīng)有之義。我在前面大致給出了公民美德之重的三個(gè)理由，并粗略分析了公民美德話語之難的三個(gè)原因，現(xiàn)在該是我們正面解答問題的時(shí)候了。事實(shí)上，對(duì)于如何探究并解答公民美德及其培養(yǎng)的問題，學(xué)界和社會(huì)界早就提出了多種多樣的解答或解決方案，無需在此重復(fù)贅述。我唯一想有所補(bǔ)充的，也只是我有幸讀到吳俊教授新近完成的《政治倫理視域中的公民美德教育研究》一書的文稿，其中許多見解和理論是我以前很少注意甚至聞所未聞的。吳著的新見引發(fā)了我的一些思考，恰巧作者希望我為其一序。這頗合我自己書序書評(píng)的自定規(guī)則：通常，在兩種情況下我樂意接受作者的讀稿請(qǐng)求：一是文稿所論恰好是自己感興趣且能引發(fā)我思考的論題；二是恰好我自己也有相對(duì)自由的閱讀時(shí)間或安排。前面所談之所以多在“重”“難”之間，正是我近年來常為公民美德問題所困擾而若有所思的主要問題之一。

吳俊新著給我的第一個(gè)啟發(fā)是，公民美德研究的最佳破題方式，是首先選好切題的“入口”或者路徑。研究進(jìn)路不必唯“捷徑”是圖，但最好是最能切入主題要害的。吳俊教授選擇的是從政治與倫理的交叉口切入主題，將公民美德主題置于“政治倫理的視域”而展開之。同單純的倫理學(xué)或教育學(xué)視角相比，用政治倫理的方式切入公民美德主題，不僅使論題本身更豐富充分，而且也可以在一個(gè)更為廣闊的跨學(xué)科理論平臺(tái)上，多角度、多層次、多面向地展現(xiàn)公民美德論題的復(fù)雜性，從而使相關(guān)主題的基本概念把握、基本學(xué)理分析和論理證明更為豐滿、充實(shí)復(fù)堅(jiān)實(shí)，相關(guān)結(jié)論更令人信服，最重要的是使研究本身具有更普遍的理論意義和應(yīng)用潛力。如前備述，公民美德問題不單是一個(gè)認(rèn)知問題，而且更重要的還是一個(gè)價(jià)值評(píng)價(jià)問題。若將這一問題研究聚焦于公民美德教育方面，則其中所涉的價(jià)值問題就更具體也更復(fù)雜。換言之，公民美德教育不僅關(guān)乎認(rèn)知與評(píng)價(jià)，還要進(jìn)一步研究教育之方法、教育之內(nèi)容和途徑，以及與之相配且具有實(shí)際可行性的施教方式，等等。選擇從政治倫理的進(jìn)路切入，是科學(xué)合理地處理這些問題的上佳路徑。在吳俊新著中我們可以清晰地讀出，從“公民資格”的界定，到公民基本美德目錄的擇定，直到國家、社會(huì)公共教育、家庭三位一體的教育層次或面向分析，因?yàn)橛辛苏卧瓌t依據(jù)，所以能夠給出比單純的倫理學(xué)概念和解釋更明確、更周延也更充分合理的概念界定和理論分析論證。例如，“公民資格”就是倫理學(xué)人常常不太注意的問題，而這種或許無意的忽略，卻可能造成我前面所說的將公民美德混同于一般意義上的個(gè)人德性。事實(shí)上，要清晰界定“公民資格”，首先需要依據(jù)有關(guān)法律規(guī)定，才能清晰地確立“公民”身份的內(nèi)涵，諸如年齡要求、人身自主權(quán)利與政治身份責(zé)任的法律界定和政治理解等。吳著從一開始便自覺意識(shí)到了這類問題，不僅從歷史與邏輯的雙重視角考察了“公民資格”的概念流變，而且從政治和道德、法律等多個(gè)角度或?qū)哟巫屑?xì)分析了“公民資格”的“獲取”與“剝奪”、“意識(shí)”與“實(shí)踐”。這無疑大大豐富了“公民資格”的概念內(nèi)涵和意義理解。

其次，讓我印象深刻的還有吳著敢于直面難題的學(xué)術(shù)態(tài)度和善于解題的理論“技藝”。譬如，愛國主義問題幾乎是所有研究或討論公民美德的論說都無法回避的重要議題。人們較為熟悉的觀點(diǎn)大致可以分為兩種：一種是持肯定積極的主張，認(rèn)為愛國主義是一種公民美德，甚至是最為重要的公民美德，這也是國內(nèi)學(xué)界的主流看法；另一種看法則是否定性的，至少是消極的，即認(rèn)為愛國主義并非一種自然而然的公民美德，至少不是必備的公民美德要求。當(dāng)代美國著名的美德倫理學(xué)家麥金泰爾就曾撰寫專論，以標(biāo)題形式直接發(fā)出“愛國主義是一種美德嗎？”①參見Cf.Alasdair MacIntyre，“Is Patriotism a Virtue？”，in：Lindley Lecture，University of Kansas Press，1984.的疑問。更有甚者，還有學(xué)者斷言，愛國主義非但不是一種公民美德，而且還是一種“擴(kuò)大了的利己主義”。著名的基督教倫理學(xué)家R.尼布爾就作如是觀。他的意思是，同個(gè)體性的利己主義相比，愛國主義不過是以國家作為主體代表而對(duì)公民提出的一種國家利己主義價(jià)值訴求，既不符合基督教倫理的“普世主義”原則，也不符合現(xiàn)代社會(huì)的自由主義原則②詳見R.尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，蔣慶、阮煒、黃世瑞等譯，陳維政校譯，貴州人民出版社2009年版。。吳俊顯然深諳這些聚訟既久的要義，因而沒有急于決斷，而是耐心梳理各家之言，尤其是一些當(dāng)代前沿的最新論說，在比較分析中理性鑒別，從容中道，最后作出自己獨(dú)到的論斷：愛國主義是基于公民身份和公民基本權(quán)利而產(chǎn)生的一項(xiàng)具有內(nèi)在必然要求的公民義務(wù)，盡管該義務(wù)并不具有充要的意味，但卻是必要的、不可卸脫的，國家處在和平時(shí)期如此，國家處在風(fēng)險(xiǎn)艱難時(shí)期更是如此。

吳俊的學(xué)術(shù)視野是開放且開闊的，也是具有國際前沿學(xué)術(shù)意識(shí)的。其新著的最后一章使我的這一直覺尤其強(qiáng)烈。著書立說做到論道一以貫之、始終自恰尚且不易，若還能達(dá)到龍頭鳳尾的境界就更為難得了。我想說，吳俊是書已然庶幾近之，其最后一章直面公民美德教育的當(dāng)代挑戰(zhàn)，以“世界公民資格”“文化公民資格”和“生態(tài)公民資格”三個(gè)關(guān)鍵概念為軸心，展示并回應(yīng)“當(dāng)代挑戰(zhàn)”，讀來頗感新穎，引人深思?！笆澜绻褓Y格”的概念直接源于19 世紀(jì)中葉從歐洲興起的西方“世界主義”（cosmopolitanism）思潮，并在近代勃興的革命性科技發(fā)展和殖民化市場擴(kuò)張的強(qiáng)力推動(dòng)下迅速傳播開來，具有某種反國家主義（anti-nationalism）或反愛國主義（anti-patriotism）的外在形式，但實(shí)質(zhì)上卻很大程度帶有羅馬帝國時(shí)代基督教普世主義（Ecumenicalism）和近代帝國殖民主義（imperialistic colonialism）的政治文化痕跡。當(dāng)然，近代歐洲的世界主義也有其世俗化的哲學(xué)思想淵源，近代空想社會(huì)主義思想家和18—19 世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家，都或多或少地表達(dá)過某種世界主義或普遍理性主義（universal rationalism）的政治哲學(xué)愿景，諸如，莫爾等人的“烏托邦”設(shè)想、康德的“永久和平論”和黑格爾的“世界精神”等。

然而，20 世紀(jì)上半葉發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)和快速崩潰的世界殖民體系，使得世界主義很快也趨于衰微，在西方學(xué)術(shù)話語界快速邊緣化。只是到了最近30 年，隨著經(jīng)濟(jì)全球化運(yùn)動(dòng)的迅速開展，世界主義思潮再次受到關(guān)注，并較前有了更深入具體的探討，“世界公民資格”問題便是其中的熱題之一。這一議題給有關(guān)公民美德研究所帶來的主要挑戰(zhàn)是，如果經(jīng)濟(jì)全球化是必然的，則政治、文化的全球化也將成為必然，因之所謂“世界公民”及其資格問題必將凸顯?？蓡栴}在于，姑且認(rèn)定經(jīng)濟(jì)全球化必然且具現(xiàn)實(shí)可能，是否必然地——不僅合乎邏輯地而且也合乎未來社會(huì)現(xiàn)實(shí)地——帶來政治和文化的全球化？最近的國際現(xiàn)實(shí)似乎更多地呈現(xiàn)一種“互懟式”的吊詭或悖論（paradox）：一方面，全球經(jīng)濟(jì)聯(lián)系日益緊密，諸如全球化的“產(chǎn)業(yè)鏈”“外貿(mào)商業(yè)鏈”和“信息鏈”不僅已然生成，而且日趨密切和深化，以至于美國極力主張和推行的“脫鉤”做法也難以成功；另一方面，地緣政治及其沖突卻又在不斷加劇，區(qū)域文明之間的競力和多元文化之間的沖撞日趨緊張，更多地在驗(yàn)證著亨廷頓于1993 年發(fā)表的《文明的沖突》③該文最早發(fā)表在1993 年美國的《外交事務(wù)》雜志上，后由作者擴(kuò)充編輯為《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，于1996 年出版。參見S.P.亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社2003 年版。實(shí)際上，該書的中譯本早在1998 年即由新華出版社出版過“內(nèi)部發(fā)行”版，五年后才正式公開出版。一文中所預(yù)告的情景。由此可見，在缺乏健全穩(wěn)定的國際政治秩序和相互寬容的多元文化氛圍——更不用說國際政治的制度條件和社會(huì)合作基礎(chǔ)了——的背景下，“世界公民資格”對(duì)公民美德教育的當(dāng)代挑戰(zhàn)與其說是現(xiàn)實(shí)而直接的，不如說是逆向的和長時(shí)段的。

相似的解釋也適合于“文化公民資格”的理論對(duì)當(dāng)代公民美德教育所帶來的挑戰(zhàn)，只不過需要反向來看。也就是說，上述“互懟式”的悖論表明，在當(dāng)代世界里，一種更真實(shí)而嚴(yán)峻的國際文化狀態(tài)不是多元文化和文明的相容或?qū)捜?，而是它們之間不斷加劇的互懟和沖突。在此情形下，“文化公民資格”更多地表現(xiàn)為某種特殊主義的文化身份認(rèn)同（particularistic cultural identity），而非跨文化或可普遍化的文化身份認(rèn)同（trans-cultural or universal cultural identity）。更為麻煩的是，即使僅僅就“民族—國家”（national state）的范疇而論，文化多樣性和差異性給嚴(yán)格政治意義上的公民資格認(rèn)同理論也會(huì)帶來復(fù)雜的挑戰(zhàn)。新近在美國發(fā)生的“黑命貴事件”（亦稱為“弗洛伊德致死事件”）和日益嚴(yán)重的種族歧視、移民歧視、新冠“藥物歧視”等，就足以證明“文化公民資格”問題已然且將長期對(duì)公民美德及其教育形成長期且嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

與“世界公民資格”和“文化公民資格”有所不同的，是“生態(tài)公民資格”問題及其對(duì)公民美德教育所產(chǎn)生或?qū)⒁a(chǎn)生的挑戰(zhàn)?！吧鷳B(tài)公民資格”概念是著名生態(tài)學(xué)者斯廷博根（Bart van Steenbergen）在馬歇爾公民資格三要素的基礎(chǔ)上補(bǔ)充的“第四要素”，其基本要義是，隨著生態(tài)環(huán)保運(yùn)動(dòng)在全球的迅速展開，必將產(chǎn)生一種全新的社會(huì)公民身份意識(shí)，也就是以維護(hù)自然世界之生態(tài)完整和健全生長為其基本公共責(zé)任，同時(shí)保有對(duì)健康完整生態(tài)環(huán)境的權(quán)利訴求的、超越國家政治范疇的身份（資格）意識(shí)。歷史的經(jīng)驗(yàn)表明，任何一場巨大而持久的社會(huì)運(yùn)動(dòng)常常成為人們形成并獲取新的社會(huì)身份和資格的催化劑。正像諸如“綠黨”一樣的超常規(guī)政治黨派一樣，生態(tài)公民資格意識(shí)的形成，也將使得許多現(xiàn)代國家公民形成跨越國界并將生態(tài)保護(hù)置于優(yōu)先地位之權(quán)利和義務(wù)的新型公民資格。

顯然，面對(duì)生態(tài)公民和生態(tài)公民資格問題，我們已有的公民美德和公民美德教育理論都面臨“無能”和失效的風(fēng)險(xiǎn)，甚至可以說，同前面兩種新的公民資格理論相比，生態(tài)公民資格所帶來的挑戰(zhàn)更為嚴(yán)峻，更為復(fù)雜，因之在某種意義上也更為長久。因?yàn)?，它關(guān)乎我們的哲學(xué)，亦即我們的世界觀和價(jià)值觀的再造和重置。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)家致思重心的變化往往折射著時(shí)代精神關(guān)注重心的變化。自古至今，中外哲學(xué)似乎都呈現(xiàn)出這樣一種不斷縮小的趨勢：從宇宙論到本體論再到認(rèn)識(shí)論，最后聚焦方法論。與之相互平行的變化軌跡是，人類思想與價(jià)值的視域也在不斷縮小：古代人關(guān)注宇宙大“道”和自身生活于其中的世界整體，眼觀環(huán)宇，心有大千；近代人熱衷于尋求新科學(xué)新知識(shí)，認(rèn)知為重，方法見長；至于當(dāng)代，人們最感興趣也最用心用力的是方法創(chuàng)造、價(jià)值優(yōu)先。值得關(guān)注和憂慮的是，隨著這一平行發(fā)展趨勢而來的結(jié)果是，強(qiáng)調(diào)開放進(jìn)取的現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性世界觀非但沒有拓展，反而變得更為局促甚至狹隘，以價(jià)值觀代替世界觀，用方法論裁奪價(jià)值觀，無形卻深刻地影響了現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人世界觀、價(jià)值觀的健康形成。在此時(shí)代思想觀念背景下，生態(tài)公民資格及其理論無疑是一種十分有力而必要的矯正，至少有助于恢復(fù)和重建當(dāng)代人健全完整的世界觀和價(jià)值觀。但與此同時(shí)，它也給既定的習(xí)慣于現(xiàn)代性思維定式的公民美德理論及其教育實(shí)踐產(chǎn)生了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)，其最大的挑戰(zhàn)意味在于：如何超越既定的現(xiàn)代性思維模式，重建真正開放完整且合理有效的生態(tài)公民資格理論？

進(jìn)而，結(jié)合前面所說的世界公民資格、文化公民資格，我們的確可以合理提出這樣一個(gè)具有當(dāng)今時(shí)代意義的追問：在經(jīng)濟(jì)全球化趨勢日趨加深擴(kuò)展、文明多樣暨文化多元競爭不斷加劇、生態(tài)環(huán)保問題日益凸顯的當(dāng)代世界格局下，如何建構(gòu)更為科學(xué)合理的公民美德理論并實(shí)施普遍有效的公民美德實(shí)踐？這是吳俊新著給我們呈現(xiàn)的一個(gè)時(shí)代性政治倫理課題。它構(gòu)成了吳俊新著的最后一章，卻并非結(jié)論，而是一種新的開啟，啟發(fā)我們繼續(xù)追問，繼續(xù)公民美德這一古老常新的主題探究，馳心有的，放眼無垠。