程偉禮

提 要：馬克思主義基本原理同中國具體實際、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合具有內(nèi)在的契合性，是一個需要論證的課題。馬克思主義哲學是實踐唯物主義，不僅是哲學史上的革命，而且開辟了比較哲學的新視野。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化處于創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展之中，具體表現(xiàn)為整體研究、個案研究都取得了相當重要的進展，特別是現(xiàn)代新儒家的務實性研究走出了實實在在的一步。從勞動生產(chǎn)實踐與社會生活實踐、公有思想與私有制揚棄、家國共同體與社會有機體三個方面，可見“兩個結合”的內(nèi)在契合。

習近平總書記提出：“馬克思主義深刻改變了中國，中國也極大豐富了馬克思主義”①《習近平談治國理政》（第四卷），北京：外文出版社，2022 年版，第509 頁。，“二十一世紀中國的馬克思主義一定能夠展現(xiàn)出更強大、更有說服力的真理力量”②《習近平談治國理政》（第三卷），北京：外文出版社，2020 年版，第21 頁。。把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合，既是中國革命、建設、改革開放和新時代成功的歷史經(jīng)驗，也是回答時代之問、人民之問，不斷推進中國式現(xiàn)代化，實現(xiàn)偉大民族復興的歷史使命。習近平總書記的講話，鼓勵我們以更強大、更有說服力的真理力量研究馬克思主義中國化時代化。從實踐唯物主義的角度考察“兩個結合”的內(nèi)在契合，不僅可以開辟新的理論視野，解答許多似是而非的問題，而且能夠進一步清醒地認識自己身上所肩負的歷史責任。

一、實踐唯物主義開辟比較哲學的新視野

馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第136、57 頁。用這樣的觀點來考察馬克思所創(chuàng)立的哲學體系，我們不難發(fā)現(xiàn)他的哲學理論體系的精髓。馬克思強調(diào)，人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論問題，而是一個實踐問題。他批評從前一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第499、191、500 頁。。這就是說，直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義。

如何理解馬克思主義哲學是實踐唯物主義？主要應從以下幾個方面來著手。

（一）人的感覺與動物的感覺有著根本的區(qū)別

人的眼睛顯然不同于粗野的、非人的眼睛，人的耳朵也不同于粗野的耳朵，其他感官由此類推?？傊?，“社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第499、191、500 頁。。這是為什么呢？因為人的全部生活在本質(zhì)上是實踐的，人的感覺的形成絕不單單是感覺器官發(fā)展的產(chǎn)物，人的具有社會特性的感覺是通過勞動而形成的。只有通過人的本質(zhì)力量在對象界所展開的豐富性，才能培養(yǎng)出或引導出主體的即敏感的豐富性，例如：一種能懂音樂的耳朵，一種能感受形式美的眼睛。在馬克思看來，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第499、191、500 頁。。

（二）人的感覺還具有能動地改造自然的社會本質(zhì)

動物的感覺只能為它所感到的那些自然物的特性所局限，動物只感受得到生活所必需的太陽光，反之，人卻連來自最遙遠的星球的、無關緊要的光線也能感受到。只有人，才具有純粹的、智能的、無私的喜悅和熱情。⑤參見《費爾巴哈哲學著作選集》（下卷），榮震華等譯，北京：商務印書館，1984 年版，第30 頁。人還能感受那些動物根本不能感知的東西，例如：音樂旋律、圖畫色彩、舞蹈姿態(tài)、建筑形式等按照對象本身的“客觀尺度”制造的作品。馬克思曾經(jīng)這樣說：“蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》（第四十二卷），北京：人民出版社，2016 年版，第168 頁。由此可見，實踐是把人天生的感覺的狹小范圍加以擴大的力量，人能在感知對象的過程中享受對象，而不管對象是否在實際中有用。用馬克思的話來說，就是“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造”⑦《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第136、57 頁。。

（三）人類除了視、聽、嗅、味、觸五種直接器官外，還有一些社會性的器官從社會的形式形成和發(fā)展起來了

例如：與旁人的直接社交活動已變成人的生活的一種器官和人性的生活的一種方式。這就是人類所特有的情感、意志和愛情之類的器官，馬克思稱之為“精神感官”，即“實踐感官”。由此，馬克思認為：“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第191、191、247、190、189 頁。而且，在馬克思看來，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第151、155 頁。。這里，馬克思提醒我們重視語言對于人類意識發(fā)展的重要性。正是人類的情感、意志和愛情之類的社會性感官的存在，表明了人的感覺的全面豐富性，因此，“人不僅通過思維，[VIII]而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第191、191、247、190、189 頁。。馬克思進一步認為，“你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任”④《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第191、191、247、190、189 頁。，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養(yǎng)的人，如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。馬克思還認為，五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物，他把工業(yè)的歷史看成人的本質(zhì)力量的公開的展示。⑤參見《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第191-193 頁。

重要的是，馬克思主義哲學之所以是實踐的唯物主義，不僅把勞動實踐、生產(chǎn)實踐與“人化自然”作為人的認識源泉，而且，他從中得出了“對私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放”⑥《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第191、191、247、190、189 頁。的結論。馬克思指出：“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們所擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的?！雹摺恶R克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第191、191、247、190、189 頁。正是站在通過實踐創(chuàng)造對象世界、改造無機界的立場上，馬克思才得出對私有財產(chǎn)的揚棄才是人的一切感覺和特性的徹底解放的、這個重要的真理性結論。通過以上的理論闡述，馬克思、恩格斯得到了一個著名的論斷，這就是“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”⑧《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第151、155 頁。。

應該說，馬克思主義哲學的誕生是哲學史上的一場革命，實踐唯物主義的含義并不僅僅局限于認識論，它包含自然觀和社會歷史觀在內(nèi)的馬克思的哲學體系，其中特別包含馬克思的社會有機體思想。在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思強調(diào)：“我的觀點是把經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。”⑨《馬克思恩格斯全集》（第四十二卷），北京：人民出版社，2016 年版，第16、17 頁。“現(xiàn)在的社會不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的有機體。”⑩《馬克思恩格斯全集》（第四十二卷），北京：人民出版社，2016 年版，第16、17 頁。在《政治經(jīng)濟學批判》第2 版跋中，馬克思談及一位德國評論家評價資本論的分析“方法的唯物主義基礎”時說，“把他稱為我的實際方法的東西描述得這樣恰當”，“抱著這樣的好感”，“他所描述的不正是辯證方法嗎？”?《馬克思恩格斯選集》（第二卷），北京：人民出版社，2012 年版，第93 頁。這位評論家是這樣描述的：馬克思把社會運動看作受一定規(guī)律支配的自然史過程，每個歷史時期都有它自己的規(guī)律。各種社會有機體像動植物有機體一樣，由于這些有機體的整個結構不同，器官有差別，同一個現(xiàn)象就受完全不同的規(guī)律支配。因此，馬克思否認人口規(guī)律在任何時候在任何地方都是一樣的。相反地，他斷言每個發(fā)展階段有它自己的人口規(guī)律。?參見《馬克思恩格斯選集》（第二卷），北京：人民出版社，2012 年版，第93 頁。社會有機體是一個涵蓋全部社會生活及其過程的范疇，社會有機體所包含的一切因素和組成部分，類似于生物機體的各種器官，是按照一定規(guī)律活動的經(jīng)常發(fā)展中的活的機體。因此，人口規(guī)律、需求、勞動、生產(chǎn)、消費、交換、流通、國家等，只有放到一定歷史時期的社會有機體中，才能得到科學的說明。

馬克思正是通過對資本主義生產(chǎn)、交換和流通等的社會有機活動，揭示了資本的本質(zhì)與規(guī)律，通過創(chuàng)立剩余價值學說，指明資本主義是以私有制和雇傭勞動為基礎的剝削制度。他揭示了貨幣并非天然是資本，而資本家手中的貨幣之所以可以轉(zhuǎn)化為資本，是因為它購買了一種特殊的商品——勞動力商品。通過占有勞動力商品創(chuàng)造的剩余價值，使資本發(fā)生了增值。馬克思根據(jù)對資本主義的基本矛盾，即社會化生產(chǎn)與資本主義私人占有之間的矛盾分析，進而揭示了資本主義必然滅亡的歷史趨勢。馬克思正是通過包含社會有機體思想在內(nèi)的實踐唯物主義，完成了揚棄私有制和解放感覺的理論使命?！案杏X的解放”意味著一種新型的、自由的和全面發(fā)展的人的誕生，意味著私有財產(chǎn)的揚棄即共產(chǎn)主義是在更大自由度的實踐中，人類將“按照美的法則”來塑造對象性的世界。

毫無疑義，馬克思的實踐唯物主義開辟了比較哲學的新視野，從而使我們能夠從更深層次理解和領會馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結合，并揭示其更為豐富的內(nèi)在契合性。

二、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)新性發(fā)展中的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化

習近平總書記指出：“親仁善鄰、協(xié)和萬邦是中華文明一貫的處世之道，惠民利民、安民富民是中華文明鮮明的價值導向，革故鼎新、與時俱進是中華文明永恒的精神氣質(zhì)，道法自然、天人合一是中華文明內(nèi)在的生存理念。”①《十九大以來重要文獻選編》（中），北京：中央文獻出版社，2021 年版，第83 頁。他強調(diào)：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的文化根脈，其蘊含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，不僅是我們中國人思想和精神的內(nèi)核，對解決人類問題也有重要價值?！雹凇读暯秸勚螄碚罚ǖ谌恚本和馕某霭嫔?，2020 年版，第314 頁。這就是說，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并不是線裝本樣式的文本，而是處在活生生創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展之中的思想、精神和智慧。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之所以博大精深、取之不盡、用之不竭，就在于不斷守正創(chuàng)新傳統(tǒng)，并且結合具體實際與社會實踐不斷詮釋，給予傳統(tǒng)以更多富于創(chuàng)意的解釋，才能使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化無窮無盡地創(chuàng)造出新的思想、精神和智慧。

（一）近年來對中華文明的整體研究呈現(xiàn)出頗有創(chuàng)意的研究成果

英國歷史學家湯因比的12 卷本《歷史研究》，是以文明為單位研究世界歷史全貌的一部有影響的著作。他將文明作為一個具有生命力的社會有機體加以考察，他的這一觀點值得我們深思。湯因比認為，世界歷史進入文明階段不過剛剛超過6000 年，各種文明都是在應對環(huán)境的挑戰(zhàn)中不斷發(fā)展演進的。各種文明都有一批“有創(chuàng)造力的少數(shù)人”引導它們成長，從而顯現(xiàn)各領風騷數(shù)百年的璀璨文明。然而，這些創(chuàng)造者不可避免地逐漸喪失創(chuàng)造力，而多數(shù)人相應地撤回了對他們的認同、支持和模仿，從而使整個社會失去新的應戰(zhàn)能力，結果導致文明衰落、解體和滅亡。受此啟發(fā)，姜義華提出中華文明是世界五大原生性文明中唯一沒有中斷，至今仍然具有旺盛生命力的文明，這究竟是什么原因呢？他在他的著作《中華文明的根柢》中指出，五六千年的悠久歷史鑄就了中華文明以農(nóng)耕文明為主軸，以草原游牧文明和山林農(nóng)牧文明為兩翼，逐步演變成為一種具有獨特形態(tài)的成熟的復合型文明。他以大量歷史材料闡述中華文明源遠流長的根本原因，這就是大一統(tǒng)的多民族國家、家國共同體的傳承與轉(zhuǎn)型以及以天下為己任的民族精神。他具體闡明了“民惟邦本”與“選賢任能”的政治倫理，“以義制利”與“以道制欲”的經(jīng)濟倫理，“以中為體”與“以和為用”的社會倫理，以及“德性普施”與“天下文明”的世界倫理。其中，他特別強調(diào)，中國傳統(tǒng)的家國共同體具有有效化解社會沖突、凝聚全體社會成員的合理內(nèi)核。①參見姜義華：《中華文明的根柢——民族復興的核心價值》，上海：上海人民出版社，2012 年版，第7 頁。

（二）近幾十年來中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的個案研究中呈現(xiàn)出一些令人振聾發(fā)聵的學術研究成果

《復旦學報》1987 年第1 期發(fā)表了胡曲圓的文章《從〈老子〉說到中國古代社會》，這是他近30年對《老子》持續(xù)研究所取得的重大成就。他認為，老子心目中的“甘其食，美其服，樂其俗”的理想社會背后正是井田制度。胡曲圓強調(diào)：“中國古代井田制度的公有思想，并不是到秦漢或隋唐之后就滅絕了，隨著傳統(tǒng)思想的影響，它仍然深深地蘊含在人們的心中?！雹趨⒁姾鷪A：《從〈老子〉說到中國古代社會》，《復旦學報》（社會科學版），1987 年第1 期。他認為，中華民族幾千年的歷史文化中，連續(xù)不斷地保留了對人民一片熱忱的傳統(tǒng)，這也許正是東方社會長期停滯不前的反映，但是它為后來的中國知識分子接受馬克思主義打下了良好的心理基礎。

胡曲圓指出，老子學說推崇古代人民“自然”“無為”的公社生活，而孔子學說強調(diào)西周以來氏族血緣基礎上的文化制度教人“以禮為行、以樂為和”，墨子吸取過去公社傳統(tǒng)的民主習俗提出“尚賢”“尚同”的政治主張，孟子“言必稱堯舜”主張“恢復井田”強調(diào)“民重君輕”。他們的理論雖各不同，但都從井田制度的精神出發(fā)，希圖匡正時弊，主張“崇古”和“公有”。他明確提出，先秦諸子的興起，正是中國古代農(nóng)村公社經(jīng)歷了自商周到春秋由盛而衰在思想上的反映。他引用了馬克思1853 年6 月2 日給恩格斯的信，馬克思說，東方一切現(xiàn)象的基礎是不存在土地私有制，這甚至是了解東方天國的一把真正的鑰匙。③參見《馬克思恩格斯全集》（第四十九卷），北京：人民出版社，2016 年版，第417 頁。恩格斯回信給馬克思，表示完全贊同其看法，也認為“不存在土地私有制，的確是了解整個東方的一把鑰匙”④《馬克思恩格斯全集》（第四十九卷），北京：人民出版社，2016 年版，第421 頁。。馬克思、恩格斯正是用土地公有制這把鑰匙打開了認識東方社會之門。胡曲圓說，馬克思最早從東方許多國家，特別是印度，發(fā)現(xiàn)了這種社會形式，并概括出以下一些觀點：在大多數(shù)亞細亞的基本形式中，是公社共同占有和利用土地，而凌駕于公社之上的總合的統(tǒng)一體是土地的更高所有者或唯一所有者；公社的一部分剩余產(chǎn)品以貢賦等形式屬于總合統(tǒng)一體；公社內(nèi)部每個人和自己的家屬一起獨立地在分配給他的份地上從事勞動；公社范圍內(nèi)基本是農(nóng)業(yè)與手工業(yè)結合的自給自足的經(jīng)濟；專制政府掌管重要的灌溉以及交通公共事業(yè)。馬克思在深入研究了俄國農(nóng)村公社土地所有制后，對農(nóng)村公社的本質(zhì)作了更加科學的概述。他指出：“農(nóng)業(yè)公社既然是原生的社會形態(tài)的最后階段，所以它同時也是向次生形態(tài)過渡的階段，即以公有制為基礎的社會向以私有制為基礎的社會的過渡?！雹荨恶R克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，2012 年版，第836 頁。

由于古代東方長期存在土地公有制的形態(tài)，形成東方社會發(fā)展的特點，由此胡曲園認為，我們研究歷史不能套用一個公式，不能千篇一律地認定原始社會解體之后，接著的都是奴隸社會。有人把奴隸殉葬作為中國古代奴隸社會的證明，胡曲園認為中國古代殉葬的并不都是奴隸，其中也有平民和貴族；也有人認為中國古代是使用奴隸作戰(zhàn)，胡曲園認為這不正確。事實上，古代任何奴隸國家都不使用奴隸作戰(zhàn)，因為奴隸是不會替奴隸主送命的。總之，我們應運用馬克思主義來分析中國歷史，而不是簡單套用甚至裁剪中國歷史。

（三）近幾十年來現(xiàn)代新儒家務實性的研究取得相當重大的進展

20 世紀以來儒學改革運動重在傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從思維方法上看不可否認西學曾起過工具性作用。第一代新儒家梁漱溟和熊十力借助于西方柏格森的生命哲學，創(chuàng)建了“儒學復興論”。第二代新儒家牟宗三和唐君毅借用康德黑格爾哲學改造儒學，提倡“儒學轉(zhuǎn)化論”。第三代新儒家杜維明和劉述先則依據(jù)哲學解釋學改造儒學，建立了“儒學創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化論”。①參見程偉禮：《西學東漸與儒學改革運動》，《學術月刊》，1991 年第12 期。杜維明自己也說過，他對儒學的理解確實受到了所接觸的西方文化的切磋琢磨。②參見杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)——新儒家倫理與企業(yè)精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989 年版，第28 頁。傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并不是出于道德的“抽象繼承法”，而是堅守只有不斷參與傳統(tǒng)、重新理解和詮釋傳統(tǒng)，才能進一步發(fā)展和創(chuàng)新傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)詮釋學把整個詮釋過程分為“實謂”“意謂”“蘊謂”“當謂”“必謂”等不可隨意逾越的詮釋階段或?qū)哟?，這些詮釋方法必然可以收到“合法性偏見”以及現(xiàn)代性新境界的效果。譬如：儒學強調(diào)的“孝”，在儒家經(jīng)典中是對長輩或父母的絕對服從，而在現(xiàn)代新儒家的解釋中，“孝”不過是一種倫理上的責任心，從對血親家庭成員的責任心逐步擴展到對周圍生命或利益共同體成員的責任心，然后再擴展為對民族國家和社會的責任心。③參見程偉禮：《道德革命引發(fā)的哲學理論思考——紀念五四新文化運動100 周年》，《觀察與思考》，2019 年第5 期。

香港中文大學哲學系原主任劉述先曾回答，為什么新儒學在清初沉寂了近300 年的時間，到了現(xiàn)在又突然得以振興的理由。他認為，現(xiàn)代新儒家既反對傳統(tǒng)派的抱殘守缺，也反對西化派的自我否定的立場，而希望另辟蹊徑，現(xiàn)代新儒家的吸引力正在于它對傳統(tǒng)與現(xiàn)實的雙向批評。④參見劉述先：《儒家思想與現(xiàn)代化》，北京：中國廣播電視出版社，1992 年版，第232 頁。一直以探索和弘揚儒家思想的精神價值為己任的杜維明則強調(diào)，儒家傳統(tǒng)具有歷久常新的恒長價值，它不會隨著儒教中國的解體而消亡，主要是因為儒學基本的精神方向，是一種涵蓋性很強的人文主義。這種人文主義有著相當深厚的批評精神，即力圖通過道德理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治，這就是所謂“圣王”的理想，由圣到王是儒學的真精神。⑤參見杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，北京：中國廣播電視出版社，1992 年版，第2-5 頁。如何由內(nèi)圣開出外王？通過道德現(xiàn)實主義的途徑實現(xiàn)道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，這是一個十分重要而艱巨的歷史使命。

孔子在《論語》中強調(diào)學習是為了自己，杜維明認為根據(jù)儒家的本來面目，學習是為了“自我”這并沒有錯。但是，他強調(diào)孔子的教育思想是自我通過一個漸進而具有活力的發(fā)展過程而學習。這就是說，儒家教育理念是一種樂觀主義的信念，相信人性通過自強不息是能夠臻于完美的，儒家強調(diào)內(nèi)在精神的實現(xiàn)就是讓自己向人類關系的其他結構開放的過程。換言之，每個人都天生具有基本的道德意識，每個人都有發(fā)展成為有德之士的實力，每個人都有潛力能夠接觸到這些內(nèi)在資源。所以，孟子指出：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美。充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”⑥[戰(zhàn)國]孟軻：《孟子》，李郁編譯，西安：三秦出版社，2018 年版，第146 頁。在儒家的心目中，人格的完善至少有這樣一些不同的尺度或者標準，學做完人的進程是自我修養(yǎng)的無休無止的過程。

更為重要的是，杜維明不僅認為，道德教育的主要目的是提高人類的自我理解以及對于公有的觀念和價值的群體參與的水平。而且，他還相當務實地參與指導新加坡教育部《儒家倫理》教材的編寫實踐。在杜維明看來，人，尤其是懷著無法滿足的好奇心和浪漫主義的理想主義的年輕人，需要一個理論基礎，以便他們信奉一種理論體系，把他們自己培養(yǎng)成有道德的人，并且在復雜的現(xiàn)代世界處理艱難的價值問題。①參見杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)——新儒家倫理與企業(yè)精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989 年版，第267 頁。

新加坡之所以編寫《儒家倫理》教科書，是明確意識到儒家倫理是基于真實的人性所發(fā)展出來的人生哲理。這一套人生哲理，可以幫助我們建立完美的人格和正確的人生觀，以達到修養(yǎng)自己、造福人群的目的。教科書認為，由自愛而不斷地自我修養(yǎng)，使人格達到完美的境界，就是內(nèi)圣之道；由愛人、愛物而不懈地貢獻心力，為家、國、天下謀求和平、安樂的境界，就是外王之道。教科書強調(diào)，儒家倫理的中心觀念是“仁”，仁、智、勇這三達德是健全人格的三種要素，仁、義、禮、智這四善端是人人具有的天性和一切道德的源泉，儒家又把仁、義、禮、智、信合稱“五常”，也就是每個人特別是領導人所應有的修養(yǎng)。在所有這些德目中，教科書特別重視中庸的道理、忠恕的精神、個人的義務與權利、人與人之間的信任和容忍以及理想的大同世界，等等。

教科書還認為，儒家的“智”可以從知識、技能和智慧三方面來理解。知識要淵博，技能要精熟，智慧要高深，才能充分體現(xiàn)儒家的精神。教科書的一個鮮明的特點就是強調(diào)道德的實踐，它提出一個觀點：人格教育的特色就是身體力行。要解決人生問題，必須依靠知識，也必須依靠由實踐而獲得的技能。譬如：熟讀琴譜而不下練習的功夫，是不可能學會彈琴的。因此，空談理論不如身體力行更為重要。實際上，學做人是從小就開始的。在嬰孩時期，學習如何站得挺直、坐得端正、走得穩(wěn)當。以后，衣食住行的細節(jié)也都像小鳥學飛一樣，必須經(jīng)過不斷地、自覺地訓練，才能逐漸得心應手。譬如：學習一種語言，如果不常聽、常講，哪能流利自如？其他類似的技能不勝枚舉。一個人要學的東西太多了，“活到老，學到老”這句話，確有發(fā)人深省的地方?？鬃诱f：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！雹凇墩撜Z》，劉強譯注，長沙：岳麓書社，2020 年版，第14 頁。一個人能有己立立人，己達達人的高度，必然是已經(jīng)有了高度的道德修養(yǎng)。

杜維明特別強調(diào)，儒家的六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)都可以被理解為修身的形式。以禮為例，儒家傳統(tǒng)以為禮是訓練身體的一種形式，要把身體轉(zhuǎn)化成普通的日常生活中的自我的適當表現(xiàn)。禮的實踐包括諸如灑掃、應答、行姿、坐相等簡單的行為。通過訓練，一個人就可以作為充分參與社會活動的一員，履行常規(guī)的任務。禮既是語言交流，又是非語言性的交流。孩子們從小學會如何舉手投足，從而使其行為能得到認可和表揚。這里，坐立、飲食合乎規(guī)矩，都是參與人類交流的象征性的形式。在杜維明看來，儒家的“身教”是通過身體作榜樣進行教育。在《論語》里有各種各樣有趣的例子，如：孔子怎么饋送禮物、怎么說話、吃些什么，如何參觀太廟或者如何履行簡單的世俗事物的描述。杜維明認為，人們期望學生們?nèi)ツ７碌?，不只是行為，實際上是行為模式下潛藏的意圖和精神。所有這些中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所以能夠源遠流長，取之不盡而用之不竭，就是由于其內(nèi)在的無窮的生存智慧。對于這些應立足馬克思主義的立場辯證地看待、有鑒別地吸收。

三、“雙向詮釋”凸顯結合的內(nèi)在契合性

上海社科院文學研究所前所長陳伯海曾經(jīng)提出一種“雙重視野下的雙向觀照與互為闡釋”的觀念。他指出，以往一些比較文學學者常常沉溺于以西方理論框架來解說中國的事象，以為這就能將傳統(tǒng)理念轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代話語，結果只是用中國材料來印證西方理念的普適性，并未能發(fā)揚傳統(tǒng)文化自身的精義。他強調(diào)，既要站在西方和現(xiàn)代的角度，用新的觀念來審視中國的傳統(tǒng)，又要回過頭來，立足傳統(tǒng)本位來反觀西方和現(xiàn)代。經(jīng)過這樣雙向流動與交互闡釋，古文論內(nèi)蘊的當代意義才有可能浮現(xiàn)出來，且又不會脫離自身的本原。①參見陳伯海：《搞傳統(tǒng)文化，腦子里也要裝滿現(xiàn)代思考》，《解放日報》2022 年12 月2 日。他的觀點的合理性在于西學東漸之后中國文化真正強大起來了，用他的話來說，中國學術在經(jīng)歷西風美雨的強勢浸染后，現(xiàn)已面臨挺立自身的時機了。我們在加強吸收外來資源的同時，也要對自己的思想和理論建設真正重視起來。

黨的二十大報告指出：“只有植根本國、本民族歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹才能根深葉茂?！雹诹暯剑骸陡吲e中國特色社會主義偉大旗幟，為全面建設社會主義現(xiàn)代化國家而團結奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》，《人民日報》2022 年10 月26 日。換言之，要真正推動馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，激活其生命力，弘揚其跨越時空、超越國度、富有魅力、具有當代價值的文化精神，也只有融會貫通地堅持馬克思主義的立場、觀點和方法才有可能。

馬克思雖未建立詮釋學體系，他的詮釋觀念卻在他理解與解釋世界、歷史的具體論述中體現(xiàn)出來。海德格爾曾經(jīng)說過，從存在的歷史觀方面來看，在共產(chǎn)主義學說中，已經(jīng)確定不移地表達出對有著世界歷史的意義的東西的基本體驗。③轉(zhuǎn)引自潘德榮：《西方詮釋學史》，北京：北京大學出版社，2013 年版，第449 頁。潘德榮認為，馬克思的《政治經(jīng)濟學批判》就是詮釋學的一種范例，其中所表達的是一種自我理解，一種對資本主義生產(chǎn)方式所作的范疇式的反思，并對它們作出了解釋。他強調(diào)指出，經(jīng)典文本本身對于一個民族的精神傳統(tǒng)之形成起到了至關重要的作用，它乃是人類智慧之樹上結出的碩果，它們被視為“經(jīng)典”并通過持續(xù)不斷的“詮釋”而流傳于世。④參見潘德榮：《西方詮釋學史》，北京：北京大學出版社，2013 年版，第447 頁。

馬克思主義基本原理同中國具體實際、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩個結合”的內(nèi)涵非常豐富，但其主要的內(nèi)涵大致有以下三個方面。

（一）勞動生產(chǎn)實踐與社會生活實踐的契合

近年來，隨著馬克思、恩格斯著作新的歷史考證版的研究，著名學者卡爾·托克曼在其著作中稱，馬克思的偉大著作用錯了標題，應該叫作“勞動體系”才對。⑤轉(zhuǎn)引自[美]漢娜·阿倫特，《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009 年版，第100 頁。他認為，從某種意義上講，勞動確實是馬克思整個理論體系的主導性線索和核心概念，他的觀點頗受熱議，富有啟發(fā)性。被譽為20世紀最具原創(chuàng)性和影響力的政治思想家漢娜·阿倫特，甚至在自己的著作中把馬克思稱作是“現(xiàn)代最偉大的勞動思想家”。她指出，洛克發(fā)現(xiàn)勞動是一切財產(chǎn)之源，接著亞當·斯密斷言勞動是一切財富的源泉，最后在馬克思的“勞動體系”中達到頂點，在那里勞動變成了全部生產(chǎn)力的源泉和人性的真正體現(xiàn)。馬克思以極大的勇氣堅持不懈地認為，勞動是人類創(chuàng)造世界的最高能力。①參見[美]漢娜·阿倫特，《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009 年版，第73-74 頁。

毫無疑義，馬克思的實踐唯物主義哲學最早是在考察勞動實踐中產(chǎn)生和形成的，它研究的對象從感覺的社會性、感官的形成和發(fā)展開始，在一定意義上也可以說是從感官的唯物主義出發(fā)的。這種方法實際上也就是感官的自然史到感官的社會歷史性的發(fā)生發(fā)展研究，具有相當重要的方法論意義。而資本主義社會的生產(chǎn)實踐卻是一個異常復雜和極其巨大的社會有機體系，人口、需求、勞動、生產(chǎn)、交換、流通、國家等等，始終圍繞著勞動演化為資本的主線，從而揭示資本的秘密及其歷史發(fā)展的必然趨勢，這無疑是一場艱巨而偉大的思想工程。

而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化主要考察的是社會生活實踐，特別是儒家倫理是一種學以成人的學問，是真實人性培養(yǎng)和人格養(yǎng)成，從而達到智、仁、勇兼?zhèn)涞耐昝谰辰?。在夏商西周時代，宗教神學占有絕對統(tǒng)治地位。伴隨社會生產(chǎn)力發(fā)展和經(jīng)濟關系大變革，春秋戰(zhàn)國時代人的思想觀念達到了空前解放和巨大變革。人們在對自身力量的反思中開始發(fā)現(xiàn)自己的價值，提出了神“依人而行”、神以人為主、“吉兇由人”等觀念。從孔子開始則完全把視線由天神轉(zhuǎn)向人自身?？鬃映浞挚隙霜毩⑷烁竦拇嬖?，相信每個人都可以依靠自己的力量來完成自己的仁德。這一肯定確定了儒家在人格問題上的基本立場。儒家獨立人格的覺醒，集中表現(xiàn)在“志”的問題上，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”②《論語》，劉強譯注，長沙：岳麓書社，2020 年版，第13 頁。。“志”即人的自由意志、獨立人格，也是每個人的價值之所在，只要能立志、行志、守志，對個人意志有堅毅的執(zhí)著，便能實現(xiàn)自己的價值而達到理想人格的目標。在儒家心目中，修身、齊家、治國、平天下，只有通過所謂“養(yǎng)浩然之氣”，以鍛煉堅強的意志，才能培養(yǎng)自覺的自由的人格。勞動生產(chǎn)實踐也好，社會生活實踐也好，其內(nèi)在的主體都是現(xiàn)實的人，都是現(xiàn)實的人的活動及其成長過程。既要站穩(wěn)馬克思主義的立場，又要植根優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的沃土。

（二）公有思想與揚棄私有制的契合

梁斌寫的小說《紅旗譜》中的最精彩的一章，就是朱老忠面對眾多的耀武揚威的地主爪牙，正氣凜然，毫不畏懼，提著大鍘刀保衛(wèi)宗族祠堂內(nèi)的那口大鐵鐘。而那口大鐵鐘上鑄刻著眾人所公有的山林土地多少多少畝，地主派狗腿子去砸毀那口大鐵鐘，就是企圖侵占公有的土地。那個時候已經(jīng)是抗日戰(zhàn)爭時期的事情，即使到了那個時候中國農(nóng)村還依然存在公有的土地，這是一個不爭的歷史事實。就中國學術思想而言，中國古代諸子百家盡管學說主張不同，但很少有系統(tǒng)主張私有制及其思想觀念的，這不是沒有原因的。決定思想家傳承前人的思想遺產(chǎn)，除了個人學識之外，還有一只看不見的手，這就是思想家所處的社會經(jīng)濟發(fā)展水平及其客觀環(huán)境。

馬克思明確主張，私有制的揚棄即共產(chǎn)主義。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中曾指出：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。”③《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第166 頁。1940 年，毛澤東在《新民主主義論》中也明確指出：“共產(chǎn)主義是無產(chǎn)階級的整個思想體系，同時又是一種新的社會制度。”①《毛澤東選集》（第二卷），北京：人民出版社，1991 年版，第686 頁。這實際上明確指出共產(chǎn)主義是有廣義和狹義兩重含義的。狹義的共產(chǎn)主義指未來理想的社會制度，而廣義的共產(chǎn)主義則是指整個無產(chǎn)階級的思想體系和共產(chǎn)主義的理想信念。兩者既不可混淆，也不可割裂或?qū)α?。公有思想與揚棄私有制表達方式不同，但是其核心價值則是內(nèi)在相通的，應該是沒有異議的。

（三）家國共同體與社會有機體的契合

中國古代大一統(tǒng)的社會秩序是與傳統(tǒng)的家國共同體分不開的，正如馬克思所講的人的本質(zhì)是一切社會關系的總和那樣，任何單獨的個人毫無例外地生活于各種特定的社會共同體之中。在中國農(nóng)耕文明的演進中，家庭、家族、宗族一直是社會生活、社會交往和社會生產(chǎn)的基本單位。然而，人們又不局限于家庭、家族和宗族的交往。每一個個人之間，每一個家庭之間，還存在眾多的社會、經(jīng)濟、政治和文化的聯(lián)系，而大一統(tǒng)為主要特征的國家聯(lián)系正是在此基礎上形成的，家庭與國家就在高度同構的基礎上形成不可分割的家國共同體。并且在中國人的潛意識中，義重于利，義大于利，家國共同體的價值遠遠高于并優(yōu)先于個人價值，個人存在的價值只有通過家國共同體才能得到真正實現(xiàn)。②參見姜義華：《中華文明的根柢——民族復興的核心價值》，上海：上海人民出版社，2012 年版，第66 頁。

馬克思的社會有機體思想是一種富于革命的理論。社會有機體不僅是指有機整體的系統(tǒng)性，而且強調(diào)社會有機體具有自我更新的能力，任何一個具體的社會都經(jīng)歷從形成、發(fā)展到衰亡，最后被新的社會所取代。馬克思反復強調(diào)，資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關系。③參見《馬克思恩格斯選集》（第二卷），北京：人民出版社，2012 年版，第644 頁。資本具有更為本質(zhì)的社會屬性，這就是現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關系，其內(nèi)核就是資本家和雇傭工人之間雇傭與被雇用的不平等關系。馬克思對社會有機體交替前進的機制的揭示，科學地闡明了社會形態(tài)更替的一般規(guī)律。而他對資本主義社會制度研究的價值就在于闡明了支配一定社會機體的產(chǎn)生、生存、發(fā)展和死亡以及為另一更高的機體所取代的特殊規(guī)律。馬克思、恩格斯指出：“共產(chǎn)黨人不屑于隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會制度才能達到……全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”④《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第435 頁。