張志偉

近些年來，在分析哲學(xué)領(lǐng)域圍繞知識的證成問題形成了概念主義與非概念主義的爭論，康德關(guān)于直觀和經(jīng)驗的理論因此也引起人們的關(guān)注。關(guān)于概念主義與非概念主義之爭發(fā)端于塞拉斯(W.S.Sellars)關(guān)于“所予神話”的批判，經(jīng)過麥克道威爾(John McDowell)和布蘭頓(Robert Brandom)的進一步深化，形成了匹茲堡學(xué)派概念主義的立場。按照麥克道威爾，塞拉斯提出的“所予神話”的意思是，“如果認知主體在獲得給予他們的東西時并沒有用到這類認知所要求的能力，所予神話意義上的所予就產(chǎn)生了”，因為這樣的“所予”一定是神秘的，“將某物給予某人就是讓他獲得知識，但又不需要他擁有獲得該知識的必要能力。這是矛盾的”。(1)[美]麥克道威爾：《將世界納入視野——論康德、黑格爾和塞拉斯》，孫寧譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第242頁。簡言之，“所予神話”指的是被給予我們的感覺經(jīng)驗與任何推論性的概念活動無關(guān)，僅僅是單純接受性的感性直觀。就此而論，如果在心靈與世界之間存在著這樣一個“所予”的中介，那么它貌似把心靈與世界聯(lián)系起來，而實際上隔絕了心靈與世界。

在某種意義上，“心靈與世界”是一個典型的古典哲學(xué)論題。20世紀英美哲學(xué)“語言的轉(zhuǎn)向”意在克服傳統(tǒng)的心物二元論，以“語言”取代“觀念”作為研究的對象，而語言的公共性和可分析性使得隱秘的心靈展現(xiàn)在語言之中，由此語義學(xué)取代了認識論。不過，在美國自身的哲學(xué)傳統(tǒng)中，實用主義始終有著深刻的影響。因而在實用主義的“經(jīng)驗”與分析哲學(xué)的“語言”之間存在著某種“張力”。(2)陳亞軍：《超越經(jīng)驗主義與理性主義》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第1頁。在新實用主義的發(fā)展過程中，例如匹茲堡學(xué)派，體現(xiàn)了某種“經(jīng)驗”的復(fù)歸。當然，“復(fù)歸”并不是回到傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義那里，而是表現(xiàn)為“經(jīng)驗的概念化”的方式。于是，意識與世界的關(guān)系問題便通過塞拉斯對“所予神話”的批判重新回到了人們的視野。塞拉斯和麥克道威爾在批判所予神話的過程中利用了康德哲學(xué)(以及黑格爾哲學(xué))的思想資源，正如麥克道威爾所說，“康德仍然應(yīng)當在我們有關(guān)思想與實在發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式的討論中占有一個中心的地位”(3)[美]麥克道威爾：《心靈與世界》(新譯本)，韓林合譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第21頁。，使我們看到了古典哲學(xué)與分析哲學(xué)“融合”的可能性，當然也引發(fā)了關(guān)于康德的“直觀”是概念主義的還是非概念主義的爭論。(4)參見宮睿：《當代康德研究中的概念主義與非概念主義之爭》，《清華大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2020年第4期；段麗真：《重審“直觀無概念則盲”——當今分析哲學(xué)語境下的康德直觀理論研究》，南京：江蘇人民出版社，2020年。這本專著是目前國內(nèi)學(xué)界關(guān)于相關(guān)研究主題最詳細深入的研究著作，對本文多有啟發(fā)，在此表示感謝。雖然塞拉斯、麥克道威爾和布蘭頓之間也存在分歧，但他們的基本思路是消除直觀與概念之間的界限，將推論性的思維貫徹到直觀之中，以克服“所予神話”，把“心靈-所予-世界”修正為“心靈-世界”的模式。分析哲學(xué)并非筆者的研究方向，沒有資格從分析哲學(xué)的角度討論這個問題，所以本文的意圖是在這個背景下討論《純粹理性批判》中的“經(jīng)驗”概念，以期說明康德哲學(xué)仍然是現(xiàn)代哲學(xué)可以發(fā)掘的理論資源。

一、感性與知性

笛卡爾確立了近代哲學(xué)的基本思路：心靈與物理世界是兩個相互封閉的實體，由感覺經(jīng)驗而聯(lián)結(jié)，外部事物觸及感官形成感覺觀念，心靈與自身中概念的關(guān)系是直接的，而與外部事物的關(guān)系是間接的，我們可以稱之為“心靈-所予-世界”模式。雖然笛卡爾從唯理論的立場出發(fā)強調(diào)感覺經(jīng)驗的局限性，認為理性的認識活動能夠把握事物的本質(zhì)，但在心靈如何確證外部世界的實在性問題上只能借助“第三者”即上帝的幫助。經(jīng)驗論從洛克開始接受了笛卡爾二元論的基本思路，不同之處是強調(diào)感覺經(jīng)驗作為知識的基礎(chǔ)，但同樣無法解決心靈如何觸及外部世界的難題，以至于最終導(dǎo)致了休謨的懷疑論。由此可見，看起來感性之所予構(gòu)成了心靈與世界之間的聯(lián)結(jié)，而實際上構(gòu)成了心靈與世界溝通的障礙。

康德解決問題的思路是，強調(diào)認識活動發(fā)生在主體與客體之間相關(guān)的領(lǐng)域，所以在認識活動中既有感覺經(jīng)驗的因素，也有認識主體的認識形式滲透其中，由此他致力于證明滲透于認識活動之中的認識形式是先天的(獨立于經(jīng)驗)，并構(gòu)成了經(jīng)驗和知識的前提條件。由于我們總是通過先天認識形式看世界的，因而與我們的認識活動相關(guān)的是事物相對于認識主體的“顯象”，先天認識形式則構(gòu)成事物的“顯象”的前提條件，我們的認識對象不是事物自身，而是在主體與客體之間的相關(guān)領(lǐng)域中呈現(xiàn)的經(jīng)驗世界，由此康德把“心靈-所予-世界”模式修正為“心靈-經(jīng)驗世界-世界自身”模式。當康德把事物自身懸擱起來之后，僅就認識活動而言，我們可以討論的就是“心靈-世界”的關(guān)系，這意味著康德已經(jīng)在拒斥塞拉斯所批判的“所予神話”的道路上邁出了一大步。

匹茲堡學(xué)派批判“所予神話”的目的是消除感性與知性之間的差別，打通直觀與概念，因為非概念性的直觀作為所予構(gòu)成了心靈與世界之間的障礙，心靈的認識活動是概念性的或推論性的，如果以非概念性的直觀作為知識的基礎(chǔ)，我們無法解釋直觀與概念之間的關(guān)系，也無法解釋心靈與世界之間的關(guān)系。與此相反，康德解決問題的出發(fā)點是感性與知性之間的區(qū)別，它們是兩種不同的認識能力，而在唯理論與經(jīng)驗論中兩者沒有明確區(qū)分。值得注意的是，康德區(qū)分感性和知性的目的與匹茲堡學(xué)派一樣，恰恰是為了消除心靈與世界之間的障礙。

在近代哲學(xué)中，康德是第一個在感性和知性之間做出明確區(qū)別的哲學(xué)家，這一區(qū)別構(gòu)成了康德解決認識論問題的基礎(chǔ)。雖然唯理論與經(jīng)驗論在感覺與理性之間形成對立，不過嚴格說來他們或者把理智的東西還原為感覺經(jīng)驗，或者把感覺經(jīng)驗看作是模糊的知覺，并沒有從質(zhì)上區(qū)別兩者。例如，休謨認為知覺是雙重的，雖然區(qū)分為相互對應(yīng)的印象與觀念，但兩者之間不過是生動程度的區(qū)別；萊布尼茨亦把感覺和理智的區(qū)別看作是模糊的知覺與清晰的知覺之間的區(qū)別?？档略凇都兇饫硇耘小分袑ｉT對萊布尼茨進行了批評：“萊布尼茨-沃爾夫哲學(xué)為關(guān)于我們知識的本性和起源的全部研究指示了一個完全不合適的觀點，因為它把感性與理智的區(qū)別僅僅看做是邏輯的，而這種區(qū)別明顯是先驗的，不是僅僅涉及清晰或者不清晰的形式，而是涉及其起源和內(nèi)容?！?5)[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，A44/B61，第68頁。這里所謂“先驗的”區(qū)別，指的是感性與知性是兩種不同的先天認識形式?？档聟^(qū)分感性與知性的目的是突出先天認識形式作為經(jīng)驗和知識的前提條件，在某種意義上是對于唯理論與經(jīng)驗論的“調(diào)和”。一方面，康德要解決從外部事物到心靈中的感覺觀念的發(fā)生問題，他同意經(jīng)驗論的基本主張，一切知識從感覺經(jīng)驗開始。另一方面，康德要解釋科學(xué)知識的普遍必然性，無論經(jīng)驗論還是唯理論最終都承認科學(xué)知識的普遍性與必然性不可能從感覺經(jīng)驗中產(chǎn)生，而顛倒主體與客體之間的關(guān)系，強調(diào)客體必須通過主體的先天認識形式而被認識，從而以先驗論的方式來解決科學(xué)知識的問題。顯然，科學(xué)知識的普遍必然性不能源自事物自身，因為我們和事物自身打交道必須通過感覺經(jīng)驗，而感覺經(jīng)驗歸根結(jié)底是相對的和偶然的，通過經(jīng)驗歸納無法產(chǎn)生普遍必然性。因此，康德區(qū)分感性和知性，一方面解決了知識的質(zhì)料的來源，即通過感性直觀獲得的雜多表象，另一方面以知性范疇作為知識的先天形式，從而基于感性與知性之間的區(qū)別強調(diào)了兩者的結(jié)合對于構(gòu)成知識乃至構(gòu)成經(jīng)驗(對象)的重要意義。

然而，看起來因為感性(直觀)與知性(概念)之間的區(qū)別，在康德哲學(xué)中仍然存在著“所予神話”的問題，但實際上康德對直觀之“所予”有著與前人不同的理解，在某種意義上，在康德的“所予”中已經(jīng)滲透了概念(知性范疇)的因素。

按照康德的認識論原則，感性是直觀的功能，知性是認識的功能，直觀無概念是盲的，思維無內(nèi)容是空的，只有兩者相互結(jié)合才能形成知識。值得注意的是，這不僅對形成知識是有效的，而且對形成經(jīng)驗(對象)同樣有效，這就關(guān)涉到心靈與世界的關(guān)系問題。在唯理論與經(jīng)驗論那里，對象(世界)在心靈之外，我們能夠處理的是心靈中的觀念(表象)與知識。當康德把認識活動看作是發(fā)生在主體與客體之間相關(guān)的領(lǐng)域的時候，他實際上把外在的對象內(nèi)化于心靈的世界之中。對他來說，認識的對象并非外部事物(事物自身)，而是經(jīng)驗對象，因而與知識一樣也是感性與知性相互結(jié)合的產(chǎn)物。就此而論，康德面臨的不僅是知識的問題，也包括對象的問題。

按照康德，感性是接受性的直觀能力，知性則是構(gòu)成性的認識能力。康德先驗哲學(xué)的最高點是“知性為自然立法”而非“知性為知識立法”，或者說，知性同時給知識和經(jīng)驗立法。在《純粹理性批判》中，關(guān)于知性范疇的證明即“先驗演繹”，意在通過證明知性范疇構(gòu)成了經(jīng)驗的先天條件，來證明知性范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性。顯然，如果范疇演繹只涉及知識問題，問題的難度并不大，因為知性范疇構(gòu)成了直觀之雜多表象的綜合統(tǒng)一，沒有知性范疇的綜合規(guī)則，雜多表象就不可能聯(lián)結(jié)成為判斷(知識)。但對康德來說，問題主要不是知識的問題而是對象的問題，因為說沒有知性范疇我們就沒有經(jīng)驗發(fā)生，沒有知性范疇我們就沒有認識的對象，這顯然有悖常識。不過如果考慮到不僅知識需要綜合，認識的對象(經(jīng)驗對象)同樣需要綜合，問題就比較明朗了。人們的樸素意識以為事物自身作為不同屬性的集合體就是我們的認識對象，然而按照康德的觀點，物自身不是認識對象，感性直觀給予我們的只是雜多表象，綜合則是屬于知性的自發(fā)性(能動性)，康德正是循著這個思路來證明知性范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性的——沒有知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則，我們就不可能有經(jīng)驗對象，所以知性范疇構(gòu)成了經(jīng)驗的先天條件。

既然感性與知性是不同的認識能力，感性的先天直觀形式(空間與時間)構(gòu)成了經(jīng)驗的先天條件是順理成章的，因為感性直觀與感覺經(jīng)驗的關(guān)系是直接的，而知性范疇看起來與感性經(jīng)驗的關(guān)系是間接的，那么它們?nèi)绾螛?gòu)成經(jīng)驗的先天條件？這就是康德關(guān)于范疇的先驗演繹要解決的問題。

二、經(jīng)驗概念

康德在《純粹理性批判》中不止一次以不同的方式說過，通過感性一個對象被給予我們，通過知性該對象被思維。(6)參見[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，A15/B29、第47頁，A50/B74、第76頁，A51/B75、第76頁，A92-93/B125、第103頁。這樣的話初看合乎常理，細思問題很大。(7)參見張志偉：《〈純粹理性批判〉中的“對象之謎”——從現(xiàn)象學(xué)的視角看》，《世界哲學(xué)》2013年第4期。按照康德，物自身不是認識的對象，感性僅僅提供給我們雜多表象，所以說通過感性有對象給予我們，而且知性所認識的對象就是被感性給予我們的對象，顯然是說不通的。那么在康德那里，“通過感性一個對象被給予我們”，與知性(范疇)構(gòu)成了經(jīng)驗對象的先天條件，是如何協(xié)調(diào)一致的？為簡便起見，我們主要圍繞《純粹理性批判》第二版先驗演繹討論相關(guān)的問題。

《純粹理性批判》第二版先驗演繹是圍繞“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”而展開的。我思(先驗統(tǒng)覺)是自我的自身同一性，而雜多表象是通過感性直觀獲得的，這意味著所有的認識活動乃至意識活動都必須考慮我思與直觀的關(guān)系問題：感性直觀獲得的雜多表象如何能夠成為“我”的表象？按照康德，這是通過知性范疇的綜合統(tǒng)一功能而實現(xiàn)的，范疇構(gòu)成自我意識的同一性與感性直觀的雜多表象之間的中間環(huán)節(jié)，它通過對雜多表象的綜合活動而形成經(jīng)驗對象，所以知性范疇對于經(jīng)驗具有客觀有效性，如果沒有范疇，也許我們可以有雜多表象，但不可能形成經(jīng)驗和知識：

一切經(jīng)驗在某物被給予所憑借的感官直觀之外，還包含著關(guān)于一個在直觀中被給予或者顯現(xiàn)的對象的概念，據(jù)此，一般而言的對象的概念就作為先天條件成為所有經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)。所以，范疇作為先天概念的客觀有效性的依據(jù)是：惟有通過它們，經(jīng)驗(就思維的形式而言)才是可能的。在這種情況下，范疇就以必然的方式并且先天地與經(jīng)驗的對象相關(guān)，因為一般而言只有憑借范疇，經(jīng)驗的某個對象才能夠被思維。(8)[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，A93/B125-126，第104頁。

再強調(diào)一下，感性與知性之間的關(guān)系不僅是知識如何可能的問題，也是對象如何可能的問題?？档掳逊懂犚?guī)定為思維對象的概念，顯然并不僅是認識對象的概念，因為那樣的話我們無法解釋對象是從哪里來的，還應(yīng)該把范疇理解為形成對象的概念。問題是，同一套范疇怎么可能既是認識對象的方式，同時是形成對象的方式？按照康德，這是通過先驗想象力而成為可能的?？档陆鉀Q唯理論與經(jīng)驗論的問題的基本前提是區(qū)分感性與知性，不過由此而來的問題是如何溝通這兩種不同的認識功能，他把想象力看作是感性與知性的中間環(huán)節(jié)，其功能是在認識主體運用范疇去認識對象“之前”，無意識地在直觀中運用知性范疇的規(guī)則綜合雜多表象而形成對象。如前所述，不僅知識需要有綜合，知識的對象同樣需要有綜合。綜合亦即雜多表象按照某種規(guī)則的聯(lián)結(jié)，知性范疇即是聯(lián)結(jié)雜多表象的規(guī)則，在我們通過知性的“理智的綜合”去認識對象“之前”，先驗想象力在感性直觀中已經(jīng)進行了“形象的綜合”從而形成經(jīng)驗對象。(9)同上，B151，第117頁。因此，康德稱想象力的先驗綜合是“知性對感性的一種作用，而且是知性在對我們來說可能的直觀的對象上的最初應(yīng)用(同時也是其余所有應(yīng)用的根據(jù))”(10)同上，B151-152，第117頁。。

由此可見，當康德說“通過感性一個對象被給予我們，通過知性該對象被思維”的時候，雖然看上去有問題，但又是可以理解的。認識對象(經(jīng)驗對象)的確是在感性直觀中呈現(xiàn)出來的，這是造成人們以為感性提供了經(jīng)驗對象的假相的原因，實際上對象的呈現(xiàn)不僅僅是感性直觀的活動，其中也包含了知性范疇(通過先驗想象力)的綜合統(tǒng)一作用，因而如果沒有知性范疇的作用，我們就不可能有認識的對象。就此而論，康德的“經(jīng)驗”并非單純的直觀之“所予”，而是滲透了知性范疇的因素，他改造了前此哲學(xué)的“所予”，變單純的感性所予為滲透了知性范疇的“經(jīng)驗”。

在《純粹理性批判》(也包括《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》)中，通常在中文翻譯中與“經(jīng)驗”相關(guān)的有兩個概念：一是empirisch，通常被譯作“經(jīng)驗性的”(李秋零譯)或“經(jīng)驗的”(龐景仁譯)，指的是單純的感性知覺，即相對的、個別的和偶然的雜多表象；二是Erfahrung，通常譯作“經(jīng)驗”，指的是感性的雜多表象經(jīng)過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成的經(jīng)驗對象?？档抡f：

只有一個經(jīng)驗，其中一切知覺都被表現(xiàn)為處在普遍的且合規(guī)律的聯(lián)系中，就像只有一個空間和時間，顯象的一切形式和存在或者不存在的一切關(guān)系都在其中發(fā)生一樣。當人們談?wù)摬煌慕?jīng)驗時，這只不過是不同的知覺罷了，這是就它們都屬于同一個普遍的經(jīng)驗而言的。也就是說，種種知覺普遍的和綜合的統(tǒng)一性恰恰構(gòu)成了經(jīng)驗的形式，它無非就是顯象按照概念的綜合統(tǒng)一性。(11)[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，A110，第134頁。

這里的“經(jīng)驗”即“經(jīng)驗世界”，相當于知性為自然立法的那個“自然”——“現(xiàn)象界”。當然，康德有時使用概念并不嚴格，例如“經(jīng)驗性的知識就是經(jīng)驗”(Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung)。(12)同上，B166，第124頁。這看起來有些費解，實際上康德所說的“經(jīng)驗”指的是感性直觀獲得的雜多表象經(jīng)過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成的認識對象或經(jīng)驗對象。例如在第二版前言中，康德說：“對象或者——這是一回事——對象惟有在其中(作為被給予的對象)被認識的經(jīng)驗?！?13)同上，BXVII，第15頁。這里可能存在的含混之處在于，康德沒有清晰地區(qū)分關(guān)于經(jīng)驗對象的知識與知識的經(jīng)驗對象。

雖然康德延續(xù)了唯理論與經(jīng)驗論把感性看作是被動的接受性的觀點，似乎落入“所予神話”的陷阱，康德因此而堅持物自身不可知的立場，從而局限在“心靈-表象-物自身”的二元論框架中，但康德的“經(jīng)驗”不僅是被動地接受而來的雜多表象，而且包括“自發(fā)性”的知性范疇的作用。換言之，“經(jīng)驗”不僅是感性直觀的，也具有概念性。就康德而論，僅從理論上說，我們可以沒有范疇的參與而獲得雜多表象，因為直觀畢竟是感性的，其自身不具有認識能力，但“直觀無概念是盲的”，而且感性直觀在被動地接受外部事物的刺激的同時，實際上已經(jīng)有知性范疇的綜合統(tǒng)一功能在發(fā)揮作用。那么，我們?yōu)槭裁纯傄詾閷ο笫莾H僅通過感性直觀而給予我們的呢？因為在經(jīng)驗中發(fā)揮作用的不是知性范疇的認識能力(理智的綜合)，而是在直觀中形成經(jīng)驗對象的先驗想象力(形象的綜合)。由于先驗想象力在感性直觀中綜合雜多表象而形成對象的規(guī)則歸根結(jié)底來源于知性范疇，感性直觀與知性范疇一同構(gòu)成經(jīng)驗的先天條件。

康德以先驗哲學(xué)的方式所提出的經(jīng)驗對象的理論，意在證明知性范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性，其最高點即“知性為自然立法”。這里所說的不是“知性為知識立法”，而是“知性為自然立法”，雖然康德所說的“自然”乃一切可能經(jīng)驗之總和而非自然本身，但這意味著以往被人們看作是世界自身的世界，實際上是經(jīng)驗的世界。就此而論，康德把世界重新還給心靈，世界還是那個世界，改變的是我們看待世界的方式。

三、心靈與世界

按照近代哲學(xué)“心靈-所予-世界”模式，心靈僅僅與“所予”有關(guān)，而“所予”源自心靈之外某種東西對感官的刺激，所以心靈與世界無關(guān)，或者說心靈是不可能擁有世界的?？档赂铝恕敖?jīng)驗”概念，經(jīng)驗不再是感性知覺的雜多表象，而是一個世界(只有一個經(jīng)驗)即經(jīng)驗世界，這是一個由所有可能的感性知覺形成的一個“普遍的經(jīng)驗”，知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則構(gòu)成了它的先天形式，即一個由所有可能的顯象按照概念的綜合統(tǒng)一性而形成的經(jīng)驗世界。這是一個經(jīng)驗的世界，也是一個概念的世界，歸根結(jié)底是因為概念(具有綜合統(tǒng)一功能的知性范疇)而形成的世界。因此，康德取消了“心靈-所予-世界”模式，代之以“心靈-經(jīng)驗世界-世界自身”模式，在這個模式中，“世界自身”是被懸擱的，并不是認識的對象。所以康德哲學(xué)的二元論不同于經(jīng)驗論唯理論的二元論，甚至可以說在心靈與世界的關(guān)系問題上，康德哲學(xué)不是二元論。

古德曼(Nelson Goodman)在《構(gòu)造世界的多種方式》中說，現(xiàn)代主流哲學(xué)“始于康德用心靈的結(jié)構(gòu)取代了世界的結(jié)構(gòu)，繼之于C.I.劉易斯用概念的結(jié)構(gòu)取代了心靈的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在則進一步用科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、知覺以及日常話語的很多種符號系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)取代了概念的結(jié)構(gòu)”(14)[美]納爾遜·古德曼：《構(gòu)造世界的多種方式》，姬志闖譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第2頁。。如果我們可以把康德看作是從近代哲學(xué)走向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點，或者說把康德哲學(xué)看作是現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)端，那么就心靈與世界的關(guān)系問題而論，從康德出發(fā)可以有不同的道路。

在某種意義上，康德把心物二元論變成了直觀與概念的二元論。在感性與知性之間做出區(qū)別，結(jié)果就是心靈與世界的關(guān)系既是被動的也是能動的：從感性的角度講是被動的，從知性的角度講則是能動的。由于感性與知性的區(qū)別，康德始終面臨如何在兩者之間架橋溝通的難題，而且無概念的感性直觀意味著康德對“所予神話”的克服是不徹底的。在匹茲堡學(xué)派之前，胡塞爾和海德格爾已經(jīng)在嘗試解決康德的問題。胡塞爾的本質(zhì)直觀以及被動綜合，海德格爾在《康德與形而上學(xué)疑難》中對于康德的想象力的解讀，都致力于在主客二元結(jié)構(gòu)“之前”，呈現(xiàn)一個源始的“意義世界”，意識或此在與事物之間的關(guān)系不再是被動的接受，那意味著在意識或此在“之外”存在著一個所謂客觀的意義世界，而是意向性或生存的關(guān)系。這樣，意識或此在就成為存在物(或存在)顯現(xiàn)的境域，意義世界的意義在此生成。例如，海德格爾在《存在與時間》中強調(diào)唯有此在有世界，所謂世界(Umwelt)是此在與其他在者打交道的生存活動中生成的，而在《康德與形而上學(xué)疑難》中則把康德的想象力發(fā)揮為是感性與知性的“共同根”。因此，康德之后的現(xiàn)象學(xué)家試圖超越心靈與世界之間的被動關(guān)系，或者從意識的意向性出發(fā)(胡塞爾)，或者從此在的“去存在”出發(fā)(海德格爾)，以一個更源始的境域來解釋“意義世界”之意義的生成。對于《邏輯哲學(xué)論》時期的維特根斯坦來說，語言的邏輯結(jié)構(gòu)使諸經(jīng)驗事實成為一個世界。匹茲堡學(xué)派則試圖從規(guī)范性的角度出發(fā)，打造一個“直觀-推論”的連續(xù)體，原本直觀之所予所充當?shù)慕巧切撵`接觸世界的“界面”，而一個由概念統(tǒng)攝的直觀則構(gòu)成生成世界之意義的境域。

實際上，這樣的觀點在康德那里已見端倪，他既在感性與知性之間做出區(qū)別，也強調(diào)直觀無概念是盲的，思維無內(nèi)容是空的，我們的經(jīng)驗和知識乃是兩者共同合作的產(chǎn)物。雖然感性直觀是被動的接受性，但想象力在直觀中的活動卻帶有“自發(fā)性”，或者說是規(guī)定性的。這意味著在想象力“之前”還沒有對象，心靈與世界的關(guān)系是“一體兩面”的，心靈構(gòu)造著世界，也認識著世界。然而，康德解決問題的關(guān)鍵是感性與知性的區(qū)別，而其面臨的困難也在于此。如果沒有感性與知性的區(qū)別，康德無法說明經(jīng)驗世界的客觀有效性；有了這個區(qū)別，如何溝通這兩種不同的認識能力，解釋概念與直觀的相互關(guān)系，就構(gòu)成一道難題。麥克道威爾尤其是布蘭頓引入了黑格爾哲學(xué)來補充康德哲學(xué)，目的就是把心靈與世界的關(guān)系解釋成為一個通過社會生活和語言實踐的規(guī)范性活動。

在某種意義上，匹茲堡學(xué)派引入康德哲學(xué)是為了避免在“融貫論”與“所予論”之間陷入“布里丹的驢子”的困境。麥克道威爾在《心靈與世界》中說：

我一直在談?wù)撘粚α⒌南葳澹阂环绞沁@樣一種融貫論，它不承認對于思維的任何外部限制，因而——我斷言——它根本不能真正地為經(jīng)驗內(nèi)容留出余地;另一方是向所予的神話的退縮，在我們需要的東西是辯護的地方，它提供的至多只是無罪證明。我竭力主張的是，終止在這樣兩口陷阱之間搖擺不定的途徑是像康德那樣將經(jīng)驗知識構(gòu)想成感性和知性之間的一種合作。為了避免使得如下事情成為不可理解的:感性的釋放物如何能夠與諸如判斷和信念這樣的知性的范例性的行使處于奠基關(guān)系之中，我們必須以一種完全特殊的方式來構(gòu)想這種合作，即我們必須堅持知性已然無法分開地牽連到感性的釋放物本身之中。經(jīng)驗是世界在我們的感官之上所造成的印象，是接受性的產(chǎn)品;但是，那些印象本身就已然具有了概念內(nèi)容。(15)[美]麥克道威爾：《心靈與世界》(新譯本)，第72頁。

“所予”看上去構(gòu)成了心靈與世界之間的中介，而實際上構(gòu)成了心靈與世界之間的“障礙”，認識總是推論性的或概念性的活動，單純的所予無法解釋心靈對世界的認識。然而，摒棄了“所予神話”，使我們有可能面臨融貫論的難題，所有的推論性的認識活動都被封閉在心靈之中，認識不再是對世界的描述或說明?？档轮詤^(qū)別感性與知性，一方面是因為感性直觀使我們與外部事物有了一個雖然是被動的但獲得外部“信息”的來源，另一方面是概念性的活動從一開始就滲透到感性直觀之中(通過想象力)，這種概念性的活動不再像前人所理解的那樣體現(xiàn)為對感性知覺的抽象(這解決不了知識和經(jīng)驗的普遍必然性的問題)，從大的框架上說，知性范疇對感性直觀之雜多表象的作用是規(guī)則性的。在康德哲學(xué)中，感性與知性是不同的認識能力，它們既是相互關(guān)聯(lián)的也是相互制約的。當然，康德的麻煩是必須不斷地在感性與知性之間尋求中間環(huán)節(jié)。所以，康德的“經(jīng)驗”不同于經(jīng)驗論，知性范疇(概念)的綜合統(tǒng)一性使得感性直觀的雜多表象形成一個經(jīng)驗的世界，對康德來說，這就是我們與之相關(guān)并形成知識的世界。套用匹茲堡學(xué)派的概念，康德相當于從一開始就把感性的雜多表象通過先驗想象力“納入”了“理由的邏輯空間”，如果進一步說明心靈是如何“納入”的，或許就是麥克道威爾尤其是布蘭頓引入黑格爾哲學(xué)所做的工作——通過社會生活實踐的規(guī)范性活動。

那么，康德的直觀究竟是概念主義的還是非概念主義的？這一問題的爭論背景是匹茲堡學(xué)派對于康德哲學(xué)之理論資源的征用，如果回到康德哲學(xué)的視野中，我們似乎沒有必要陷入極端的沖突。

如前所述，康德解決問題的出發(fā)點是感性與知性的區(qū)別，而他所面臨的麻煩也是感性與知性的區(qū)別。倘若沒有兩者之間的區(qū)別，也就沒有康德式的解決方式。前文關(guān)于“只有一個經(jīng)驗”的引文可以說明許多問題。(16)[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，A110，第134頁。當康德說“只有一個經(jīng)驗”的時候，他強調(diào)的是知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則構(gòu)成了感性直觀之所予的雜多表象的形式條件，如果我們將其與“只有一個空間和時間”聯(lián)系在一起看，便形成一個完整的作為認識對象的經(jīng)驗世界。相對于我們來說，一切關(guān)于外部事物的感知皆以空間為前提，與此同時亦以時間為前提，因而時間構(gòu)成了空間感知的“間接的”形式條件，鑒于先驗想象力在直觀中形成經(jīng)驗對象所依據(jù)的乃是知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則，因而任何認識活動皆以知性范疇為先天條件。就此而論，或許理論上可以區(qū)分出無概念的直觀，而實際上知性范疇早已滲透于感覺經(jīng)驗之中。我們此前關(guān)于“通過感性直觀一個對象被給予我們，通過知性該對象被思維”所包含的問題的分析表明，康德實際上討論的是“前認識”之經(jīng)驗對象的形成，這意味著或許時間上先要有外部事物對感官的刺激，但無論空間和時間還是先驗想象力所行使的知性范疇的綜合統(tǒng)一功能，均構(gòu)成感覺經(jīng)驗的邏輯前提——沒有先天直觀形式和知性范疇，就沒有感覺經(jīng)驗的發(fā)生。所以，現(xiàn)象學(xué)的思路與匹茲堡學(xué)派的思路是不同的：前者試圖深入到認識活動之主客二元結(jié)構(gòu)之前追溯經(jīng)驗對象的發(fā)生，后者則主要在知識范圍內(nèi)考慮概念與直觀的關(guān)系問題。從這個角度看康德的經(jīng)驗概念，顯然經(jīng)驗既是感性的也是知性的，它是感性與知性“協(xié)同合作”的產(chǎn)物。因此，與其爭論康德的直觀究竟是概念主義的還是非概念主義的，不如跟隨匹茲堡學(xué)派以及康德進一步思考心靈與世界的關(guān)系問題。