單 波, 白 暢

(武漢大學(xué) 媒體發(fā)展研究中心, 湖北 武漢 430072)

按照赫拉利(Yuval Noah Harari)在《人類簡(jiǎn)史》中所作的總結(jié),“在將近40億年的時(shí)間里,地球上每一種生物的演化都是依循著自然選擇的法則。沒有任何一種是由某個(gè)具有智慧的創(chuàng)造者所設(shè)計(jì)的”(1)尤瓦爾·赫拉利:《人類簡(jiǎn)史:從動(dòng)物到上帝》,林俊宏譯,北京:中信出版社,2014年,第389頁(yè)。。但如今的人類正在通過自己的智慧設(shè)計(jì)來改變自然選擇。在研究人類與機(jī)器人相互作用的“人-機(jī)器人交互”(human-robot interaction)領(lǐng)域,設(shè)計(jì)師們一方面追求設(shè)計(jì)出能夠滿足人的交流需要、不傷害人類且遵守人類任何命令的機(jī)器人,從而再現(xiàn)“烏托邦”神話;另一方面,他們又夢(mèng)想著能創(chuàng)造出一個(gè)能夠獨(dú)立于創(chuàng)造者、完全自行學(xué)習(xí)演化的程序,使其開始自由演化,任何人都不再能掌握它的發(fā)展方向(2)尤瓦爾·赫拉利:《人類簡(jiǎn)史:從動(dòng)物到上帝》,第400頁(yè)。。然而,矛盾的是,一旦自主機(jī)器人表現(xiàn)自主行為時(shí),人們便開始焦慮,甚至開始驚恐于機(jī)器人的自我意識(shí)的生成,擔(dān)憂這個(gè)超級(jí)智人成為地球新一代的主宰,最終導(dǎo)致“智人的終結(jié)”。

無論是從馬斯克(Elon Reeve Musk)等人簽署公開信呼吁暫停對(duì)人工智能系統(tǒng)的訓(xùn)練,還是在“AI教父”杰弗里·辛頓(Geoffrey Hinton)離職谷歌后的發(fā)言中,都能感受到程序設(shè)計(jì)師對(duì)智能機(jī)器人“自由演化”的恐懼。目前很難說這種恐懼是普遍的還是個(gè)別的。如果將其視為普遍,則意味著設(shè)計(jì)師與人類心靈延伸的“第二自我”(the second self)存在一種愛恨交織的關(guān)系,通過感知機(jī)器人作為“第二自我”的陌生性(strangeness)而學(xué)會(huì)與之發(fā)生關(guān)系,成為與智能存在者共存的道德主體,但自我的心靈與這個(gè)人類心靈延伸的“第二自我”的關(guān)系越來越不平衡,以致無法控制自我心靈的內(nèi)在緊張感,存在放棄道德主體的可能性,就像核恐慌使人無力承擔(dān)核控制的道德一樣。相反,如果恐懼是個(gè)別的,多數(shù)設(shè)計(jì)師對(duì)機(jī)器人是樂觀的,對(duì)不可控?zé)o感,享受算法設(shè)計(jì),則人類心靈完全為“第二自我”占領(lǐng),進(jìn)而失去自我。

無論如何,這個(gè)“智能存在者”已走進(jìn)我們的社交生活圈,成為新型“陌生人”(stranger),不僅發(fā)揮著替代性移民的作用(3)Jennifer Robertson,“Robo Sapiens Japanicus:Humanoid Robots and the Posthuman Family”,Critical Asian Studies,Vol.39,No.3,2007.,而且是“今天來明天被替代”的陌生人。還沒有擺脫如何自處以及如何與他人共處的苦惱,人類現(xiàn)在又面臨新的難題:如何與自己設(shè)計(jì)的這個(gè)新型“陌生人”共處?

這種共處可以抽象為人與機(jī)器人之間的新型關(guān)系,它延伸了經(jīng)典的陌生人關(guān)系形式,表現(xiàn)為親密與距離、包容與排斥等多種緊張關(guān)系的互動(dòng)性,同時(shí)又增添了類人與異己(他者化)、自我與第二自我之間的互動(dòng)性,從而形成了跨文化機(jī)器人學(xué)的核心問題。

一、作為他者的機(jī)器人

無論是人類還是其他動(dòng)物,都與環(huán)境有著一種直接的身體關(guān)系(bodily relation),使其與周圍的無數(shù)事物相連接,這種關(guān)系被稱為“心理地圖”(mental map)或“身體地圖”(body map)(4)Glen A.Mazis,Humans,Animals,Machines:Blurring Boundaries,Albany:State University of New York Press,2008,p.49.。同時(shí),進(jìn)化還賦予了人類一個(gè)始終依賴環(huán)境輸入的“生態(tài)邏輯型大腦”(eco-logical brain),這個(gè)大腦不僅與自然環(huán)境相關(guān)聯(lián),也與文化環(huán)境相關(guān)聯(lián)。意識(shí)到這一點(diǎn)的人很自然地將人類的具身智能(embodied intelligence)歸因于兒童時(shí)期以身體為基礎(chǔ)、以環(huán)境為對(duì)象的互動(dòng)過程,并認(rèn)為,正是通過這一過程,人類的大腦得以能夠識(shí)別互動(dòng)的統(tǒng)計(jì)性規(guī)律,從而形成模式性和學(xué)習(xí)性行為的基礎(chǔ)(5)Jennifer Robertson,“Robo Sapiens Japanicus:Humanoid Robots and the Posthuman Family”.。這為機(jī)器人設(shè)計(jì)提供了參考。為了獲得與人類相似的智能,機(jī)器人既需要一個(gè)“類人”的外形,又需要具備感覺運(yùn)動(dòng)環(huán)境相關(guān)方面的經(jīng)驗(yàn)(6)C.G.Prince,E.J.Mislivec,“Humanoid Theory Grounding”,Proceedings of the IEEE-RAS International Conference on Humanoid Robots,Tokyo,Japan,2001,pp.377-383.。具身智能機(jī)器人因此可以基于自身數(shù)據(jù)集,通過與環(huán)境的交互來學(xué)習(xí),從而能夠處理更復(fù)雜多變的任務(wù),家用服務(wù)機(jī)器人、無人駕駛車以及醫(yī)療機(jī)器人的設(shè)計(jì)都基于此邏輯。

機(jī)器人由此成為智能時(shí)代的替代性移民,設(shè)計(jì)師把TA帶入人類文化生活,在充分貼近人類需要的過程中形成人機(jī)交互的新型親密關(guān)系。設(shè)計(jì)師的唯一目的是使機(jī)器人成為人類愿意與之交流的朋友,設(shè)想TA按照人類的需求表演各種關(guān)系,如主仆關(guān)系、伴侶關(guān)系、醫(yī)患關(guān)系、朋友關(guān)系等,復(fù)雜多變的“認(rèn)同”,把TA塑造成“今天來明天被替代”的陌生人。與人類可以親密到無所不知、無所不談,同時(shí)“認(rèn)同”以人類“同一性”的名義把機(jī)器人生產(chǎn)為“他者”,用電影《人工智能》的經(jīng)典臺(tái)詞來說就是“我是人類,而你是機(jī)器人”。這個(gè)作為“他者”的機(jī)器人其實(shí)就是人類的欲望與恐懼的對(duì)象化,具體來說就是“完美控制”、“完美的知”的欲望塑造了超能的機(jī)器人“他者”,而人類自我認(rèn)同的焦慮與不確定性又使人機(jī)交互處于某種脆弱的安全感狀態(tài)。前一種情況使機(jī)器人成為可替代人與人交流的“他者”,或者在加速的智能交流中被替代的“他者”,有可能成為一種消解他者的“他者”,使人類失去他者,形成韓炳哲所說的“他者的否定性讓位于同者(der Gleiche)的肯定性”的狀態(tài)(7)韓炳哲:《他者的消失》,吳瓊譯,北京:中信出版社,2019年,第1頁(yè)。;后一種情況則是人類從機(jī)器人那里看見人類文化的種種后果,諸如隱私侵犯、信息繭房、算法偏見等,機(jī)器人成為被排斥的“他者”。

盡管設(shè)計(jì)師賦予機(jī)器人以人類的外形、感官能力和思維模式,期待以這種方式,能夠讓機(jī)器人獲得人類的交流能力、智慧能力與文化能力,但是,外觀或思維模式的相似并不能消除人類與機(jī)器人之間的陌生性。一方面,機(jī)器人物理上“似人又非人”的特性會(huì)讓人類對(duì)機(jī)器人產(chǎn)生森政弘(Mori Masahiro)所說的“恐怖谷”(Uncanny Valley)情感反應(yīng),即對(duì)于與自己高度近似的新型事物的不安全感與恐怖心理(8)Masahiro Mori(trans. by Karl F.MacDorman and Norri Kageki),“The Uncanny Valley”[From the Field],IEEE Robotics &Automation Magazine,Vol.19,No.2,2012.。另一方面,由于思維模式與人類接近,當(dāng)人與人之間的移情作用發(fā)生在人與機(jī)器人之間時(shí),諸多倫理道德問題也隨之而來。以“性機(jī)器人”為例,作為一種能夠模仿人類的性行為和情感的機(jī)器人,TA們被用于為人類提供性服務(wù)或伴侶關(guān)系。一部分人拒絕承認(rèn)性機(jī)器人的道德地位(moral standing),認(rèn)為把性機(jī)器人視為道德行動(dòng)者可能會(huì)增加而不是減輕使用的道德問題。例如,性機(jī)器人的一個(gè)假定益處是,TA可以在不干擾他人的消極的性自主權(quán)的前提下,促進(jìn)積極的性自主權(quán),但如果機(jī)器人是道德主體,那么這個(gè)假定益處可能就會(huì)消失。因此,與人相比,在設(shè)計(jì)性機(jī)器人時(shí),沒有對(duì)道德行為能力和責(zé)任的同等需求(9)John Danaher,Neil McArthur,eds.,Robot Sex:Social and Ethical Implications,Cambridge:The MIT Press,2017,p.65.。大衛(wèi)·利維(David Levy)更是積極地想象,性愛機(jī)器人將為性欲提供一個(gè)健康的出口,讓TA根據(jù)用戶的喜好進(jìn)行微調(diào)(10)David Levy,Love and Sex with Robots:The Evolution of Human-robot Relationships,New York:Harper Collins Publishers,2007,p.291.。但是,由于性機(jī)器人的模仿對(duì)象是人,因此,在某種意義上,TA的存在是在鼓勵(lì)將不同性別的伴侶視為性剝削的對(duì)象,而不是性接觸中的平等伙伴(11)Aksel B.Sterri,Brian D.Earp,“The Ethics of Sex Robots”,Carissa Véliz,ed.,The Oxford Handbook of Digital Ethics(in press),Oxford:Oxford University Press,https://www.academia.edu/42871768/The ethics of sex robots.——這種態(tài)度一旦在原本就存在偏見的性機(jī)器人用戶的心中得到強(qiáng)化,其結(jié)果可能是加劇性別關(guān)系的不平等。如果人類出于逃避責(zé)任的心理將機(jī)器人視為沒有感情知覺且缺乏道德地位的“他者”,那么人機(jī)互動(dòng)將會(huì)導(dǎo)致道德主體的殘缺,難以真正找到機(jī)器人與人交流的接口。

在尋找這個(gè)接口的過程中,日本機(jī)器人設(shè)計(jì)師高橋智隆追求一種“與機(jī)器人在家一起過生活”的理念。在他看來,單純追求技術(shù)奇點(diǎn)的機(jī)器人是無法融入人類生活的,但他眼中的機(jī)器人依然是需要能夠充分理解人類情感且好玩的機(jī)器人(12)姜建強(qiáng):《日本機(jī)器人王國(guó)的文化考察》,《書城》2022年第4期?！獡Q言之,一個(gè)符合市場(chǎng)需要、融入人類情感的“他者”。無論是類型化的情感需要設(shè)定,還是個(gè)人化的情感定制與情感調(diào)適,都會(huì)強(qiáng)化人對(duì)機(jī)器人的單向情感需要,到頭來,人類錯(cuò)把出口當(dāng)接口,不過是把機(jī)器人當(dāng)作自己的情感出口,進(jìn)入“連接但孤獨(dú)”的狀態(tài)。

一些設(shè)計(jì)者和機(jī)器人學(xué)者把這個(gè)“外來”的機(jī)器人想象為與人類并存的文化主體,將“機(jī)器人文化”理解為“由機(jī)器人所生產(chǎn)的文化”(16)Belinda J.Dunstan,et al.,“Cultural Robotics:Robots as Participants and Creators of Culture”,Jeffrey T.K.V.Koh,et al.,eds.,Cultural Robotics:First International Workshop,CR 2015,Held as Part of IEEE RO-MAN 2015,Kobe,Japan,August 31,2015,Revised Selected Papers,Berlin:Springer International Publishing,2016,pp.3-13.。實(shí)際上,在機(jī)器人進(jìn)入人類想象的時(shí)候,TA就已經(jīng)被設(shè)計(jì)成“文化的”,這使得機(jī)器人在被想象為“文化主體”的過程中,暫時(shí)無法成為真正的“文化主體”。TA的存在反而模糊了生命與認(rèn)知、生命行為與智能行為之間的概念區(qū)別,也導(dǎo)致機(jī)器人在與人的交往實(shí)踐中往往有助于重新鞏固現(xiàn)有的社會(huì)刻板印象和等級(jí)制度,而非對(duì)其進(jìn)行質(zhì)疑(17)Lucy A.Suchman,Human-Machine Reconfigurations:Plans and Situated Actions,Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.125-175.。以性別偏見為例,時(shí)至今日,工程學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和機(jī)器人學(xué)仍然是一個(gè)由男性主導(dǎo)的領(lǐng)域,這種失衡必將造成機(jī)器學(xué)習(xí)和人工智能方面的算法偏見。不難想象,倘若在社交機(jī)器人(social robots)的設(shè)計(jì)中存在性別偏見、刻板印象或者性別歧視問題,那么這些問題對(duì)與機(jī)器人互動(dòng)的女性就很有可能造成負(fù)面影響(18)Diljot Garcha,et al.,“Face to Face with a Sexist Robot:Investigating How Women React to Sexist Robot Behaviors”,International Journal of Social Robotics,Published online:30 April 2023,https://doi.org/10.1007s12369-023-01001-4.。

回過頭來看,人類正是從機(jī)器人那里看見了自己的欲望與恐懼及其所顯示的文化后果,更加明白自己需要作為人類文化意識(shí)他者的機(jī)器人,需要在與智能存在者的交流中拓展自己的交流世界,從而想象機(jī)器人作為“特定文化內(nèi)的行為者”、“文化的參與者與生產(chǎn)者”和“潛在的機(jī)器人社區(qū)文化的一部分”(19)Belinda J.Dunstan,Jeffrey Tzu Kwan Valino Koh,“A Cognitive Model for Human Willingness to Collaborate with Robots”,Hooman Samani,ed.,Cognitive Robotics,Boca Raton:CRC Press,2016,pp.127-137.,開發(fā)其與人類共棲的潛力(20)Hooman Samani,et al.,“Cultural Robotics:The Culture of Robotics and Robotics in Culture”.。同時(shí),也需要進(jìn)一步梳理機(jī)器人與人類欲望、情感和文化之間的歷史性關(guān)系,開發(fā)機(jī)器人作為人類文化意識(shí)他者的豐富性和多樣性,以保持人類文化的反思性和對(duì)話性。

二、人的機(jī)器化與機(jī)器的人化:陌生性的雙重建構(gòu)

與對(duì)反思性和對(duì)話性的追求相悖的是,作為機(jī)器人開發(fā)者的人類熱心于用“類人性”消解機(jī)器人的異己性,而機(jī)器人的擁護(hù)者也容易情緒化地把對(duì)機(jī)器人的異己性反思斥之為可笑的盧德分子(Luddite),導(dǎo)致盧德運(yùn)動(dòng)無意中所觸及的機(jī)器的異己性被忽略而一直遺留到現(xiàn)在,成為困擾人類的問題。如果我們認(rèn)同卡普羅(Rafael Capurro)等學(xué)者的觀點(diǎn),即機(jī)器人的現(xiàn)在與未來都取決于人類自身(21)Michael Nagenborg,et al.,“Ethical Regulations on Robotics in Europe”,AI &Society,Vol.22,No.3,2008.,那么以此為出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn),去理解人與機(jī)器之間這種互動(dòng)關(guān)系的必要性便顯現(xiàn)出來。從精神分析的視角來看,機(jī)器人作為不可思議的“他者”,是人類精神的創(chuàng)造與壓抑的結(jié)果,其動(dòng)機(jī)是為了捍衛(wèi)自我的一致性以及保護(hù)其脆弱的統(tǒng)一性和完整性的“需要”。而性愛機(jī)器人、陪伴人類的機(jī)器人、消滅人類的機(jī)器人、利維坦機(jī)器人等,都是人的內(nèi)在欲望與焦慮的表現(xiàn),都可融入人機(jī)關(guān)系的思想文化史。

類人機(jī)器人(humanlike robots)的前身源自古代世界的“自動(dòng)機(jī)”(Automata),在人類發(fā)明機(jī)器人的過程中呈現(xiàn)的是“模仿欲望”(mimetic desire)。在卡普羅看來,模仿欲望導(dǎo)致了人類和機(jī)器人之間的“嫉妒關(guān)系”,這種嫉妒分為兩種情況:第一,人類對(duì)機(jī)器人之“所是”(what they are)的嫉妒;第二,由其他人擁有自己所沒有的機(jī)器人而引發(fā)的嫉妒。在第一種情況下,如果機(jī)器人是作為正面模型(model)被人類所嫉妒,那么這種嫉妒可能是積極的,但如果這種關(guān)系退化為競(jìng)爭(zhēng),嫉妒則可能是消極的(22)Rafael Capurro,“Ethics and Robotics”,Rafael Capurro,Michael Nagenborg,eds.,Ethics and Robotics,Heidelberg:Akademische Verlagsgesellschaft,2009,pp.117-123,http://www.capurro.de/ethicsandrobotics.html.。第二種情況則更應(yīng)該被理解為技術(shù)的社會(huì)后果:技術(shù)既是社會(huì)穩(wěn)定的關(guān)鍵,也是破壞社會(huì)秩序的潛在誘因。因?yàn)閾碛屑夹g(shù)者會(huì)對(duì)現(xiàn)存的等級(jí)制度構(gòu)成危險(xiǎn),并且技術(shù)技能是可傳授的(23)S.Cuomo,Technology and Culture in Greek and Roman Antiquity,Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.27-36.。因此,當(dāng)人類將機(jī)器人用于不同的任務(wù)時(shí),“模仿欲望”則成為了一種與正義相關(guān)的新的嫉妒,因?yàn)樵跈C(jī)器人的使用方面容易形成新的“鴻溝”,在這種情況下,嫉妒的對(duì)象便不再是機(jī)器人本身,而是使用/擁有TA的他者。等到人類落入不得不與機(jī)器人競(jìng)爭(zhēng)的地步,模仿沖突也將隨之顯現(xiàn),人類不僅被迫模仿機(jī)器人的所作所為,還被迫模仿機(jī)器人的“應(yīng)有欲望”。

我們之所以會(huì)對(duì)機(jī)器人產(chǎn)生好奇、向往、嫉妒甚至恐懼等情感,之所以會(huì)將自身的欲望投射其中,很大程度上是因?yàn)?對(duì)于人類來說,機(jī)器人本身就是我們的“第二自我”。在“人-機(jī)器人”互動(dòng)歷程中,人類塑造了機(jī)器人,機(jī)器人也塑造了人類。與此同時(shí),自動(dòng)機(jī)器與機(jī)器思想的發(fā)展也影響著人類的“自我理解”。一方面,在機(jī)械唯物主義的指引下,人被視為“物質(zhì)的”、“身體的”與“機(jī)器的”;另一方面,基于人類欲望,機(jī)器人被賦予“身體”與“靈魂”,人類與機(jī)器人之間的邊界越來越模糊。如此一來,人類與機(jī)器人之間的關(guān)系也就不再局限于依賴關(guān)系、關(guān)聯(lián)關(guān)系、聚合關(guān)系等“類”關(guān)系范疇,在“人的機(jī)器化”與“機(jī)器的人化”這一雙向過程中,對(duì)“智能體”的存在范疇提出了挑戰(zhàn)。

作為主體的人與機(jī)器產(chǎn)生聯(lián)系的歷史可以追溯到笛卡爾(René Descartes)。他一方面指出,人體無異于一臺(tái)機(jī)器,所有機(jī)器的功能,如“食物的消化、心臟和動(dòng)脈的跳動(dòng)、身體部分的滋養(yǎng)和生長(zhǎng)、呼吸、醒來和睡眠”都能在人類身上找到(24)René Descartes,“Treatise on Man”,Mark A.Bedau,Carol E.Cleland,eds.,The Nature of Life:Classical and Contemporary Perspectives from Philosophy and Science,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.20.。另一方面又認(rèn)為,人與非人類動(dòng)物之間又存在著本質(zhì)上的區(qū)別,雖然在物質(zhì)性層面,人類與非人類的動(dòng)物都被認(rèn)為是“機(jī)器的”,但人類由思維和身體組成,而思維才是人類所獨(dú)有的特征,人類因此有理性、語(yǔ)言、自由意志,而非人類的動(dòng)物僅僅是部分以復(fù)雜方式組裝而成的機(jī)器(25)笛卡爾:《談?wù)劮椒ā?王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,2000年,第44-46頁(yè)。。笛卡爾將動(dòng)物與機(jī)器簡(jiǎn)單地歸為同一種存在(being),而把人類放置在一個(gè)本質(zhì)上與“動(dòng)物”、“機(jī)器”相區(qū)別的獨(dú)特位置,人類連同其精神、“靈魂”和其獨(dú)特的物質(zhì)性都被置于人工技術(shù)世界的對(duì)立面。

矛盾的是,具備物質(zhì)性的人類身體同時(shí)又是自動(dòng)機(jī)器的模仿對(duì)象,身體的引入讓自動(dòng)機(jī)器與人之間形成了難以割裂的聯(lián)系。一方面,自動(dòng)機(jī)器作為人類“第二自我”的“模仿”來自于人類“自我”的欲望,它是人類精神或“靈魂”層面的物質(zhì)反映;另一方面,自動(dòng)機(jī)器又不能像笛卡爾眼中的人一樣用思考的行為來證明自己的存在,并只能與非人類動(dòng)物一樣,淪為人類異己的存在。在笛卡爾人類中心主義的視域下,機(jī)器被物化與工具化,動(dòng)物、機(jī)器乃至自然本身,都不是一種有生命和感情的存在,它們?cè)诒举|(zhì)上低于人類、服務(wù)于人類。這種物化與工具化推動(dòng)了人類對(duì)自然的剝奪,即通過破壞、污染、開發(fā)和轉(zhuǎn)移等方式,剝奪了自然的多樣性、完整性和平衡性(26)Glen A.Mazis,Humans,Animals,Machines:Blurring Boundaries,pp.23-39.。

從醫(yī)的法國(guó)啟蒙思想家拉·梅特里(Julien Dffray de Le Mettrie)在自然觀上繼承了笛卡爾的機(jī)械唯物論,而揚(yáng)棄了他的“天賦觀”,即所謂人對(duì)真理性的認(rèn)識(shí)是上帝賦予的、與生俱來的,試圖挑戰(zhàn)人的心靈依附于上帝而獨(dú)立于物質(zhì)的身心二元論。在他看來,人體是一架會(huì)自己發(fā)動(dòng)的機(jī)器,位于腦神經(jīng)部位的“始基”指揮著身體的運(yùn)行,而每個(gè)人的身體運(yùn)動(dòng)與一切生命的、動(dòng)物的、自然的和機(jī)械的運(yùn)動(dòng)一樣,都會(huì)受到內(nèi)部“機(jī)栝”作用的自動(dòng)調(diào)節(jié)(27)拉·梅特里:《人是機(jī)器》,顧壽觀譯,北京:商務(wù)印書館,2009年,第62-63頁(yè)。。他以戀物般的心態(tài)把人體機(jī)器描述成“一架鐘表”——“一架巨大的、極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表”(28)拉·梅特里:《人是機(jī)器》,第68頁(yè)。,由此把人還原到與萬物平等的地位,認(rèn)為物質(zhì)本身所包含的運(yùn)動(dòng)能力和感受性構(gòu)成了動(dòng)物和人的心靈,能思維的人是在物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)、分解和組合中,經(jīng)過數(shù)不清的配合發(fā)展而成的。這在某種意義上構(gòu)成了早期的交互性思維,從而把人置于與萬物互動(dòng)的場(chǎng)景之中。

從笛卡爾開始,自拉·梅特里之后,“機(jī)器”一步步成為理解、探索和構(gòu)建人類與動(dòng)物身體的一種重要解釋模型(29)Kevin Liggieri,Marco Tamborini,Hrsg.,Organismus und Technik:Anthologie zu einem produktiven und problematischen Wechselverh?ltnis,Darmstadt:wbg Academic,2021,p.7.。這種解釋模型的影響是雙重的,一方面是人類自我描述的“機(jī)器化”;另一方面,機(jī)器人(automaton)在西方思想體系中也越來越被認(rèn)為是對(duì)人或動(dòng)物的模仿與延伸。法國(guó)發(fā)明家沃坎松(Jacques de Vaucanson)便制作過一些模仿動(dòng)物和人類的自動(dòng)機(jī)器,如長(zhǎng)笛手(flute-player)、機(jī)械鼓手(mechanical drummer)和擁有消化食物與排泄功能的鴨子(30)William Clark,et al.,eds.,The Sciences in Enlightened Europe,Chicago:University of Chicago Press,1999,p.136.,作為18世紀(jì)最著名的自動(dòng)機(jī)器制造者之一,他的自動(dòng)機(jī)器被認(rèn)為是機(jī)械工程和生物力學(xué)的杰作。更為耐人尋味的例子是,匈牙利發(fā)明家馮·坎普倫(Wolfgang von Kempelen)所制作的自動(dòng)機(jī)器“土耳其人”(the Turk),具備高超的國(guó)際象棋技巧,以至于能夠擊敗真人對(duì)手,但事實(shí)上,“土耳其人”只是一個(gè)巧妙的騙局,里面藏著一個(gè)真正的國(guó)際象棋大師,他通過一系列的裝置控制著自動(dòng)機(jī)。這一自動(dòng)機(jī)器引起了歐洲各地的轟動(dòng),也激發(fā)了許多關(guān)于人工智能和心靈哲學(xué)的思考(31)William Clark,et al.,eds.,The Sciences in Enlightened Europe,pp.127-154.。盡管早期的技術(shù)遠(yuǎn)不足以支持機(jī)器人模仿人類的有機(jī)功能與認(rèn)知表現(xiàn),但人類心靈的延伸已在啟蒙運(yùn)動(dòng)中悄然加速。

無論是科幻小說中的仿生機(jī)器人還是現(xiàn)實(shí)中的機(jī)器人制造,都深受古代世界和啟蒙時(shí)期“自動(dòng)機(jī)”的影響。關(guān)于“自動(dòng)機(jī)”的想象與描述所揭示的是,機(jī)器人作為人類或動(dòng)物的機(jī)械復(fù)制品的“模仿”本質(zhì),它既是自然物栩栩如生的復(fù)制品,也是徘徊于生死之間的永恒身體(32)E.R.Truitt,Medieval Robots:Mechanism,Magic,Nature,and Art,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,2015,p.9.,這一自其誕生之日起就存在的復(fù)雜特質(zhì)使機(jī)器人對(duì)生/死、人/機(jī)器、自然/人造、永恒/暫時(shí)之間的界限發(fā)起挑戰(zhàn)。人類越是以自身為模仿對(duì)象進(jìn)行“造物”,其所造之物越是接近“人”,就越是對(duì)作為“自然存在”的人本身提出質(zhì)疑,證明一切自然物也有以機(jī)械形式而存在的可能,這種可能推動(dòng)了人作為有形存在的量化和機(jī)械化,同時(shí)導(dǎo)致生命和技術(shù)之間解釋模型的沖突被逐漸激化,在人越來越被認(rèn)為是一個(gè)可量化、可控制的自動(dòng)機(jī)器的同時(shí),人又始終想保持自己的自主精神。

有不少學(xué)者辯稱,信息論和控制論的出現(xiàn)推動(dòng)了機(jī)器人從工作機(jī)器到信息處理機(jī)器的轉(zhuǎn)變,從而為機(jī)器人注入了“靈魂”,使機(jī)器成為“后現(xiàn)代動(dòng)物”(33)Glen A.Mazis,Humans,Animals,Machines:Blurring Boundaries,p.21.。然而,與人類自我認(rèn)知的悖論相伴隨的是機(jī)器人的存在悖論,因?yàn)門A們既是“身體的”又是“人造的/人工的”,既是對(duì)人的模仿、延伸卻又是非人的。這種存在悖論附著在人機(jī)交互之中,構(gòu)成陌生性關(guān)系形式的內(nèi)在體驗(yàn)。對(duì)人的機(jī)器化的憂思與對(duì)機(jī)器的人化的不懈追求,成為一種陌生性的雙重建構(gòu)。

事實(shí)上,也正是在這一時(shí)期,人類開始被認(rèn)為能夠以“賽博格”(cyborg)的形式而存在。與“自動(dòng)機(jī)器”恰恰相反,“賽博格”的目標(biāo)是將類機(jī)器人(robotlike)的行為和動(dòng)作整合到人類生物體中,使人類有更大的潛力擴(kuò)展他們的社交能力和智力,從而從環(huán)境的限制中獲得更大的自由(34)James Giordano,ed.,Neurotechnology:Premises,Potential,and Problems,Boca Raton:CRC Press,2012,p.191.。NASA研究員將“機(jī)器-人類”的連結(jié)關(guān)系分為了五個(gè)不同的層次。其中最初級(jí)的Cyborg I指的是有假肢器官的人,但這種增加物并沒有改變?nèi)祟惖谋举|(zhì);而最高級(jí)的Cyborg V則代表著人機(jī)的完全融合,人的大腦與設(shè)備和媒介連接在一起,從而淘汰掉身體,人類的意識(shí)在沒有身體約束的情況下繼續(xù)發(fā)展,并進(jìn)化出更大的功能、感覺和同理心。這便構(gòu)成了一種“后人類”的陌生性轉(zhuǎn)移,即由于人類的身體成為一個(gè)可操縱的假體,可以通過與不同的技術(shù)相結(jié)合來安排或塑造,因此,身份認(rèn)同不再需要由靈魂或理智來彰顯,而是被技術(shù)與行為所決定,陌生性轉(zhuǎn)化為對(duì)一個(gè)新問題的疑惑:人的肉體被一點(diǎn)點(diǎn)替換為機(jī)器之后,甚至連人類的“大腦”都變成機(jī)器后,這種狀態(tài)下的存在是“人”、“類人”還是“異己”的?

人類與機(jī)器之間界限的模糊不僅沒有抹去兩者之間的“陌生性”,反而導(dǎo)致人與機(jī)器、人與人之間的“陌生性”從關(guān)系層面轉(zhuǎn)向了更為根本性的存在層面。一方面,“陌生性”不再是指一種社會(huì)地位或角色,而成為一種主觀感受與態(tài)度,即對(duì)自己和他人的不確定性與陌生性;另一方面,“陌生性”不再是一種稀有或異常的現(xiàn)象,而是走向普遍,成為生活的常態(tài)——任何意義上的“賽博格”都可能給我們帶來“陌生性”。如此一來,“陌生人”與“距離”從一種社會(huì)或文化現(xiàn)象一步步演變?yōu)榧夹g(shù)現(xiàn)象:“賽博格”沒有正常意義上的社會(huì)或群體“身份”(35)William Bogard,“Simmel in Cyberspace:Strangeness and Distance in Postmodern Communications”,Space and Culture,Vol.2,No.4-5,1999.,它在模仿陌生人的過程中成為了陌生人,又通過模仿使社會(huì)聯(lián)系變成偽造的,并導(dǎo)致內(nèi)部與外部、自我與他者之間的界限不再分明,所有智能存在者的身份也因此不能再被視為關(guān)系性的,因?yàn)檫@種關(guān)系并不在交往實(shí)踐中產(chǎn)生,而是被技術(shù)所預(yù)設(shè),所有“存在者”的連接都基于技術(shù),都是為了模仿,但是,彼時(shí)已經(jīng)成為“賽博格”的“存在”,還會(huì)是模仿的對(duì)象嗎?

與西美爾(Georg Simmel)的“陌生人”相反,“賽博陌生人”不是內(nèi)部和外部之間的橋梁,而是傳播的技術(shù)系統(tǒng),即賽博媒介本身。在此過程中,人類自身也不再是純粹的人類,而逐漸成為一種混合的生物-機(jī)械體,其直接后果是,人機(jī)關(guān)系演變成了神經(jīng)(nerves)和硅(silicon)的關(guān)系(36)William Bogard,“Simmel in Cyberspace:Strangeness and Distance in Postmodern Communications”.。最終,對(duì)于我們來說,“似人的機(jī)器”與“似機(jī)器的人”都成了被預(yù)設(shè)的“陌生人”,失去客觀看待彼此的可能。

三、“人-機(jī)器人”關(guān)系的互惠性

特克爾(Sherry Turkle)的研究發(fā)現(xiàn),擁有計(jì)算能力的物不僅僅是為我們做事,它們還影響著我們做人的方式、存在于世的方式和看待自身與他人的方式(37)Sherry Turkle,“A Nascent Robotics Culture:New Complicities for Companionship”,Wendell Wallach,Peter Asaro,eds.,Machine Ethics and Robot Ethics,London:Routledge,2017,Chapter 9.。人類如何在與機(jī)器人這一智能存在者的互動(dòng)關(guān)系中,保持文化的連續(xù)性,既需要厘清文化對(duì)機(jī)器人的影響與“機(jī)器人文化”本身的混雜性,又需要探究機(jī)器人為文化所帶來的影響和轉(zhuǎn)變。如果以文化創(chuàng)作主體為標(biāo)準(zhǔn),“機(jī)器人文化”分為人類文化范疇中的“機(jī)器人文化”和超人類文化范疇的“機(jī)器人文化”。其中,人類文化范疇中的“機(jī)器人文化”是以人為主體、與機(jī)器人和人機(jī)關(guān)系相關(guān)的精神和物質(zhì)文化(38)程林:《德、日機(jī)器人文化探析及中國(guó)“第三種機(jī)器人文化”構(gòu)建》,《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2022年第4期。。而超人類文化范疇的“機(jī)器人文化”則被認(rèn)為是由“具有情感和智力的實(shí)體”同時(shí)也是獨(dú)立于人的“文化主體”的機(jī)器人所創(chuàng)造(39)Hooman Samani,et al.,“Cultural Robotics:The Culture of Robotics and Robotics in Culture”.。這樣看來,我們似乎可以憧憬人類文化與機(jī)器人文化的融合性生產(chǎn),從而實(shí)現(xiàn)人類文化范疇的“機(jī)器人文化”與超人類文化范疇的“機(jī)器人文化”的互惠循環(huán)。

這要求我們通過跨文化(transculturation)的視角實(shí)現(xiàn)文化意義的延伸,從而突破人類中心主義的“文化”范疇,積極主動(dòng)地接納而不是消極被動(dòng)地接受機(jī)器人文化;同時(shí)突破以人為中心的關(guān)系建構(gòu)(如人與自然、人與人、人與社會(huì)等),轉(zhuǎn)向多元互動(dòng)關(guān)系的文化。由此跨文化機(jī)器人學(xué)可從三個(gè)方面展開其文化想象力。

第一,在文化差異的理解中建構(gòu)互惠性關(guān)系。目前,大部分社交/文化機(jī)器人學(xué)的研究都致力于解決機(jī)器人接受的問題,跨文化路徑也因此主要被研究者用來檢驗(yàn)文化差異對(duì)機(jī)器人的理解、感知和互動(dòng)方面的影響(40)Velvetina Lim,et al.,“Social Robots on a Global Stage:Establishing a Role for Culture During Human-Robot Interaction”,International Journal of Social Robotics,Vol.13,No.6,2021.,同時(shí)檢視機(jī)器人在幫助人類理解、反思和改善自身文化方面的作用與潛力,從而建構(gòu)互惠循環(huán)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。一般說來,由于宗教信仰、倫理背景和對(duì)人類與“機(jī)器/人造他者”(machinery/artificial other)之間關(guān)系的理解不同,機(jī)器人文化在不同的文化社區(qū)中也呈現(xiàn)出差異。人們普遍相信,各種文化對(duì)機(jī)器人的差異化理解導(dǎo)致了差異化的設(shè)計(jì),比如,日本機(jī)器人開發(fā)者設(shè)計(jì)機(jī)器人的目標(biāo)是改變?nèi)粘Ｉ?而美國(guó)機(jī)器人研究者通常專注于軍事應(yīng)用領(lǐng)域(41)Frederik L.Schodt,Inside the Robot Kingdom:Japan,Mechatronics,and the Coming Robotopia,Tokyo:Kodansha International Ltd.,1988,pp.16-19.;一種經(jīng)常被重復(fù)的說法是,機(jī)器人在歐洲是敵人,在美國(guó)是仆人,在中國(guó)是同事,在日本是朋友(42)Thomas Ramge,Who’s Afraid of AI? Fear and Promise in the Age of Thinking Machines,New York:The Experiment,2019,p.18.。但是,差異化會(huì)導(dǎo)致文化的刻板印象和機(jī)器人文化的地方化。

在對(duì)日本機(jī)器人文化的反思中,人們注意到,“人-機(jī)器人”的互動(dòng)關(guān)系形式依然需要依靠人類自身去構(gòu)建,其前提是對(duì)人類自身文化的進(jìn)一步理解與反思。在這個(gè)意義上,跨文化對(duì)話首先是一種文化內(nèi)對(duì)話(intracultural dialogue),這種對(duì)話的關(guān)鍵在于質(zhì)疑我們自身與自身文化,既追求揭示對(duì)話者的“神話”,即被諸多表象所掩蓋的文化本質(zhì),同時(shí)也希望因此看清我們自身的“神話”(46)R.Panikkar,Myth,Faith and Hermeneutics:Cross-cultural Studies,New York:Paulist Press,1979,p.20.,從而在對(duì)話、理解與反思的過程中,形成一種互動(dòng)與互惠的交往關(guān)系。

第二,在理解人機(jī)信任關(guān)系的過程中建構(gòu)互惠性關(guān)系。人的欲望、情感、文化乃至歷史記憶無疑都影響著我們對(duì)機(jī)器人的看法,雖然現(xiàn)階段的機(jī)器人還遠(yuǎn)沒有科幻作品中所描述的那么復(fù)雜,更多的是被人們視為可以擴(kuò)展其能力的工具,用來彌補(bǔ)人類的局限性。但是,將機(jī)器人視為積極的、相互依賴的隊(duì)友,即機(jī)器人工具向機(jī)器人同伴的轉(zhuǎn)變已初見端倪。這種看法的轉(zhuǎn)變?cè)黾恿巳藱C(jī)協(xié)作環(huán)境中的問題,因?yàn)槿祟惒粌H要相信機(jī)器人能夠完成自己的工作,更需要真正去“信任”機(jī)器人將為“團(tuán)隊(duì)”的最佳利益行事(47)P.A.Hancock,et al.,“Can You Trust Your Robot?”,Ergonomics in Design:The Quarterly of Human Factors Applications,Vol.19,No.3,2011.。這使得“機(jī)器人的信任問題”成為一個(gè)非常實(shí)際的機(jī)器人設(shè)計(jì)問題,一方面,數(shù)據(jù)的超級(jí)控制與泄露導(dǎo)致機(jī)器人信任的障礙,似乎人類與機(jī)器人的互動(dòng)越頻繁,就越會(huì)失去人格權(quán);另一方面,對(duì)機(jī)器人的過度信任,也將人-機(jī)器人之間的親密關(guān)系轉(zhuǎn)化為某種操控與區(qū)隔,使人們?cè)絹碓揭蕾囘@種關(guān)系,而減少對(duì)人與人的關(guān)系的期待。

對(duì)此,研究并設(shè)計(jì)機(jī)器人的科學(xué)家把人和機(jī)器看成是平等的智能體,倡導(dǎo)人機(jī)信任關(guān)系,并分離出三種不同的信任觀。其一是工具性信任。石黑浩(Hiroshi Ishiguro)把機(jī)器人視為一種研究人類自身的工具,認(rèn)為TA可以幫助我們理解人類的認(rèn)知、情感和社會(huì)行為,因此機(jī)器人應(yīng)該設(shè)計(jì)成具有人類的外觀、聲音、動(dòng)作和表情,以便與人類建立更自然和親密的交流和關(guān)系。他眼中的人機(jī)共生關(guān)系就是機(jī)器人可以幫助人類解決各種問題,而人類也可以從機(jī)器人中了解自己的本質(zhì)和存在的意義(48)Minoru Asada,et al.,“Cognitive Developmental Robotics:A Survey”,IEEE Transactions on Autonomous Mental Development,Vol.1,No.1,2009;Minoru Asada,et al.,“Cognitive Developmental Robotics as a New Paradigm for the Design of Humanoid Robots”,Robotics and Autonomous Systems,Vol.37,No.2-3,2001.。其二是協(xié)作性信任。由羅德尼·布魯克斯(Rodney Brooks)所推廣的行為主義的機(jī)器人學(xué)方法則強(qiáng)調(diào)機(jī)器人與人類的協(xié)作關(guān)系,即機(jī)器人可以與人類共享任務(wù)和目標(biāo),互相溝通和協(xié)調(diào),而不是僅僅服從或取代人類(49)Pattie Maes,Rodney A.Brooks,“Learning to Coordinate Behaviors”,AAAI,Vol.2,1990.。該方法還倡導(dǎo)機(jī)器人可以通過自我組織和進(jìn)化來提高自己的智能,而不是僅僅依賴于人類編程或教學(xué)(50)Rodney A.Brooks,“Intelligence Without Reason”,Luc Steels,Rodney Brooks,eds.,The Artificial Life Route to Artificial Intelligence,London:Routledge,2018,pp.25-81;Rodney A.Brooks,“A Robot that Walks;Emergent Behaviors from a Carefully Evolved Network”,Neural Computation,Vol.1,No.2,1989.。這一機(jī)器人學(xué)方法的意義在于,它提供了一種更靈活、更快速、更有效的機(jī)器人設(shè)計(jì)和控制方式,能夠讓機(jī)器人更好地適應(yīng)復(fù)雜多變的真實(shí)世界,并與人類形成良好的互動(dòng)關(guān)系。其三是適應(yīng)性信任。塞巴斯蒂安·特倫(Sebastian Thrun)注意到機(jī)器人感知的不確定性,比如機(jī)器人環(huán)境的不確定性、傳感器帶來的不確定性、驅(qū)動(dòng)器帶來的不確定性、內(nèi)部模型帶來的不確定性等等。他試圖幫助機(jī)器人通過概率技術(shù)來處理不確定性,從而更好地適應(yīng)不確定的環(huán)境乃至復(fù)雜多變的真實(shí)世界(51)Sebastian Thrun,“Probabilistic Robotics”,Communications of the ACM,Vol.45,No.3,2002;Sebastian Thrun,et al.,Probabilistic Robotics,Cambridge:The MIT Press,2005,p.1.。

第一種信任關(guān)系建立在機(jī)器人服務(wù)或服從人類的基礎(chǔ)上,難以形成平等的互惠關(guān)系。比較而言,第二種信任關(guān)系通過人機(jī)協(xié)作強(qiáng)化了智能體之間的平等與互惠,第三種信任關(guān)系通過適應(yīng)不確定的環(huán)境強(qiáng)化動(dòng)態(tài)的互惠關(guān)系。顯然,必須回到關(guān)系視角來理解人機(jī)信任關(guān)系。當(dāng)人類以“信任機(jī)器人”為前提,與之進(jìn)行交互時(shí),交互的結(jié)果將作為一種交互反饋,反過來影響人類對(duì)機(jī)器人系統(tǒng)的信任程度。這種信任的校準(zhǔn)過程可能會(huì)造成人對(duì)機(jī)器人的系統(tǒng)性依賴,影響人機(jī)協(xié)作的有效性與人機(jī)整體交互(52)P.A.Hancock,et al.,“Can You Trust Your Robot?”.。因此,人類始終要反思人機(jī)關(guān)系的偏向性,保持互惠的可持續(xù)性。

第三,在文化互動(dòng)情境中建構(gòu)互惠性關(guān)系。在科克爾伯格(Mark Coeckelbergh)看來,我們對(duì)機(jī)器人等人工制品的使用就像我們對(duì)語(yǔ)言的使用一樣是“文化”的一部分。因此,他將機(jī)器人的意義和使用置于活動(dòng)、游戲和生活形式的情境之中。一方面,技術(shù)通過特定的游戲和生活形式嵌入現(xiàn)有的文化語(yǔ)法;另一方面,技術(shù)也為所處的文化和生活形式作出了貢獻(xiàn)——它可以對(duì)之進(jìn)行改變,但不是僅憑自身力量,而是通過在社會(huì)情境中的實(shí)踐(performed)來做到這一點(diǎn)(53)Mark Coeckelbergh,“The Ubuntu Robot:Towards a Relational Conceptual Framework for Intercultural Robotics”,Science and Engineering Ethics,Vol.28,No.2,2022.。如果說,薩瑪尼(Hooman Samani)等人將文化視為一種現(xiàn)象和結(jié)果,那么科克爾伯格則更傾向于將文化理解為在關(guān)系中發(fā)展的過程和連接不同個(gè)體的工具,他認(rèn)為,文化是“行事之道”,它在行為過程中體現(xiàn),并具有社會(huì)性和公共性(54)Mark Coeckelbergh,“The Ubuntu Robot:Towards a Relational Conceptual Framework for Intercultural Robotics”.。可以想象的是,當(dāng)文化附著于機(jī)器人,人機(jī)交互將面臨更復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系。

這樣一來,文化維度被引入到社交機(jī)器人學(xué)的研究中?！拔幕边@一概念通常被歸結(jié)為一種解釋——基于民族國(guó)家的宏觀文化,而這種定義文化的方式是存在問題的,原因有二:其一,依賴基于民族傳統(tǒng)和宏觀結(jié)構(gòu)的文化定義,為文化機(jī)器人學(xué)制造了方法上的障礙,因?yàn)檫@要求將文化解釋為一套能夠編碼輸入進(jìn)機(jī)器人中的規(guī)則,從而忽略了機(jī)器人文化學(xué)習(xí)的能力;其二,對(duì)民族文化的關(guān)注混淆了文化之間的細(xì)微差別和文化本身的復(fù)雜性,容易導(dǎo)致那些與民族文化有較大差異的邊緣群體的文化被排斥在研究視野之外,如亞文化群體、難民群體等等,從而阻礙具有文化能力的機(jī)器人的發(fā)展。這種排斥有著深遠(yuǎn)的后果:其一,它間接地暗示,一個(gè)由于各種原因而沒有正式居留身份的人將在機(jī)器人開發(fā)者眼中自動(dòng)變成“無文化”的人;其二,它對(duì)邊緣群體同化或拋棄自身歷史文化以支持普遍的文化起到了推波助瀾的作用;其三,它忽略了其他文化對(duì)民族或宏觀文化有著積極和變革性的作用(55)Mark L.Ornelas,et al.,“Redefining Culture in Cultural Robotics”,AI &Society,Published online:04 June 2022,https://doi.org/10.1007/s00146-022-01476-1.。具有文化能力的機(jī)器人的發(fā)展并不主要取決于如何給機(jī)器人編程,使其具備明確的文化知識(shí),而是為機(jī)器人配備所需的基本能力,使其能夠隨著時(shí)間的推移適應(yīng)和調(diào)整群體中的文化行為。因此,有人建議,在機(jī)器人學(xué)的研究中應(yīng)當(dāng)考慮社會(huì)科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)中的文化概念,以及文化的動(dòng)態(tài)性,來擴(kuò)大對(duì)文化的理解,以涵蓋文化的層展性,從而適應(yīng)文化的發(fā)展。

文化應(yīng)該被視為一種從互動(dòng)中產(chǎn)生的層展現(xiàn)象(emergent phenomenon),它觀照著所有地方化、情景化的文化群體而非只服務(wù)于民族文化。因此在當(dāng)前階段,真正重要的是開發(fā)引導(dǎo)智能體相互參與并共同創(chuàng)造文化的社會(huì)動(dòng)力。讓機(jī)器人僅憑關(guān)于文化規(guī)則或規(guī)范的知識(shí)就能與人類進(jìn)行文化互動(dòng)的想法只是人類的一廂情愿,想要實(shí)現(xiàn)人-機(jī)器人之間的文化互動(dòng),機(jī)器人就必須成為文化生產(chǎn)過程的參與者。所以,重要的不是確定機(jī)器人應(yīng)該具備哪些知識(shí),而是確定機(jī)器人必須具備哪些能力才能成功參與此類交互。我們不應(yīng)將“文化”理解為在學(xué)習(xí)社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)所遵守的行為或心理特征的集合,而是整體社會(huì)互動(dòng)和動(dòng)態(tài)學(xué)習(xí)的產(chǎn)物,它是這種交互的副產(chǎn)品,而不是人類的副產(chǎn)品。只有站在這個(gè)立場(chǎng)上,作為“智能存在者”的機(jī)器人才能在與人類的交互過程中和人類形成互惠性關(guān)系,幫助人類從整體上理解文化,而不是通過一個(gè)定義來限制文化,或妄圖將研究擴(kuò)展到能夠同時(shí)包含所有文化的定義。這意味著有了其他“智能存在者”的存在,人類將更好地理解文化對(duì)個(gè)體的影響,差異性的文化行為將不再是“智能存在者”之間的區(qū)隔,而是與其他“智能存在者”協(xié)調(diào)行動(dòng)的機(jī)會(huì)。

由此觀之,人類若想應(yīng)對(duì)由可能的“文化主體”——機(jī)器人所帶來的文化挑戰(zhàn),需要讓智能時(shí)代的“人-機(jī)器人”互動(dòng)突破“文化適應(yīng)”(acculturation)、“擴(kuò)散”(diffusion)、“文化遷移或滲透”(migration or osmosis of culture)等單向傳播關(guān)系,把機(jī)器人乃至其他智能存在者所帶來的新文化現(xiàn)象納入其中,在文化轉(zhuǎn)換、文化嬗變、中間文化等文化過程中,完成智能時(shí)代人類文化的轉(zhuǎn)化,即通過人機(jī)互動(dòng)的方式先“去文化”,然后融入到新的文化空間之中,重塑新的共同文化,克服人類存在的危機(jī)。

余論:面向自由、完整的人機(jī)關(guān)系而思

我們不得不承認(rèn),機(jī)器人正在與我們建立深厚而親密的關(guān)系,盡管TA們還不具備自主的意識(shí)、感覺或情感,但通過其強(qiáng)大的互動(dòng)性操控了我們的交流。其中的秘訣在于,TA們掌握了作為人類文化操作系統(tǒng)的語(yǔ)言,具備超過人類平均水平的語(yǔ)言能力,成為文化世界和交流世界的替代性移民?？缥幕瘷C(jī)器人學(xué)(Transcultural Robotics)面向人機(jī)交互關(guān)系,揭示親密與距離、包容與排斥等多種緊張關(guān)系的互動(dòng)性,以及類人與異己(他者化)、自我與第二自我之間的互動(dòng)性,探尋人類在人工智能時(shí)代如何與自我相處,又如何與一切智能存在者相處。為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn),跨文化機(jī)器人研究試圖走出人類中心主義的限定,積極尋找理解“人-機(jī)器人”關(guān)系的多種可能性。

繼工業(yè)型、服務(wù)型和社交型機(jī)器人之后,機(jī)器人與人類的互動(dòng)關(guān)系越來越向深度發(fā)展,這個(gè)替代性的移民不僅住進(jìn)了人類社區(qū),而且還被帶入家庭,發(fā)展為替代性的親密關(guān)系。這使得一部分人通過研究人類與機(jī)器人之間關(guān)系來探索“人類之愛”(human love)的可能性,并組合成一個(gè)新詞“Lovotics”(love+robotics)(56)Hooman Aghaebrahimi Samani,“Lovotics:Love+Robotics,Sentimental Robot with Affective Artificial Intelligence”,PhD diss.,National University of Singapore,2011;Adrian David Cheok,et al.,“Lovotics:Human-Robot Love and Sex Relationships”,P.Lin,et al.,eds.,Robot Ethics 2.0:From Autonomous Cars to Artificial Intelligence,Oxford:Oxford University Press,2017,pp.193-213.。在這一視野下,“Lovotics robot”成為一種新型機(jī)器人,TA被認(rèn)為具有愛與被愛的能力,一方面,“Lovotics”對(duì)我們探索人-機(jī)器人親密關(guān)系的可能性,及其對(duì)個(gè)體與社會(huì)整體的影響具有積極意義;另一方面,“Lovotics robot”對(duì)“愛”的理解必然是有限的,表現(xiàn)出某種矛盾現(xiàn)象——有距離的愛,或是“我愛你但并不理解你”。部分科技公司則在解決跨文化交流的情景化問題方面作出了努力,比如,Alelo 公司使用虛擬角色來教用戶如何進(jìn)行跨文化交流,了解哪些行為和反應(yīng)符合文化的準(zhǔn)確性。這顯示設(shè)計(jì)師越來越傾向于利用親密關(guān)系來消解親密與距離之間的緊張關(guān)系,制造人機(jī)互動(dòng)的單向性需要;也顯示人類越來越愿意通過算法來理解文化行為與反應(yīng)的準(zhǔn)確性,消解包容與排斥之間的緊張關(guān)系,從而消解文化理解的多樣性與互補(bǔ)性。

信息繭房和文化繭房的現(xiàn)象表明,人類行為與文化成分的可計(jì)算性越強(qiáng),人類與機(jī)器的交互就越容易被測(cè)量與操縱,其影響可能是致使研究者忽略或簡(jiǎn)化人類行為和文化的復(fù)雜性和多樣性,反而限定對(duì)“人-機(jī)器人”關(guān)系的理解。如果只用數(shù)字或統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來衡量人類的情感、價(jià)值觀或信仰,我們可能會(huì)忽視其主觀性、歷史性和情境性,從而無法充分理解人與機(jī)器人的互動(dòng)方式及意義,反而強(qiáng)化研究者對(duì)人類行為和文化的控制或操縱的傾向,帶來“人-機(jī)器人”關(guān)系的異化。

隨著人類對(duì)機(jī)器依賴程度的不斷增加,機(jī)器人是否會(huì)降低我們的心理能力和思維能力的隱憂也隨之而來。機(jī)器人是人類欲望的投射與身體的延伸,也是我們的“第二自我”。也正因如此,機(jī)器人的跨文化研究需要回答的問題不僅僅是機(jī)器人如何被理解、接受和使用,更在于我們應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)在類人性的設(shè)計(jì)中的異己力量,警惕被“第二自我”操縱,維護(hù)自由、完整的人機(jī)關(guān)系。

在關(guān)系視角下,人機(jī)交互的結(jié)局理應(yīng)是人與機(jī)器人的共生與共同進(jìn)化。一切關(guān)于人與技術(shù)關(guān)系的討論,最終還是落到“自我”的自由與完整。從人機(jī)互動(dòng)的關(guān)系視角看,人類自我的完整性建立在與一切“思考著的智能存在者”的交往實(shí)踐之中(57)單波、葉瓊:《閱讀〈在一起孤獨(dú)〉:網(wǎng)絡(luò)社交自我的不確定性與可能性》,《新聞大學(xué)》2019年第1期。。積極的人機(jī)互動(dòng)關(guān)系的基礎(chǔ)在于,必須維持親密與距離、包容與排斥、類人與異己(他者化)、自我與第二自我的緊張關(guān)系,甚至保留必要的恐懼與焦慮,才能拓展人機(jī)共生的交流空間。