宮 睿

“經(jīng)驗的有限性”是霍布斯哲學(xué)的一個重要主題，顧名思義，它是指人的認(rèn)識能力、經(jīng)驗以及知識在根本上是有限的、不充分的、不確定的。該主題貫穿于《利維坦》始終，奠定了該書的主旨，推動著論述的發(fā)展，各章節(jié)統(tǒng)合一體，呈顯出深厚的神學(xué)意味。但“經(jīng)驗的有限性”也是一個被忽視的主題，這有多種原因。一是霍布斯對經(jīng)驗及認(rèn)識的論述常被置于認(rèn)識論或形而上學(xué)的板塊之中。這種編排方式常見于當(dāng)代的導(dǎo)論性及綜述性文獻(xiàn)，霍布斯哲學(xué)被切割為形而上學(xué)、認(rèn)識論、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等板塊以適應(yīng)當(dāng)代的學(xué)科規(guī)制。二是霍布斯的政治哲學(xué)主張過于顯赫，如自然狀態(tài)、絕對主權(quán)等是近代政治哲學(xué)的經(jīng)典話題。相較而言，他的形而上學(xué)被定性為機(jī)械唯物論，認(rèn)識論也被視為英國經(jīng)驗論的一個尚不成熟、有失精細(xì)的形態(tài)。這兩者也就導(dǎo)致了第三個原因，形而上學(xué)的貧弱、政治哲學(xué)的顯赫，使得人們不愿承認(rèn)兩者之間有著不可割裂的聯(lián)系，撇開前者似乎無礙于對后者的理解，存在著直接地、獨立地進(jìn)入霍布斯政治哲學(xué)的端口。

這種“非系統(tǒng)性”解讀以施特勞斯(Leo Strauss)最具代表性，影響也最為深遠(yuǎn)。在施特勞斯看來，霍布斯對自然狀態(tài)的論述無需自然哲學(xué)的支持，它更多地源于文藝復(fù)興以來的人文主義傳統(tǒng)以及霍布斯對時事的切身經(jīng)驗，虛榮自負(fù)與對暴死的恐懼足以支撐自然狀態(tài)及絕對主權(quán)學(xué)說。(1)參見[美]列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，南京：譯林出版社，2001年。于是，對于霍布斯的闡釋常常徑直由此入手，呈現(xiàn)自然狀態(tài)的可怖景象，進(jìn)而論證絕對主權(quán)的必要。但這種解讀導(dǎo)致了對《利維坦》的肢解，自然狀態(tài)與國家學(xué)說獨立成篇，其他的主題任由零散隨意的興趣所支配。非系統(tǒng)性的解讀還為世俗化的解讀創(chuàng)造了條件，后者撇除形而上學(xué)以及宗教背景，設(shè)定自利的理性個體、依據(jù)合理性的邏輯推演自然狀態(tài)的情形以及國家主權(quán)的內(nèi)在機(jī)制。(2)這是當(dāng)代霍布斯研究中的一種重要解讀方式，代表性的作者有大衛(wèi)·高瑟爾(D. Gauthier)、格里高利·卡夫卡(G. Kavka)等。(G. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 1986; D. Gauthier, The Logic of “Leviathan”: The Moral and political Theory of Thomas Hobbes, Oxford: Clarendon Press, 1969. )

不滿于非系統(tǒng)性的解讀，一直有學(xué)者嘗試做統(tǒng)一性的解釋。早先，邁克爾·奧克肖特(Michael Oakeshott)并不認(rèn)同施特勞斯式的理解，也不同意以板塊式的體系裁制霍布斯哲學(xué)。他認(rèn)為霍布斯哲學(xué)的整體關(guān)聯(lián)是線索式的，即存在著一個思想的主線或持續(xù)的動機(jī)，串聯(lián)起霍布斯哲學(xué)的各個部分，這個線索就是“充滿激情的思想”(passionate thoughts)。(3)[英]邁克爾·奧克肖特：《〈利維坦〉導(dǎo)讀》，應(yīng)星譯，《現(xiàn)代政治與自然：思想與文化》第3輯，渠敬東編，上海：上海人民出版社，2003年，第184頁。類似的思路也見于加里·赫伯特(Gary B. Herbert)的“努力”(conatus)，S. A.勞埃德(S. A. Lloyd)的“超越的興趣”(transcendent interests)，等等。(4)See Gary B. Herbert, Thomas Hobbes: The Unity of Scientific & Moral Wisdom, Vancouver: University of British Columbia Press, 1989; S. A. Lloyd, Ideals as Interests in Hobbes’s Leviathan: The Power of Mind over Matter, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.本文也是這條思路上的一次嘗試，但更多地意在揭示“線索”的發(fā)端。無論是“充滿激情的思想”“努力”還是“超越的興趣”，都不是最根本的觀念前提，它們皆根源于人類的經(jīng)驗有限性。把握住這一發(fā)端，《利維坦》的整體形象與意蘊(yùn)才得以彰顯。

本文嘗試對霍布斯的經(jīng)驗有限性做一闡釋。第一節(jié)闡發(fā)經(jīng)驗有限性的根源。經(jīng)驗的有限性來自人類的感覺與記憶的被給予性、瞬間性、主觀性等特征，但人類模仿上帝的創(chuàng)造活動不得不從這種貧弱的條件開始，這些條件決定了人類創(chuàng)造利維坦的方式與形態(tài)。第二節(jié)探討經(jīng)驗的有限性如何與多層次的欲求形成充分的張力，進(jìn)而體現(xiàn)出不斷超越的努力。但經(jīng)驗中的“智慧”終究源于經(jīng)驗，也就不能超越經(jīng)驗的有限性。第三節(jié)呈現(xiàn)在經(jīng)驗有限性的條件下，超越的努力如何表現(xiàn)為語言、理性、宗教等形態(tài)。但它們并不標(biāo)識人類的本質(zhì)，也都不可能擺脫經(jīng)驗的有限性。第四節(jié)論述經(jīng)驗有限性是自然狀態(tài)產(chǎn)生的前提。正是由于經(jīng)驗的有限性，欲望才轉(zhuǎn)化為對中介性的權(quán)勢的追求，權(quán)勢才滲透于人際關(guān)系的各個方面，權(quán)勢的彌漫無際、排他專有的特質(zhì)才導(dǎo)致了所謂一切人反對一切的戰(zhàn)爭狀態(tài)。第五節(jié)表明，經(jīng)驗有限性為《利維坦》的統(tǒng)一性解釋提供了支持，顯示出“利維坦”作為一個整體構(gòu)造物的特征與宗教意味。

一、經(jīng)驗有限性的根源

“經(jīng)驗有限性”是人類存在的一個根本特征。人的認(rèn)識最終來自外物的作用、受制于物質(zhì)運(yùn)動的偶然性，在根本上是有限的、不充分的、不確定的。但有限的經(jīng)驗又是人們面對世界時唯一可依仗的資源。以經(jīng)驗有限性為主旨，霍布斯為我們呈現(xiàn)出從感覺開始，經(jīng)記憶、思想，乃至語言、理性、宗教的逐層遞進(jìn)，直至利維坦誕生的恢弘畫卷。

《利維坦》第一章為“論感覺”。這似乎是一個考察人類的自然起點。但“論感覺”以及后續(xù)種種所謂認(rèn)識論的主題都被置于前言設(shè)定的語境之中。前言伊始，霍布斯擬出一個類比，“自然(上帝制造和管理世界的藝術(shù))，就像許多其他事情一樣，也被人的藝術(shù)所模仿，能夠制造出一個人造動物”(5)Thomas Hobbes, Leviathan, ed. by Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 9.本文中《利維坦》的譯文參照了中譯本。([英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年。)。模仿的可能性來自人本身即是上帝的創(chuàng)造，人分有著上帝的形象。進(jìn)一步的相似性在于，人不僅有著上帝的形象，而且模仿著上帝的創(chuàng)造活動。人類不僅模仿著上帝的創(chuàng)造活動，而且和上帝的創(chuàng)造活動運(yùn)用同樣的理性原則。但進(jìn)一步的比擬展露出兩者間的鴻溝。如果說作品體現(xiàn)著創(chuàng)造者特征，那么世界作為上帝的創(chuàng)造物體現(xiàn)著上帝的完善，而人的創(chuàng)造雖是在仿效上帝，但不可免地沾染著人的特性。于是，上帝和人的絕對差異造就了人的創(chuàng)造活動及其作品在各個方面迥異于上帝的創(chuàng)世。上帝的創(chuàng)造似乎并不依賴于中介，實在包含于上帝的純?nèi)焕碇侵?，也不可設(shè)想創(chuàng)造的過程，由不完滿趨于完滿不被上帝的觀念所接納。上帝也是唯一的創(chuàng)造者，無需設(shè)想諸多創(chuàng)造者的共處與合作。但這些特征對于人來說皆不具備。人是在與上帝的絕對差異中模仿與創(chuàng)造。不同于上帝作為單一的創(chuàng)造者，人是眾多的被創(chuàng)造者，也是眾多的創(chuàng)造者，在創(chuàng)造活動中必然存在著眾多個體如何共存與合作的問題。但人的模仿或創(chuàng)造發(fā)端于一個單純的起點，注定了利維坦的誕生有著漫長而曲折的歷程。

這個起點就是感覺。最初人混同于其他受造物，有著共同的“機(jī)械結(jié)構(gòu)”，遵循共同的機(jī)械法則。但人不同于其他物體之處在于他能夠接受外物的作用形成“感覺”(sense)。感覺只是外物對于感官的作用，并不代表外物本身的實在。就此而言，感覺只是假象(seeming)或幻象(fancy)。感覺與實在的脫離，即伊夫-夏爾·扎卡(Yves-Charles Zarka)所謂的“分離的形而上學(xué)”(6)參見[法]伊夫-夏爾·扎卡：《霍布斯的形而上學(xué)決斷：政治學(xué)的條件》，董皓、謝清露、王茜茜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第2-16頁。，是霍布斯政治哲學(xué)建構(gòu)的形而上學(xué)條件。認(rèn)識離棄了實在，失去了實在的校準(zhǔn)與歸宿，人們不再能夠從傳統(tǒng)的目的論框架中尋求人類活動的意義。從另一個角度來說，感覺或幻象也擺脫了束縛，人的認(rèn)識與活動不必趨附于實在，具有了以自身的法則進(jìn)行構(gòu)造的可能。但感性仍然封閉于自身，因為它僅僅是瞬時性的。如果人的認(rèn)識僅僅停留于瞬間，那么就永遠(yuǎn)是自身同一的，感覺不過是一種充實著的虛無，知識的可能性就無法展開，人的感覺與物體的純?nèi)皇茏饔镁蜎]有差別。更關(guān)鍵的是，對于人來說，形成的假象或幻象會在時間中留存，對于瞬間的超越是認(rèn)識的條件?！耙驗楫?dāng)那個物體被移去或閉上眼睛時，我們?nèi)匀涣舸嬷吹降哪莻€物體的圖像，盡管比我們看到它時更加模糊?！?7)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 15.想象在時間中的留存超越了物體的單純受動。但這種留存只是些微地超越了瞬間，不可能長久地保持著形象。人類認(rèn)識的另一個條件是人處于各種物體不斷變動、不斷作用的世界之中。外物對于人的作用不斷變換、更替。這就使得感覺也不斷變動，舊的感覺黯淡了，新的感覺發(fā)生了，交替往復(fù)，不會終竭，諸多感覺的不斷消退就構(gòu)成了記憶。感覺和記憶都有賴于外在世界的作用，統(tǒng)稱“經(jīng)驗”(experience)。可見，經(jīng)驗的差異、多寡并不取決于人本身，不是人本身的屬性?！霸S多記憶，或許多事情的記憶被稱作經(jīng)驗。”(8)Ibid., p. 16.經(jīng)驗取決于外物的作用，人本身不賦有天然的認(rèn)識。于是，人的經(jīng)驗即使再多也無外乎有限時間內(nèi)的有限遭遇，而且又因感覺的衰退注定難以留存。

事物在不斷地運(yùn)動，產(chǎn)生出不斷變換的感覺，不斷變換的感覺遺留為記憶中的關(guān)聯(lián)。記憶不僅包含消失的感覺，也包含著消失的感覺之間的關(guān)聯(lián)。但記憶的關(guān)聯(lián)在根本上來自事物運(yùn)動中偶然的給予，而非觀念間必然的聯(lián)系。于是，記憶就有賴于過往經(jīng)驗的累積，它也許會變形，但不可能無中生有?！爱?dāng)人們思想任何事物的時候，他接下來的思想不是像看上去那樣是被引起的。一個思想和另一個思想的接續(xù)不是毫無來由的。如果我們先前沒有過或全部或部分的感覺，我們也就不會有想象；同樣，如果在我們的感覺中從未有過從一個想象到另一個想象的傳遞，我們也就不會有這樣的傳遞?！?9)Ibid., p. 20.感覺注定要消失，對于感覺之間關(guān)系的記憶也難長久。感覺的出現(xiàn)脫離于實在的根基，它們的關(guān)系也不表達(dá)實在的聯(lián)系。感覺不代表事物的本質(zhì)，思想的連續(xù)也不代表觀念本身的關(guān)系。感覺是個別的，它們之間的每一個關(guān)系也都是個別的。經(jīng)驗中只有相似性，并不表達(dá)普遍必然的聯(lián)系。

由上述種種，我們可將霍布斯對于經(jīng)驗有限性的論述歸納為四個方面。首先，經(jīng)驗最終憑借外物的給予，過往的經(jīng)歷限定了給予的范圍與形態(tài)。就個人而言，過往的經(jīng)歷短暫且狹隘，所獲得的經(jīng)驗是極為有限的。其二，有限的經(jīng)驗在本質(zhì)上是無法持久的，注定黯淡消退，過往的漫長經(jīng)歷留存的僅僅是片段。即使是留存的片段也會被新的經(jīng)驗所替代，后者無法避免同樣的命運(yùn)。其三，經(jīng)驗僅僅局限于個體的范圍，彼此的經(jīng)驗并不相通，個人的生命不僅短促，而且囿于狹窄的個人視角。其四，有限的經(jīng)驗來自運(yùn)動中偶然的感覺，既然感覺之間并不存在必然的聯(lián)系，那么記憶與經(jīng)驗之間的關(guān)聯(lián)在根本上也是不能確定的。以往的觀念再現(xiàn)，其前后的觀念也只能出于揣度，“在對于任何事物的想象中，對于接下來想象的事物都毫無確定性可言”(10)Ibid., p. 20.。由此，我們不難窺見經(jīng)驗有限性論題的觀念背景。人作為純?nèi)晃镔|(zhì)性的、當(dāng)下的存在，與上帝有著絕然的分別。人天賦上的貧弱不可企及上帝無限的智慧，因此上帝造物的直接性不可為人類所設(shè)想，注定經(jīng)歷一個漫長的過程。

二、有限的經(jīng)驗與欲望的展開

如果是純粹的物體，單純的有限性無礙其存在與否，它們不希求超越、擺脫這種有限性。但人不僅接受由外而內(nèi)的感覺作用，而且產(chǎn)生著由內(nèi)而外的運(yùn)動(conatus)，被動的感覺與主動的欲求統(tǒng)一于機(jī)械運(yùn)動的世界圖景之中。一種運(yùn)動漫無目的，另一種則受到某種欲望和目的支配。這不僅是方向的倒轉(zhuǎn)，而且發(fā)生機(jī)制也有變化。感覺原本是實在作用產(chǎn)生的觀念，而在這一外向的運(yùn)動中，觀念先行于實在，由觀念要求著實在。人在觀念的鼓動下超出了自身，這種反向運(yùn)動有著明確指向時被稱為欲望。在這個意義上，人又不是一種單純的物質(zhì)性存在，欲望有著超越于當(dāng)下的傾向。于是，伸展開的欲望就和有限的經(jīng)驗產(chǎn)生了張力。因為欲望以觀念為先導(dǎo)，它源于過往的經(jīng)驗，但過往的經(jīng)驗對于觀念的現(xiàn)實化只能提供有限的、不確定的支持。欲望在既有思想序列中的探尋就形成了因果的觀念。因果觀念既不反映實在的性質(zhì)，也不反映觀念之間的關(guān)系。因為感覺、記憶的形成歸根究底是外物對感官的作用，它們分離于事物。無論原因還是結(jié)果都是分離于事物的觀念，那么因果性也就不是事物本身的能力。因果作為不同觀念的聯(lián)系有賴于外物作用形成的結(jié)果，因果觀念的結(jié)成有賴于不停運(yùn)動的物質(zhì)世界的偶然作用。那么，所謂因果就來自以往有限的經(jīng)驗，而不是觀念本身的推演。但以往的經(jīng)驗蕪雜黯淡，明晰的因果實則出于人們的構(gòu)造。

因果觀念作為人們構(gòu)造的產(chǎn)物受制于欲求的要求，又只能從有限模糊的經(jīng)驗中摸索。于是，欲望這種所謂反向的自發(fā)運(yùn)動就表現(xiàn)出三重關(guān)系。首先，因果序列是雙向的。當(dāng)一個事物出現(xiàn)時，接續(xù)它的會是何種后果，并不能由其本身得出，只能依據(jù)以往的經(jīng)驗加以揣測?；蛘撸?dāng)我們單純構(gòu)想一個事物時，我們也會去構(gòu)想那個事物由何而來。我們?nèi)匀恢荒芮笾谝酝慕?jīng)驗。另一重關(guān)系是在經(jīng)驗的給予或遭遇中，我們既有喜好、趨向的事物，又有厭惡、嫌避的對象。想象序列的雙向活動在自我保存的欲求中進(jìn)一步地復(fù)雜化。如果一個事物是我們厭惡的，我們就搜索以往的經(jīng)驗，如何能切斷、終止朝向于它的進(jìn)展。如果一個事物是我們喜愛的，我們也會搜羅達(dá)到它的手段或道路。另一重關(guān)系的加入使情況更為復(fù)雜。因果的探尋既包含著確定的因素，又包含著不確定的因素。既要用有限的經(jīng)驗應(yīng)對確定出現(xiàn)的情況，如喜歡一個事物如何實現(xiàn)它、厭惡一個對象如何避開它，又要用有限的經(jīng)驗應(yīng)對尚未出現(xiàn)的、不確定的情況，我們既不能確定一個事物是否發(fā)生，而且也不能確定在未來有什么對象是我們所欲求的、什么是我們所嫌惡的。如果是厭惡可怖的事物，那么現(xiàn)今循何種因果做出應(yīng)對，如果是某種喜愛的對象，又要籌備何種手段謀求獲得。上述三重關(guān)系的疊加造就了這樣一副景象：個體被拋入物質(zhì)世界的運(yùn)動之中，物質(zhì)世界自有其必然性的法則，但個體對于世界的必然性茫然不知，只能憑籍以往貧乏的“經(jīng)驗”揣測摸索。

經(jīng)驗的有限性注定了認(rèn)識的有限性。對經(jīng)驗中因果的熟稔即是所謂人的“智慧”(wisdoms)，因為經(jīng)驗以及因果是脫離于實在的人為構(gòu)成，浮于經(jīng)驗層面的知識就不是對實在的洞悉?！爸腔邸辈淮碇接谌说慕?jīng)驗層面的特殊能力，雖然在人和人之間或有巨大差別，但都無關(guān)乎神的理智?！霸谧匀恢?，只有現(xiàn)在的事物(the present)才是存在的，過去的事物只在記憶中存在，將要來臨的事物根本不存在；而未來的事物不過是心靈將過去行動的序列運(yùn)用于當(dāng)下行動的虛構(gòu)；人們在有著最多經(jīng)驗的事情上也就最為確定，但也沒有充分的確定?！?11)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 22.未來是不確定的，人們所能做的只是以不確定的過去投射于不確定的將來，“但這種[關(guān)于過去的]揣測和關(guān)于未來的揣測有著幾乎一樣的不確定性，兩者都只是以經(jīng)驗為據(jù)”(12)Ibid., p.22.。這樣看來，“智慧”對于感覺的超越極為有限，“智慧”或者“慎慮”(prudence)等古典智識的美德與感性、記憶并沒有質(zhì)的分別，也不存在針對著不同層次對象的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。但超越當(dāng)下、維持自存的努力并不會止步于經(jīng)驗的“智慧”，感覺與實在的分離雖然注定了初始的貧瘠，但也賦予了豐富構(gòu)成的可能。

三、超越經(jīng)驗有限性的努力

霍布斯有意與傳統(tǒng)分割，將感覺及經(jīng)驗的有限性作為人的根本特征。說其是“根本特征”，意味著不存在獨立于感覺與經(jīng)驗之外的同樣根本的能力，意味著其他能力和特征最終源于感性與經(jīng)驗。但感覺與經(jīng)驗不足以應(yīng)對自我保存的需要。觀念脫離于甚至先行于實在，具有自行運(yùn)轉(zhuǎn)的可能，不拘于實在的樣態(tài)和順序，于是人類就表現(xiàn)出超越經(jīng)驗有限性的種種努力。語言和理性等傳統(tǒng)上標(biāo)識著人類本質(zhì)的能力，就是這種努力的成就。無論語言還是理性，相較于經(jīng)驗只有程度之分，沒有實質(zhì)的殊異。這也意味著經(jīng)驗的有限性特征侵染著語言和理性，盡管后兩者是超越前者的產(chǎn)物。

最初的一步是語言的發(fā)明，語言極大地增進(jìn)了人類的能力，“大多數(shù)人都是通過教導(dǎo)和訓(xùn)練獲得學(xué)識的，這都是在詞語的發(fā)明以及交談之后來有的。因為除了感覺、思想以及思想的序列之外，人的心靈沒有其他的運(yùn)動；盡管通過語言和方法的幫助，那些同樣的能力提高這樣一種高度，把人和其他生物區(qū)別開?！?13)Thomas Hobbes, Leviathan,p. 23.按照霍布斯的說法，語言至少在兩個方面超越了經(jīng)驗的有限性。一是記錄過往的思想。記憶不可避免地會衰敗、湮滅，但語言能夠把以往的思想序列保留下來。即使原有的記憶衰退了，單憑語言的符號也能夠重新喚起。二是語言超越了個體的禁錮，“當(dāng)許多人使用同樣的詞語時，一個人可以對另一個人意指(通過詞語的聯(lián)結(jié)與秩序)他所設(shè)想、所思考的每一件事物；也能意指他所意愿、所恐懼或是抱有其他激情的事物”(14)Ibid.,p. 25.。語言似乎極大地擴(kuò)展了經(jīng)驗，它克服了時間的流逝、打通了人際的阻隔。而且，這兩個方面都蘊(yùn)含著無限的增殖，如果過去的經(jīng)驗?zāi)軌蛄舸妫敲措S著時間的流逝，累積的經(jīng)驗就越來愈多。如果破除了人際的阻隔，經(jīng)驗就能在人際間傳遞。這雙重效用的疊加，使得人類的知識呈幾何級數(shù)般增長，巴別塔的建成似乎指日可待。

在對有著不良行為學(xué)生的教育過程中我也感到，這些孩子更需要老師更多的呵護(hù)。每一個孩子，都應(yīng)是一個值得讓人疼愛的幼苗。不管是優(yōu)秀的也好，是有缺點的也罷，都應(yīng)得到我們的關(guān)愛?！靶《苟埂笔切腋５模m然我們不能都像《窗邊的小豆豆》中的小林校長那樣，給每一個孩子一座“巴學(xué)園”，但我們都會用自己的誠心、愛心和關(guān)心去鼓勵每一個孩子，在他們心靈的深處為他們筑起一座“巴學(xué)園”。

但語言并非迥異于感覺及經(jīng)驗的另一種能力，語言和感覺及記憶之間并不存在著明晰的界限。語言是一次超越的努力，但仍觸及不到實在，仍是觀念層面上的作用與延展。就此而言，語言并不像有人認(rèn)為的那樣，對于人類來說“導(dǎo)致了歷史上驚人的一躍”(15)[愛爾蘭]菲利普·佩迪特：《語詞的創(chuàng)造：霍布斯論語言、心智與政治》，于明譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第43頁。。語言的抽象推理能力仍然是經(jīng)驗的變形與拓展，并不能根除經(jīng)驗的有限性。語言畢竟是幻象的符號，并不相應(yīng)于實在。語言使得經(jīng)驗的花園似乎異常繁茂，實則良莠間雜。語言并不總是原本地記錄、表達(dá)自身，反而會自我欺騙。在人際之間，語言有意無意的濫用就更加變化多端。比如，語言不能傳達(dá)真實的意圖，未盡彼此襄助的職能，反而彼此傷害?？梢?，語言在超越經(jīng)驗有限性的同時也帶來了更多的不確定性甚至謬誤。

或許因為語言的這種兩面性，人們做出了進(jìn)一步的努力，即推理與學(xué)識。“當(dāng)一個人推理(reasoned)時，他所做的不過是從各個部分的相加中構(gòu)想一個總和，或是從一個數(shù)目中減去另一個數(shù)目來構(gòu)想一個余數(shù)。”(16)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 31.所謂推理(reason)，是對語言表達(dá)的思想序列的明辨與糾正。人們會不斷地糾正觀念的序列，以趨向于確定性。在這個過程中難免會出現(xiàn)種種的荒謬，由此趨近的確定性的結(jié)果就是人類艱辛努力的成果?！坝纱丝梢?，理性不像感覺和記憶，生來就能有；也不像慎慮那樣只是通過經(jīng)驗得來；而是通過辛勞獲取的。”(17)Ibid., p. 35.由此得到的固定成果，就是所謂的“學(xué)識”(science)。

理性和學(xué)識或極大地超越了經(jīng)驗，糾正著語言的濫用。學(xué)識相對于以往僅僅根據(jù)個人經(jīng)驗的慎慮，增益了確定性。但歸根到底，理性并不是獨立于經(jīng)驗的另一種稟賦，也不可能絕對地優(yōu)越于經(jīng)驗。經(jīng)驗的有限性、不確定性不可避免地侵染到理性。雖然學(xué)識較之于經(jīng)驗中的慎慮大為改觀，但霍布斯并沒有賦予學(xué)識以完全的確定性。學(xué)識相對于慎慮的優(yōu)越性仍是相對的?！暗谌魏问聞?wù)上，人們沒有任何不可錯的學(xué)識可遵循，一個人如果摒棄自己天生的判斷，將權(quán)威的泛泛言論奉為圭臬，不顧及諸多的例外，那便是愚蠢的標(biāo)志了，常常被譏諷為迂腐。”(18)Ibid.,p. 37.這樣看來，雖然學(xué)識擴(kuò)展了經(jīng)驗，但遠(yuǎn)不能達(dá)到完全的確定，學(xué)識只能稱作“有條件的”。理性和學(xué)識的昌明雖然鞏固了語言的優(yōu)點，克服了語言的弊端，改善了人類的生活。但它們的根基仍在經(jīng)驗，兩者都不等同于絕對的確定性。

總之，語言抑或理性都不是超拔于感性及經(jīng)驗的能力，也不標(biāo)識著人類的本質(zhì)。自存的欲求仍然激發(fā)著超越的努力，雖然不能由學(xué)識獲得最終的確定性，但對于終極原因的探求不會止息，宗教的種子由此萌發(fā)。在霍布斯這里，宗教是人們自我保存及因果探究的自然產(chǎn)物?！叭藗兗热徽J(rèn)為古往今來的一切皆事出有因，所以對于一個竭力不休地避免他所懼的惡、獲取他所欲的善的人來說，就不可能不時時刻刻處于憂慮之中?！?19)Thomas Hobbes, Leviathan,p. 76.對于因果的探究，會自然地伸展到無盡的未來。眼前的事物尚無確定性可言，無盡的未來又帶來無盡的憂懼。宗教即是對于無限的未來、無限的因果的應(yīng)對。所謂的兩種宗教即是兩種應(yīng)對方式：一種是面對無盡的因果鏈條軟弱、敷衍，在自然的因果鏈條上倉促妄斷，把不是原因的東西當(dāng)作原因或臆造出原因，這就是非神的宗教；另一種宗教是保持自然理性的探究進(jìn)度，按照自然理性的指引，走向作為終極因的理性神。正是按照后一種方式，自我保存可能獲得的最佳方案就是結(jié)合為共同體，在共同體獲得生存所需的最大力量(power)，人類所能產(chǎn)生的最大力量就創(chuàng)造出人類所能創(chuàng)造的最偉大的創(chuàng)造物。利維坦可能是人超越經(jīng)驗有限性所能達(dá)到的極致。

四、經(jīng)驗的有限性與自然狀態(tài)

由上可見，欲望促發(fā)的種種努力尚不能超越經(jīng)驗有限性。但正是這種張力構(gòu)成自然狀態(tài)的一個重要的前提。通常自然狀態(tài)的景象被歸于人性中的自利傾向，但簡單的自利追求并不導(dǎo)致自然狀態(tài)中彼此的攻擊，普遍無休止的敵意并不利于自我的保存。如果欲求直接指向著欲求的對象，那么它并不以消滅他人為目的?？赡苡腥藭f，如果在資源有限的條件下，人們?yōu)榱藸帄Z生存資料，會陷入你死我活的爭斗。但這樣的話，自然狀態(tài)就需要多重的限定條件，如資源的匱乏、人口的膨脹、偏好的沖突等，不能作為對于人類狀況的一般性描述。

至關(guān)重要的是，人類經(jīng)驗的有限性和欲望的展開造成了一個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)化。這個轉(zhuǎn)化是自然狀態(tài)產(chǎn)生的主要動因，是進(jìn)入自然狀態(tài)的決定性因素。這就是從欲望的直接滿足轉(zhuǎn)化為對于滿足欲望的可能手段的欲求。這既源于人的欲望本性，也反過來塑造著、改變著人的本性。一方面是有限的經(jīng)驗，另一方面是欲望指向著不確定的、虛無的未來。未來可能出現(xiàn)什么樣的欲望是不確定的，未來會遇到什么樣的厭惡對象也是不確定的，唯一能夠確定的只是未來會有欲望，唯一可揣度的只是未來可能會遭遇不測。經(jīng)驗的有限性迫使人們面對無限的可能，唯一的方式就是獲取并積累應(yīng)對未來欲求或災(zāi)禍的一般性手段。這就促成了欲望的轉(zhuǎn)化，即對于直接滿足欲望的對象的欲望轉(zhuǎn)化為對于滿足可能欲望的手段的欲望。這即是所謂的權(quán)勢，“一個人的權(quán)勢(power)，(普遍地說來)，就是他獲取某種未來的所謂好處的現(xiàn)有手段”(20)Ibid.,p. 62. 本文依照中譯本將“power”譯為“權(quán)勢”。。憑借著手段的獲取、積聚，我們就能滿足未來可能出現(xiàn)的欲望，應(yīng)對未來可能遭遇的不測。這促使欲望從不確定的、晦暗的未來轉(zhuǎn)向?qū)τ诳色@得的、明確的中介之物的欲求。在對中介之物的欲求之中欲望被延宕，但中介的阻隔也使欲望彌漫開來，欲望從特定的對象朝向一切可轉(zhuǎn)化的中介之物，欲望或許是特定的，但實現(xiàn)欲望的中介無所不在，只要存在著轉(zhuǎn)化的可能。財富、聲譽(yù)、美貌乃至學(xué)識等正是由于能被“轉(zhuǎn)化”才成為“權(quán)勢”。

同時，權(quán)勢的結(jié)成本質(zhì)上又是交互性的。正是通過將自身作為手段滿足他人的欲求才能滿足自己的欲求，每個人在尋求滿足欲望的手段的同時也不得不將自身作為手段。換言之，正是通過將自身作為他人實現(xiàn)欲望的手段，才能將他人作為手段實現(xiàn)自身的目的。但權(quán)勢又極不均等，無論是自然的權(quán)勢(如聰慧、美貌)，還是獲得的權(quán)勢(如財富、聲望)，很大程度上源于命運(yùn)的偶然。有些人擁有的權(quán)勢或為他人更強(qiáng)烈的需求，或為更多的人所渴望，他本人也就積聚了更大的權(quán)勢。于是，權(quán)勢在社會關(guān)系之中形成高低錯落的態(tài)勢，對更大權(quán)勢的追求也就是在既有的社會關(guān)系中攀援而上。權(quán)勢是每個人自我保存的手段，我們在其中發(fā)現(xiàn)了極端的不平等。但這種意義上的不平等和另一種意義的平等形成強(qiáng)烈的不對稱。霍布斯說，每個人在自然能力上都是平等的，但這種平等是毀滅他人的“自我保存”的能力的平等(21)Ibid., p. 86.。于是，就出現(xiàn)了自我保存能力的極度的不平等與毀滅他人的能力上的極度的平等之間的強(qiáng)烈的不對稱。正是這種不對稱，賦予人們致他人于死地的動機(jī)與條件，同時賦予每個人“恐懼”的合理性。而且，權(quán)勢在本質(zhì)上是社會關(guān)系的凝結(jié)，對于權(quán)勢的追求依賴既有的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，造就了權(quán)勢的專有排他的特征。獲得一個權(quán)勢的位置，意味著對另一個人權(quán)勢位置的取代或剝奪。又因為權(quán)勢關(guān)系到每個人未來的生存條件，那么對于他人權(quán)勢的剝奪無異于攫取他人生存的手段?；诖?，霍布斯才將“對于權(quán)勢的永不休止的欲求”(power after power)作為“人類的普遍傾向”(22)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 70.提出，才導(dǎo)致人們相互之間普遍的敵意與毀滅對方的意圖，自然狀態(tài)才成為“一切人反對一切人”(everyone against everyone)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，自然狀態(tài)的悲慘景象才由此呈現(xiàn)。

由此可見，自然狀態(tài)作為人類追求權(quán)勢的產(chǎn)物，發(fā)端于人類經(jīng)驗的有限性。在這一前提下，欲望才發(fā)生了向中介性的手段的轉(zhuǎn)化，通過中介性的轉(zhuǎn)化，權(quán)力才普遍地彌漫于人與人的關(guān)系之中，普遍的敵意與沖突由此而來。對此，霍布斯稱有三種方式，“一、競爭；二，猜忌；三，榮耀”(23)Ibid., p. 88.。通過對于經(jīng)驗有限性以及權(quán)勢的闡釋，不難發(fā)現(xiàn)它們皆可從權(quán)勢之爭中推演而來。競爭是因為權(quán)勢的關(guān)系性與排他性特征，注定每個人的權(quán)勢處于高低級序中的一個特定位置，權(quán)勢在本質(zhì)上不可共享，又因為權(quán)勢直接關(guān)系到未來的生存，人們對于權(quán)勢的欲求就必然充滿著優(yōu)勝劣汰或你死我活。猜忌是因為每個人都有著對于權(quán)勢的追求，對權(quán)勢的追求本質(zhì)上就是在牽動社會關(guān)系的脈絡(luò)，自身在覬覦著他人的權(quán)勢同時也被他人所覬覦，人們的任何活動、一言一行都觸動著既有的權(quán)勢關(guān)系。所以，人們就有了對于他人的普遍猜忌。至于所謂的榮耀，霍布斯將其視為權(quán)勢的彰顯(sign)，如果權(quán)勢是內(nèi)在的力或關(guān)系性的特征，也就不為人所見，但權(quán)勢作為生存的手段能夠發(fā)揮其效用在于它能夠向他人顯示其存在。故而，權(quán)勢的彰顯或榮耀在本質(zhì)上就屬于權(quán)勢，權(quán)勢本質(zhì)上就是各種頭銜、榮譽(yù)，這類象征之物布滿于社會關(guān)系中的各個孔隙，對權(quán)勢的追求就是對各種榮譽(yù)的無所不在的追求。

人類經(jīng)驗的有限性促使人類的欲求向權(quán)勢轉(zhuǎn)化，對權(quán)勢的永不休止的追求導(dǎo)致了自然狀態(tài)的悲慘景象。但人類超越經(jīng)驗有限性的最大的、也是最后的努力是通過聯(lián)合獲得最大的“權(quán)勢”?！叭祟悪?quán)勢中最大者，是將最大多數(shù)人的權(quán)勢通過同意統(tǒng)一于一個或自然的或公民性(civil)的人格，這個人格根據(jù)自己的意志來使用所有人的權(quán)勢，這也就是國家的權(quán)勢?！?24)Ibid., p. 62.“利維坦”或公民的聯(lián)合是人類模仿上帝的創(chuàng)造所創(chuàng)造出來的最偉大的創(chuàng)造物。但還是因為經(jīng)驗的有限性，上帝所創(chuàng)造的最偉大的創(chuàng)造物以最偉大的方式創(chuàng)造的最偉大的創(chuàng)造物——利維坦——仍然受制于它固有的缺陷。相較于上帝的單純、絕對同一，利維坦包含著碎裂、離析的可能。

對于經(jīng)驗有限性論題的闡發(fā)直接關(guān)系著對自然狀態(tài)的理解。有人說它來自英國內(nèi)戰(zhàn)的時事經(jīng)驗，有人說它來自美洲的異域鏡像，還有人追溯過往，認(rèn)為原始社會是自然狀態(tài)的靈感來源。這些說法都能從霍布斯那里找到只言片語的證據(jù)。但霍布斯本人直接明確的表述是自然狀態(tài)來自“推論”(inference)(25)Ibid., p. 89.，我們沒有理由不顧及這個表述，另辟蹊徑去揭示隱晦的奧義。在《利維坦》開篇，霍布斯就奠定了基調(diào)，經(jīng)驗有限性的主題及相應(yīng)的超越性努力被不斷的發(fā)展、變奏，最終匯聚成利維坦的強(qiáng)烈樂章。如果我們揭示出經(jīng)驗的有限性，將其作為人類的本質(zhì)特征和根本條件，就會發(fā)現(xiàn)某時某地的特定經(jīng)驗至多是參照佐證，霍布斯實際上是在特定的形而上學(xué)立場上根據(jù)一貫的原則描述人類生存的普遍經(jīng)驗，自然狀態(tài)是一切人類社會的元結(jié)構(gòu)。在這種意義上，自然狀態(tài)當(dāng)然不是歷史的某個階段，但它也絕非單純的理論構(gòu)架。它和現(xiàn)實社會構(gòu)成明暗兩面，潛伏于任何社會的底層，即使存在著清正的國家建制，也沒有什么確保它不會翻涌而出。

五、經(jīng)驗的有限性與“利維坦”

霍布斯的經(jīng)驗有限性論題具有一系列的理論意義。本文開篇提到霍布斯研究的一個重要爭論是系統(tǒng)性或統(tǒng)一性問題。不滿于早先的系統(tǒng)性解釋，施特勞斯認(rèn)為霍布斯哲學(xué)源于人文主義的傳統(tǒng)，虛榮自負(fù)和對暴死的恐懼是自然狀態(tài)的主要動機(jī)，自然哲學(xué)并沒有發(fā)揮實質(zhì)性的作用。的確，霍布斯的機(jī)械唯物論和他的政治哲學(xué)之間似乎難以建立充分的聯(lián)系。但通過對經(jīng)驗有限性論題的發(fā)掘，我們發(fā)現(xiàn)至少在《利維坦》中，感覺、記憶、語言、理性、宗教等內(nèi)容直接關(guān)系到自然狀態(tài)的形態(tài)及利維坦的誕生，一條貫通的線索就清晰地浮現(xiàn)出來。利維坦作為人的創(chuàng)造物，不僅需要考察它的構(gòu)造方式，而且它本身的構(gòu)造材料——人——也是被構(gòu)造起來的。這并不僅是指人的四肢、軀干的構(gòu)造，也包括人的認(rèn)識能力的發(fā)展與實踐活動，于是人類生活的諸多主題都被包容其中。

獨立解釋或標(biāo)準(zhǔn)解釋的一個重要依據(jù)是霍布斯的政治哲學(xué)在《利維坦》之前已經(jīng)得到充分的發(fā)展。1640年的《法律要義》分為兩個主要部分，一是論人性，二是論國家。論人性的部分大致對應(yīng)《利維坦》的第一部分，但是兩者在內(nèi)容上有著重要的差別，經(jīng)驗有限性的論題在《法律要義》中并沒有涉及，同時缺失的內(nèi)容還有作為欲求的自發(fā)的運(yùn)動。這兩個因素的缺失，也就沒有了對于欲求的手段即權(quán)勢的分析。缺乏了對于權(quán)勢的細(xì)致分析，自然狀態(tài)的描述就顯得動力不足。1642年的《論公民》分為三個部分，第一部分大致是對自然狀態(tài)的論述。在獻(xiàn)辭中，霍布斯說自然狀態(tài)的情形來自于兩條人性的假設(shè)，一是人類的貪婪，二是自然理性。在第一部分的具體論述中也常常借助于人性的設(shè)定，“我們因此可以說，大規(guī)模的、持久的社會的起源不在于人們相互的仁慈而在于相互的恐懼”，“我們天性上不是在尋求朋友，而是在從中追求榮譽(yù)或益處”。(26)[英]霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴陽：貴州人民出版社，2003年，第6、4頁。的確，霍布斯意在反對亞里士多德的古典傳統(tǒng)，社會性不再是人的本質(zhì)，霍布斯對傳統(tǒng)的拋棄很可能被理解為源于現(xiàn)實經(jīng)驗，而無關(guān)乎形而上學(xué)觀念的變革。正如前文所述，無論是恐懼還是虛榮等，對于自然狀態(tài)都是不充分的，這些激情并不蘊(yùn)含構(gòu)建利維坦的力量?！独S坦》中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗有限性主題在前兩部著作中沒有明確的顯示，更重要的是，《利維坦》中具有提綱挈領(lǐng)作用的前言在前兩部著作中不曾出現(xiàn)?！叭嗽烊恕钡闹髦家馕吨舨妓钩搅嗽缙跇?gòu)建哲學(xué)體系的設(shè)想。因此，不能簡單地把《利維坦》視為《論公民》等著作的擴(kuò)展，不能期待從《論公民》等著作中發(fā)現(xiàn)《利維坦》生成的秘密。《利維坦》不是早期著作的擴(kuò)充，以往的素材被賦予未曾有過的靈魂。

經(jīng)驗有限性論題在使《利維坦》呈現(xiàn)出統(tǒng)一性的同時，也將其置于一個廣闊深邃的神學(xué)語境之中。畢竟利維坦在《圣經(jīng)》中作為上帝的造物，是上帝的至上力量的顯示?；舨妓姑鞔_表明“利維坦”的意象取自《約伯記》，它是神在世上設(shè)立的最強(qiáng)大、無以倫比的力量，是“驕傲之王”(27)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 221.。結(jié)合《約伯記》的神正論語境，利維坦是上帝的至上力量的彰顯，個體的信仰由此得到確認(rèn)。霍布斯轉(zhuǎn)用了這一寓意，更加強(qiáng)調(diào)“利維坦”作為“地上的存在”的含義，“但因它是會死的，注定衰敗的，像地上其他的生物一樣”(28)Ibid., p.221.，“利維坦”從神的造物轉(zhuǎn)變?yōu)槿说脑煳铩Ｄ敲?，對于人類來說，憑借著自身微薄的力量如何能構(gòu)建一個利維坦，實現(xiàn)自我保存的神圣意志？上帝沒有直接的啟示，也沒有基督降世的救贖，人的自我拯救就包含在人類自身的能力之中。雖然一開始極度的貧弱，但能夠憑借超越經(jīng)驗有限性的努力創(chuàng)造出“有死的神”。本來利維坦是上帝神力的顯示，憑借人的智慧與能力無可企及。但人類憑借對于上帝創(chuàng)世的自然理性的摸索，模仿著上帝的創(chuàng)造。上帝按照自己的樣子創(chuàng)造了人，人創(chuàng)造利維坦也毫無意外地依循人的樣子。于是，人的有限性造成利維坦有限、可朽的特性。如果缺失了“經(jīng)驗有限性”這個論題，傾向于對自然狀態(tài)以及利維坦做出世俗化的解釋，就會出現(xiàn)許多斷裂難解之處，比如自我保存何以成為一種持久的動力、對于權(quán)勢的追求為何不可免地陷于自然狀態(tài)、作為利維坦的共同體又為何注定會消亡解體。恰恰是在神學(xué)背景中，經(jīng)驗有限性和自我保存才呈現(xiàn)出充沛的張力，才有了創(chuàng)建與維持利維坦的艱難持久的努力。