【摘要】《道德經(jīng)》中雖無一處講“本性”，但實際上是以“德”作為“人的本性”來探討，以“本性體驗——返歸本性”為其邏輯起點的，其終極關(guān)懷是性命的本真與自然。《道德經(jīng)》的本性美學(xué)體現(xiàn)在人生修養(yǎng)、人格塑造和生活改造上，并在不同時期的歷史流變中展現(xiàn)出不同的價值：河上公《老子章句》“人最為貴”，在東漢崇尚修道長生的背景下，再現(xiàn)“本性”的重要性；王弼《老子注》“崇本息末”，改造了自然與名教的關(guān)系，解決了當(dāng)時的玄學(xué)問題并踐行了“本性”的生活改造；范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》重視性命，明確提出“復(fù)性”，要求修神修氣，以最終返歸本性。

【關(guān)鍵詞】《道德經(jīng)》；本性美學(xué)；流變

【中圖分類號】B223? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）32-0064-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.32.019

基金項目：重慶三峽學(xué)院文學(xué)院院級研究項目“《道德經(jīng)》的本性美學(xué)及其新時代價值”（項目編號：WYKC2022004）。

《道德經(jīng)》是道家的經(jīng)典著作，共五千言，卻可闡發(fā)出眾多內(nèi)涵。學(xué)界關(guān)于《道德經(jīng)》的研究關(guān)涉哲學(xué)、宗教、文學(xué)及教育、醫(yī)學(xué)等多方面。過往的研究關(guān)注《道德經(jīng)》的本體闡釋、版本研究及其與不同思想的比較。而現(xiàn)有的《道德經(jīng)》美學(xué)研究正在向多學(xué)科多視角逐步深入，更關(guān)注研究其現(xiàn)實轉(zhuǎn)變和新時代價值?！兜赖陆?jīng)》中雖無一處講“本性”，但實際上是以“德”作為“人的本性”來探討，以“本性體驗——返歸本性”為其邏輯起點的，其終極關(guān)懷是性命的本真與自然。就《道德經(jīng)》所體現(xiàn)的道家思想而言，從本質(zhì)上來說，道家并不是反禮教，而是反人為規(guī)定的建制與框架，反束縛，認(rèn)為這種框架終究導(dǎo)致人的陷落而無法出世。

本文將從《道德經(jīng)》的本性美學(xué)出發(fā)，探討其在人生修養(yǎng)、人格塑造和生活改造指向上的重要意義。同時，以“道”為世之準(zhǔn)則，“德”為人物之品行以映射新時代中國青年的發(fā)展；以物之“德”反思新時代科技發(fā)展與人類之間的關(guān)系；以本性美學(xué)的實質(zhì)“真”來探索藝術(shù)的生命力。

一、《道德經(jīng)》中的本性美學(xué)

（一）“本性”的內(nèi)涵

儒家強(qiáng)調(diào)“義命”，認(rèn)為道德是出于自由意志，是理性之天所賦予的。因此，命與文化成為一體，命成為道德意志的實踐。而道家崇尚“氣命”，認(rèn)為萬物一氣所化，皆有氣質(zhì)，氣質(zhì)又可分為才性與理性。才性固然重要，理性方可反身自省。因此，道家強(qiáng)調(diào)的“德”就是上天所賦予的人之本性，而“道”則為萬物之德，為萬物之性。

“道”就是一種實存，是混沌的自然存在世界?！暗牢词加袝r”，是作為一種畛域存在，后圣人列次序，為萬物命名，因此就出現(xiàn)了不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)建制。而由文化所建構(gòu)出來的價值標(biāo)準(zhǔn)都是相對的，因此物失去其真性，則自此物不俱存，無法無所不包。這就是道家呼吁要回歸物的自然之性的原因。儒家的最高理性是“仁”，而道家是“性”。但道家并不是反禮教的，恰恰是注意到了禮教建制的重要性和形式規(guī)則、欲望對人的壓迫性才提出要返歸本性。其是對禮崩樂壞時代的反思與自省，歸根究底仍然是對政教的關(guān)懷，是對人道的關(guān)心。

但“性”不完全是指生命之性，在人之外，還有巋然不動、表面上不受到時空規(guī)制的物的本性。萬物靜觀皆自得，因此，物在其自己。正如“萬物并作，吾以觀復(fù)”中的“復(fù)”，一為世界宇宙的回歸；二為主體心性從煩雜復(fù)歸虛靜；三為世界歷史盛衰的治亂相循。只有政治有為，器持其“性”以“大制不割”，圣人無為而用之，方可“為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”。

（二）人生修養(yǎng)

一切修身之根本在返歸本性，發(fā)揮本性力量，但本性覺醒后仍需要修身以鞏固其成果。[1]《道德經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)的“致虛極，守靜篤”就是對個人人生修養(yǎng)的認(rèn)識。從人的心靈狀態(tài)而言，必須要保持一種“靜”的狀態(tài)，心靜平淡，不熱衷于外物的追逐，才能守其“德”。正如《莊子·應(yīng)帝王》所言：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏?！敝挥袃?nèi)心保持這種“缺”的狀態(tài)，才能應(yīng)萬物。清靜方可保持道心。這在更一般的意義上是指少成見，也就是減少人為建構(gòu)的假知。這種假知所帶來的情識造作是一種虛假的欲望，不為人的生存所需。這也正是生命向外奔馳所帶來的副作用。生命的不斷向外奔馳必然帶來陷落。正因此，《道德經(jīng)》強(qiáng)調(diào)要持重守靜，故而入世再出世，用超越性的視角達(dá)到“清靜為天下正”。

當(dāng)然，這種“靜”是指一切的作用動力未發(fā)之先的狀態(tài)，是一種生命的本真存在形態(tài)，其所強(qiáng)調(diào)的并非消極避世，雖然避世也是以隱逸來反抗政治。但這里更多的是指不因天下而輕躁傷其身。《莊子·駢拇》言：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也?！迸e世皆殉，以傷身害命，終究悖離其本性發(fā)展，未能充分修養(yǎng)個人，因而群體相爭，國家動亂。

（三）人格塑造

道家的思想從來都是群己不二的，每一個個體的存在都處于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。這對于個體來說是自在，對于群體來說就是共在。正是在群體中，人社會性地塑造了其人格并不斷修正以滿足社會需求與生活實際需要?！胺凑叩乐畡?，弱者道之用”就是認(rèn)為，對于個人與物而言應(yīng)復(fù)歸其根，從群體角度而言就是要“弱”，要求力的退藏。也就是說，“弱”可包納一切，因為“弱”不排斥，因此是“虛”，無所不包。而對于群體則要求個人不固執(zhí)，不爭勝，不要求支配，也不要求占有。進(jìn)而達(dá)到“天下之至柔，馳騁天下之至堅?！薄笆且允ト朔蕉桓?，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！边@是因為，“以其不爭，故天下莫能與之爭”。

但這種“弱”的人格塑造是理性意義上的。就才性而言，充分在群體中發(fā)揮與發(fā)展自己的才能才是萬物“自賓”該有的狀態(tài)。此二者合二為一，就是對認(rèn)識論話語上的價值系統(tǒng)、倫理次序的構(gòu)建。也就是說，人格的塑造是在尊重并充分發(fā)揚(yáng)自身才性的前提下，將自我融于社會，順應(yīng)社會時代的發(fā)展，以此創(chuàng)造出“和諧”社會的關(guān)鍵。人的人格受社會所塑造，社會也因不同人格的發(fā)生發(fā)展而展現(xiàn)出不同的形態(tài)，這是相因相生的。

（四）生活改造

正如《孟子》所言：“徒法不能自行。”在制度必須存在的前提下，如何支配、宰制權(quán)利律法、道德規(guī)范，使得政治有為與圣人無為精神得以自處與共處就是極為重要的問題。這也正關(guān)系到個人在群體關(guān)系網(wǎng)中如何進(jìn)行生活改造，進(jìn)而改變時勢，與國家興衰共存亡?！兜赖陆?jīng)》中的時間不是線性的，而是始卒若環(huán)，總體是不滅不息的。這就意味著“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”。當(dāng)體用不蔽時，方可致虛守靜，使萬事萬物應(yīng)機(jī)而作。

在《道德經(jīng)》中存在兩個自然：第一自然是人為未介入的原始自然；第二自然是人為的自然，包括人為創(chuàng)制的政德。人正是通過利用政德，以天合天，從而回歸、符應(yīng)自然的。因此，生活改造是在更大的群體利益關(guān)系上而言的。“多言數(shù)窮，不如守中”，體用不二，則能政教合一，因此而生生不息。

在此意義上，要創(chuàng)造出支配性的道德規(guī)范與宰制性的權(quán)力律法以為支持。這種支配性應(yīng)當(dāng)是順應(yīng)當(dāng)時代發(fā)展的而并非高度專門化抑或是精英化的。就像秦王朝的文法吏僅二世就逐漸被漢代的儒生文法共治所代替那樣，順應(yīng)并充分展現(xiàn)時代發(fā)展?fàn)顩r的政德方能助力回歸自然。而在這其中，認(rèn)識到這一點并謹(jǐn)守“和諧”，致虛守靜，才能最終實現(xiàn)改造生活的美好愿望。

二、《道德經(jīng)》本性美學(xué)的發(fā)展流變

《道德經(jīng)》注本眾多，對本性美學(xué)的解釋眾說紛紜，莫衷一是?；蛉绾由瞎独献诱戮洹贰叭俗顬橘F”，在東漢崇尚修道長生的背景下，完善《道德經(jīng)》價值論思想；或如王弼《老子注》“崇本息末”，改造《道德經(jīng)》自然與名教的關(guān)系，進(jìn)而解決當(dāng)時的玄學(xué)問題；或如范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》“道體虛通”，明確提出“虛通”是道的最重要性質(zhì)，反映了他對唐代重玄學(xué)的繼承和道兼體用的強(qiáng)調(diào)。多個《道德經(jīng)》注本中的本性美學(xué)比較，有利于構(gòu)建本性美學(xué)理論之樹，豐富《道德經(jīng)》的文本與文化研究。并進(jìn)一步揭示出“本性”的價值，指出其社會意識形態(tài)功能與作用。

（一）河上公《老子章句》中的本性美學(xué)

河上公注本很大程度影響了后續(xù)學(xué)者對《道德經(jīng)》的認(rèn)識，其與漢魏時期哲學(xué)發(fā)展從宇宙論到本體論的轉(zhuǎn)型相應(yīng)，確立了以“道”為核心的思想觀念，平直的語言中多摻雜當(dāng)時流行的黃老思想。事實上，該注本多言及養(yǎng)生、體道。主張治身為重，治世為輕等的主張，正是其強(qiáng)調(diào)“本性”的體現(xiàn)。《老子章句》在很大程度上受到漢代元氣論的影響，認(rèn)為人先天有元氣，應(yīng)當(dāng)保有元氣。因此，學(xué)道就是要保養(yǎng)精氣。在此，《道德經(jīng)》所言常道就已經(jīng)不再是政術(shù)之道，而成為自然養(yǎng)生之道了。該注本的此種特點也導(dǎo)致其主要流行于下層階級，后在天師道等道教徒中廣泛傳播。

河上公于“以萬物為芻狗”下注“天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責(zé)望其報也?！边@就直接點出了萬物人為最，作為主體的人本性的重要性。正是在此基礎(chǔ)上，人需通過人生修養(yǎng)、人格塑造、生活改造來發(fā)展本性。正如其在“故道生之，德畜之，長之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之”下注的那樣：“道之于萬物，非但生之而已，乃復(fù)長養(yǎng)、成熟、覆育，全齊性命?！盵2]近年來，也有學(xué)者認(rèn)為，《老子章句》結(jié)合了元氣論進(jìn)而形成氣化宇宙論這一說法是一種誤解，認(rèn)為其實質(zhì)是把天地從原來由宇宙之生者轉(zhuǎn)化為萬物自生的場所，進(jìn)而取消天地作為道生萬物的中介地位。并進(jìn)一步指出，這開啟了王弼以無為本的玄學(xué)之路。[3]這一點在宇宙本質(zhì)論上將道與天地之間的關(guān)聯(lián)分開，但實質(zhì)上更加強(qiáng)調(diào)了身為萬物之最的人的重要性。無論是傳統(tǒng)認(rèn)為的天地作為道生萬物的中介，還是天地只是萬物化生的場所，事實上都是強(qiáng)調(diào)要通過本性體驗以返歸本性，最終恢復(fù)本性。

（二）王弼《老子注》中的本性美學(xué)

王弼的《老子注》建立了“以無為本”的玄學(xué)本體論，從體和用、本與末、多和一等關(guān)系上來論述本體的“無”與象之“有”的關(guān)系。眾多學(xué)者關(guān)注王弼所構(gòu)建的哲學(xué)觀，卻忽視了其《老子注》思想更多地體現(xiàn)在對生活改造的實踐中。

魏晉玄學(xué)的第一發(fā)展階段就是對《道德經(jīng)》的內(nèi)涵義理進(jìn)行發(fā)揮。關(guān)于“有無”“本末”“體用”“名教與自然”等的討論在很大程度上使得當(dāng)時的學(xué)者擺脫東漢末今文經(jīng)學(xué)的繁雜，而是轉(zhuǎn)向“學(xué)貴玄遠(yuǎn)”，在實踐中逐漸重視使用古文經(jīng)學(xué)的方式，在生活中、在自然環(huán)境中解釋經(jīng)典。這便是王弼《老子注》創(chuàng)作時的學(xué)術(shù)環(huán)境。該注本中對后世影響很深的是其對名教與自然關(guān)系的探討。王弼從“以無為本”的觀點出發(fā)，認(rèn)為本體比現(xiàn)象更根本，進(jìn)而推演出“崇本息末”的觀點，進(jìn)而論證名教本于自然。

事實上，這可以看作是王弼在當(dāng)時時代背景下改變生活狀況的努力。當(dāng)時社會剛經(jīng)歷戰(zhàn)亂，到曹魏建立政權(quán)穩(wěn)固下來之后，人們希望擺脫迷茫和混亂的困境。而當(dāng)時盛行的名教虛偽而又脫離群眾實際，因此不少有志之士是改變這一現(xiàn)象。事實上，這與老子在《道德經(jīng)》中所要表達(dá)的意思是一致的。也就是說，王弼并不否認(rèn)名教的產(chǎn)生具有其一定的合理性，并且當(dāng)統(tǒng)治者將名教放置于一個合適且正確的社會位置時，其能夠發(fā)揮出一定的社會功用。但這種人為的介入與控制需要回歸自然。正如王弼對“天地不仁，以萬物為除垢；圣人不仁，圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐器乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中”的注中提道：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也仁者必造立施化……天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐器也。愈為之則愈失之矣。物樹其慧，事錯其言，不慧不濟(jì)，不言不理，必窮之?dāng)?shù)也。”[4]也就是說，與其空談冗雜的禮教，不如在虛空中體悟“道”的真諦。與其空談仁義道德，不如“無為”，以“處無為之事，行不言之教”。

（三）范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》中的本性美學(xué)

范應(yīng)元在解《道德經(jīng)》時強(qiáng)調(diào)要從精氣——性命——修心這一思路展開，這與他本人廣泛吸收儒釋道三家的思想有關(guān)。劉固盛認(rèn)為，其解《老》思路與張伯端的內(nèi)丹理論頗為契合。[5]事實上，范應(yīng)元在該注本中強(qiáng)調(diào)的也就是性命。其在“民不畏威”中注：“心者神之所居，身者炁之所生，神炁同出于道……”這里修心就是修神，修神就是修性，而修身就是修氣，修氣也就是修命。這里，氣與神統(tǒng)一在了道之中，這是具體的對人的人生修養(yǎng)的認(rèn)識。

該注本中又提出了“道體虛通”這一思想，認(rèn)為這體現(xiàn)出了道體兼用的觀點。而在論述道時，又將氣的思想融入其中。如對“道生一”的注為：“凡有形之物皆有無形者寓其間，故陰陽之氣交通成和，而物生焉。萬物負(fù)陰抱陽，盅氣為和，皆自然之理也?！盵6]這實際上已經(jīng)觸及生命的基本構(gòu)成。范應(yīng)元作為道教的一員，又具有內(nèi)丹家的思想，不可不知氣的重要性。在其論述中，氣已經(jīng)變成道與萬物之間的中介，因此修氣也就是修神。而這里的氣是自然之氣，是順應(yīng)生命本性的。雖然范應(yīng)元在此基礎(chǔ)上又引申出了修道成仙的一些思想，但實質(zhì)上，他仍舊將“本性”置于論述的中心，認(rèn)為無論是修心還是修身，最終目的都是要通過修養(yǎng)以復(fù)歸本性。而這種本性就是自然，就是道的根本屬性。

參考文獻(xiàn)：

[1]左劍峰.中國古代本性美學(xué)及其對現(xiàn)代美學(xué)的影響[J].首都師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2019，（01）：99-108.

[2]（西漢）河上公著，王卡點校.老子道德經(jīng)河上公章句[M].北京：中華書局，1993.

[3]李若暉.元氣與天地——河上公宇宙生成論再鞫[J].江淮論壇，2019，（06）：111-115.

[4]（魏）王弼注，樓宇烈校.老子道德經(jīng)校釋[M].北京：中華書局，2008.

[5]劉固盛.范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》試論[J].中國道教，2001，（02）：10-13.

[6]（宋）范應(yīng)元.老子道德經(jīng)古本集注直解[M].北京：國家圖書館出版社，2015.

作者簡介：

胡雪蓓，女，浙江溫州人，重慶三峽學(xué)院文學(xué)院文藝學(xué)碩士研究生在讀，研究方向：古典文論等。