【摘要】西學(xué)東漸是五四新文學(xué)話語(yǔ)的重要旋律，但儒家文化作為中華民族的思想基因這一事實(shí)同樣無法否認(rèn)，移植和繼承的話題理應(yīng)不斷進(jìn)行再詮釋。20世紀(jì)30年代的京派是一個(gè)具有懷舊情結(jié)并自覺進(jìn)行文化建構(gòu)的團(tuán)體，在文學(xué)與經(jīng)學(xué)分離、西方現(xiàn)代文藝觀念涌入的境況下，仍堅(jiān)持把文藝視為具有社會(huì)價(jià)值的文化實(shí)踐，并在美學(xué)主張上回應(yīng)著儒家傳統(tǒng)。作品中對(duì)宗族社會(huì)的正面書寫和現(xiàn)代社會(huì)中人的生存狀態(tài)的反思，尤見儒家底色。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，京派文人以知識(shí)分子自任，在對(duì)人與社會(huì)的探索以及以文化改造國(guó)民性的努力中，表現(xiàn)出對(duì)儒家近人之“道”和教化理想的追隨，也凸顯了孔子學(xué)說的包容性和生命力。

【關(guān)鍵詞】京派；儒家；現(xiàn)代性；知識(shí)分子；士

【中圖分類號(hào)】I206.09；I209.9 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2023）04-0022-04

五四新文學(xué)的外來色彩之濃厚已成為共識(shí)，文學(xué)樣態(tài)和理論名稱背后的文化體系和思維方式卻難以易轍。新舊文化爭(zhēng)鳴融合的過程尤其能顯現(xiàn)出長(zhǎng)久以來占據(jù)主流地位的儒家文化的持續(xù)性力量。

京派是一個(gè)文學(xué)流派，也是一個(gè)文化流派，因成員間大致相似的文化價(jià)值觀和文藝趣味聚集起來。京派成員在文學(xué)、藝術(shù)、教育等領(lǐng)域均有涉獵，大都有留學(xué)或久居海外背景，又在中華文化中浸淫已久。因此，對(duì)京派的考察有必要落足于文化和身份的取向問題上。廣義上的京派上承周作人、俞平伯，下接抗戰(zhàn)爆發(fā)后離散活動(dòng)的原京派成員，遠(yuǎn)流可以追至80年代的汪曾祺、李杭育。20世紀(jì)30年代，文化、社會(huì)和政治問題混雜，卻是京派的鼎盛期：文學(xué)創(chuàng)作和理論批評(píng)成果豐富，流派內(nèi)成員活動(dòng)區(qū)域最集中，進(jìn)行的種種活動(dòng)頗能見出中西古今經(jīng)驗(yàn)的會(huì)通與分歧?！熬┡晌膶W(xué)是由一個(gè)游離于主流政治話語(yǔ)之外的特殊文化社會(huì)造成的……一個(gè)文化舊都，不能完全不受政治斗爭(zhēng)的影響，但它有了超脫之勢(shì)，它占據(jù)了中國(guó)文化承傳的重心?！盵1]從三十年代的京派文人的文化建構(gòu)中，可以看出文學(xué)與文化、社會(huì)、政治之間的復(fù)雜共振，一窺古今中外的對(duì)峙融通下傳統(tǒng)如何得到堅(jiān)守。

一、文學(xué)基本觀念

談到京派的文學(xué)觀，便要言及京派文人對(duì)西方現(xiàn)代文學(xué)自律思潮的吸納。文學(xué)獨(dú)立性、非功利性論調(diào)是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，“現(xiàn)代性”也是研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)重要平臺(tái)。然而現(xiàn)代性的含義十分豐富，當(dāng)“現(xiàn)代性”在不同的層面展開，它的指向足以令人眼花繚亂，且各個(gè)領(lǐng)域?qū)ΜF(xiàn)代性的訴求之間關(guān)系復(fù)雜。政治上，現(xiàn)代性呼喚一種現(xiàn)代國(guó)家政治；經(jīng)濟(jì)上，它指涉的是現(xiàn)代生產(chǎn)方式；進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域，指向人際倫理；文藝領(lǐng)域則要求文藝保持獨(dú)立，整體上表現(xiàn)為與非藝術(shù)領(lǐng)域劃清界限，局部上是各文藝門類對(duì)自身獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)。文藝獨(dú)立自律的宣言看似與其他層面的現(xiàn)代性訴求割席，但是西方現(xiàn)代主義藝術(shù)的興起，就是文藝現(xiàn)代性與國(guó)家社會(huì)現(xiàn)代性制衡對(duì)抗的一個(gè)表征。當(dāng)京派文人接納了轉(zhuǎn)型的“文學(xué)”概念，也必須接納其復(fù)雜性。

對(duì)新觀念的接納并不意味著舊觀念的消亡，也不意味著簡(jiǎn)單的“拿來”。20世紀(jì)30年代新文學(xué)的批評(píng)景觀看似是西方話語(yǔ)的爭(zhēng)鳴場(chǎng)，實(shí)際上傳統(tǒng)仍然作為一股潛流在發(fā)揮作用?？鬃右詠淼某绻艃A向形成了儒家知識(shí)評(píng)價(jià)體系的兩個(gè)支點(diǎn)：“一是對(duì)知識(shí)的功利主義態(tài)度，二是崇古尊經(jīng)意識(shí)?！盵2]兩個(gè)支點(diǎn)互為支撐，命運(yùn)卻不盡相同。后者以六經(jīng)作為文章典范，其中包含了將三皇五帝時(shí)期作為理想社會(huì)的期望，在社會(huì)革命的背景下遭到抵制。前者意味著重視文學(xué)對(duì)社會(huì)人生的作用，適應(yīng)了民族危機(jī)的需求，在文化格局中頗受重視。顧炎武區(qū)分了“亡國(guó)”與“亡天下”，“亡國(guó)”是政權(quán)更替，“亡天下”則是民族及其文化的被控制、被奴役，在天下將亡的關(guān)頭，任何一個(gè)知識(shí)分子都很難做一個(gè)隱逸者，只是入世的姿態(tài)不盡相同。

這在京派的文學(xué)理念中，一方面表現(xiàn)為對(duì)文學(xué)的社會(huì)功能的重視，另一方面表現(xiàn)為對(duì)情感的克制，二者一體兩面。20世紀(jì)30年代，民族問題要求文學(xué)肩負(fù)社會(huì)責(zé)任，京派文人對(duì)文學(xué)超越性的向往又使他們不能也不愿放棄文化使命，因而他們對(duì)文藝的美學(xué)特征和社會(huì)功能保持著同等重視。朱光潛一邊聲稱“所謂藝術(shù)家的胸襟就是在有限的世界中做自由人的本領(lǐng)”[3]，一邊針對(duì)小品文與現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)，寫道：“我回頭聽到未來大難中的神號(hào)鬼哭，猛然深深地覺到我們的文學(xué)和我們的時(shí)代環(huán)境間的離奇的隔閡?！盵4]將文學(xué)之美與文學(xué)之善相提并論。盡管20世紀(jì)的中國(guó)新文學(xué)已經(jīng)不再?gòu)慕?jīng)學(xué)分享權(quán)威，文學(xué)的內(nèi)涵也大不相同，在京派文人這里，文學(xué)依然被視作不可替代的文化實(shí)踐。

京派在美學(xué)傾向上也與儒家思想中的理性克制接近。京派文人的“秩序”“紀(jì)律”等提法顯然有其西方來源，但也是因?yàn)橛兄袊?guó)文化中類似的學(xué)說作為緩沖，這些術(shù)語(yǔ)才得以在中國(guó)順利“著陸”?！熬┡尚≌f統(tǒng)一的審美感情是誠(chéng)實(shí)、從容寬厚的”[5]，表現(xiàn)出“樂而不淫，哀而不傷”（《論語(yǔ)·八佾》）式的情感節(jié)制。就文學(xué)創(chuàng)作而言，京派筆下“很少有強(qiáng)烈激越的悲劇，也很少有橫眉怒目的姿態(tài)和劍拔弩張的氣氛”[6]。即使書寫著社會(huì)和文化所遭受的巨大沖擊，悲哀和苦痛也往往以牧歌和挽歌情調(diào)出之。梁實(shí)秋指出，“其實(shí)情不在多，而在有無節(jié)制”[7]15。以理性節(jié)制情感，新月派早有提及，但新月派沒有如京派一般，在從容寬厚的審美這一極上表現(xiàn)出與儒家取向的共通之處。節(jié)制情感還與功用目的密切相關(guān)。京派文人一再?gòu)?qiáng)調(diào)文學(xué)的“理性”“紀(jì)律”“節(jié)制”，背后的邏輯是：文學(xué)藝術(shù)征用感性，最終要實(shí)現(xiàn)的是健康、理性的人生、人性與社會(huì)，文學(xué)的價(jià)值正在于此。

二、理想社會(huì)形態(tài)

京派創(chuàng)作顯示出自覺的地域意識(shí)。經(jīng)由作家劃定的文學(xué)場(chǎng)域不同于地理或行政上的區(qū)劃，它們折射著作者對(duì)人的生存與生活狀態(tài)的認(rèn)知，蘊(yùn)含著作家的社會(huì)文化取向。京派筆下地域有別，研究者卻常以“懷舊”二字形容京派文人共有的創(chuàng)作情調(diào)，那么就有必要探究這種懷舊傾向?qū)蚝畏N文化根源。

早熟的原儒文化為中華民族提供了極為根本的思想基因，加之中國(guó)古代儒家文化對(duì)其他文化的兼容態(tài)度，導(dǎo)致佛、道等眾多文化體系都只是在一定程度上修改了文化版圖，無法撼動(dòng)儒文化的主流地位。新文化運(yùn)動(dòng)以來，孔子學(xué)說遭到了三千年未有的指責(zé)，但是在西學(xué)東漸的推進(jìn)鏈條中，思想文化作為根基，其革新仍在器物、制度之后，京派的“懷舊”是文化基因使然。除前文提到的文學(xué)觀念外，京派作品中展現(xiàn)出的理想的社會(huì)形態(tài)、倫理觀念也是更接近中國(guó)古典式的。

京派作家時(shí)常流露出對(duì)禮樂、人情社會(huì)的向往，在人本主義等進(jìn)入視野之后，往往對(duì)這些觀念取中西相類之處進(jìn)而以中化西。宗法制是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的支撐，宗法的背后是禮樂制度，當(dāng)宗族觀念與強(qiáng)調(diào)個(gè)人意識(shí)的西方人文觀正面相遇，京派文人的選擇是吸收西方對(duì)個(gè)體意義的強(qiáng)調(diào)，將這些觀念變形為儒家文化指向中的義利觀念、仁者愛人、家國(guó)情懷等。對(duì)大家族的書寫見諸眾多中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)作家筆端，主題往往落在反叛禮教上，冰心的《斯人獨(dú)憔悴》、巴金的“激流三部曲”莫不如此。京派作品中對(duì)家族的書寫呈現(xiàn)出更加復(fù)雜的情緒和態(tài)度，從中既能看到對(duì)個(gè)人命運(yùn)的熱切觀照，又能看到對(duì)宗法制度之下人倫關(guān)系的懷舊。

京派以家族為重要書寫對(duì)象的作品首推《四世同堂》。儒家典籍中不乏孝悌忠義之說，孝悌忠義并提體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)知下家與國(guó)的同構(gòu)性。《四世同堂》的中心祁家，是“齊家”的諧音，也是“齊家治國(guó)平天下”理想的載體。祁家人同小說中其他市民一道經(jīng)歷了“惶惑”“偷生”“饑荒”，才篩出了“中國(guó)文化的真實(shí)的力量”。《四世同堂》將家國(guó)的同構(gòu)性與人物的思想轉(zhuǎn)變結(jié)合起來，小說中許多人物都是以家庭身份為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行塑造的。祁老人的權(quán)威來自他在家庭中的定位；天佑太太、韻梅等最初以家庭婦女的身份出場(chǎng)，在家庭受到的威脅逐漸加劇的過程中，完成了從“只知有家，無論國(guó)家民族”到“國(guó)亡家必破”的家國(guó)意識(shí)覺醒。

沈從文不滿于“農(nóng)村社會(huì)所保有的那點(diǎn)正直樸素人情美，幾乎快要消失無余，代替而來的卻是近二十年實(shí)際社會(huì)培養(yǎng)成功的一種唯實(shí)唯利庸俗人生觀”[8]，以回溯性的筆調(diào)描繪湘西的民風(fēng)民俗。湘西宗族以一種非常具有人情味的面目見諸沈從文的筆端，而不是落后愚昧的代名詞?！哆叧恰分虚L(zhǎng)者溫厚的情意，船總對(duì)邊民的恩澤，相較于西方話語(yǔ)中人道主義的平等博愛，更傾向于宗族關(guān)系之下的人情美。

京派文人不以現(xiàn)代契約制為理想的社會(huì)生活法則，“希望彌合‘傳統(tǒng)與‘現(xiàn)代之間的巨大裂縫，他們將傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)立懸置起來，從人性“美”和“真”的角度重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢身上的閃光點(diǎn)，對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢進(jìn)行重構(gòu)”[9]，調(diào)和個(gè)人、地方、民族與國(guó)家圖景。

三、自我身份認(rèn)同

文化認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同深刻地影響著個(gè)人對(duì)自我身份的認(rèn)同，國(guó)運(yùn)激蕩中這一影響關(guān)系尤為深刻。從京派文人的文學(xué)觀念、理想社會(huì)形態(tài)中，不難看出京派文人對(duì)自己的身份定位不僅僅是現(xiàn)代意義上的作家，也不同于現(xiàn)代西方意義上的職業(yè)知識(shí)分子，言行之間與中國(guó)古代儒士的行事邏輯更為接近。聚焦于京派對(duì)“人生的藝術(shù)化”的倡導(dǎo)，可以窺見京派文人對(duì)儒士教化理想的邏輯鏈條的遵循。

根據(jù)余英時(shí)在《士與中國(guó)文化》中梳理的中國(guó)古代知識(shí)分子的發(fā)展線索，作為中國(guó)古代知識(shí)分子的“士”大約出現(xiàn)于春秋、戰(zhàn)國(guó)之交的孔子時(shí)期。從周代貴族中地位最低的一個(gè)階層到以“道”自任的知識(shí)分子，除禮崩樂壞的刺激之外，還得益于孔子為士人貫注的理想主義精神——“士志于道”。盡管諸子各家所追求的“道”的具體內(nèi)涵和途徑不盡相同，“道”超越現(xiàn)實(shí)又必須落于人世的性質(zhì)是一個(gè)共識(shí)。對(duì)儒家之士而言，“道”具有某種宗教意義，但所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇”，知識(shí)分子在保持超越性的同時(shí)又必須入世，又因?yàn)橹袊?guó)的道沒有類似宗教那樣的外在形式束縛，而是依靠?jī)?nèi)心意志，道的性質(zhì)決定了“修身齊家治國(guó)平天下”這一層層遞進(jìn)的理想范式。那么采取何種方式來實(shí)現(xiàn)理想呢？答案是行教化。教化之法并不單一，三代至大約孔子時(shí)代，“治教官師合一”，教化已然呈現(xiàn)出兩種系統(tǒng)，后世法家繼承“吏道”一脈，表現(xiàn)出工具理性色彩；儒家則更接近“師道”，在“述而不作”的傳統(tǒng)中走向?qū)窭硇缘淖非螈佟？傊寮抑恳缘雷匀?，以天下歸仁為目標(biāo)，以禮樂詩(shī)書為載體，承擔(dān)教化天下人的重任，為社會(huì)中的人樹立價(jià)值理性和道德理性。

京派文人的言行與以文化行教化的儒士更為接近。京派再倡“人生的藝術(shù)化”，其目的不僅在于修一己之身，還有兼濟(jì)天下之意。首先，“人生的藝術(shù)化”呼喚一種嚴(yán)肅的文藝觀和人生觀。京派之外，宗白華等早有提倡“人生的藝術(shù)化”，要求把藝術(shù)精神作為人生的應(yīng)有之義。藝術(shù)是嚴(yán)肅的，人生也是嚴(yán)肅的，健康的人格和社會(huì)需要發(fā)展“人生的藝術(shù)化”。以沈從文為例，面對(duì)都市文明病與封建腐朽的痼疾，沈從文力倡嚴(yán)肅的文學(xué)觀。在《文學(xué)者的態(tài)度》一文中，沈從文認(rèn)為作家應(yīng)堅(jiān)持將嚴(yán)肅的人生態(tài)度與嚴(yán)肅的文學(xué)態(tài)度相統(tǒng)一，“且明白文學(xué)不是賭博，不適宜隨便下注投機(jī)取巧，也明白文學(xué)不是補(bǔ)藥，不適宜單靠宣傳從事漁利”[10]。結(jié)合時(shí)局，沈從文對(duì)文學(xué)嚴(yán)肅性的要求，就是反對(duì)文學(xué)淪為政治統(tǒng)治者宣傳的喉舌、謀求一己利益的工具和趣味主義者的玩物。

其次，要以文化立人立國(guó)，那么文藝創(chuàng)作者必然要承擔(dān)文化啟蒙的責(zé)任。嚴(yán)肅的文藝承載文化，進(jìn)而以文化塑造人格、喚醒民族。在《邊城·題記》里，沈從文談到對(duì)讀者的期望：“我的讀者應(yīng)是有理性的，而這點(diǎn)理性便基于對(duì)中國(guó)現(xiàn)在社會(huì)變動(dòng)有所關(guān)心，認(rèn)識(shí)這個(gè)民族的過去偉大處與目前墮落處，各在那里很寂寞的從事與民族復(fù)興大業(yè)的人。這作品或者只能給他們一點(diǎn)懷古的幽情，或者只能給他們一次苦笑，或者又將給他們一個(gè)噩夢(mèng)，但同時(shí)說不定，也許尚能給他們一種勇氣同信心！”[7]59或如蘇雪林所說：“（沈從文是）想借文字的力量，把野蠻人的血液注射到老態(tài)龍鐘、頹廢腐敗的中華民族身體里去，使他興奮起來，年輕起來，好在20世紀(jì)舞臺(tái)上與別個(gè)民族爭(zhēng)生存權(quán)利。”儒家“修己以安人”的理想在京派這里表現(xiàn)為對(duì)國(guó)民和國(guó)家的文化憂患意識(shí)和文化教化的自覺。

再次，京派文人與以道自任的儒士同樣持有對(duì)精神理性的追求。精神理性意味著弊除盲從迷信，保持獨(dú)立的思考和判斷。就京派自身立場(chǎng)而言，正如士所追求的“道”不是為一家一姓的帝王服務(wù)，京派在紛雜的政治勢(shì)力之間采取了疏離態(tài)度，在文學(xué)已經(jīng)失去了經(jīng)學(xué)的依附地位的情況下，京派文人依然堅(jiān)持以知識(shí)分子的身份自覺進(jìn)行社會(huì)想象和文化建構(gòu)。京派堅(jiān)守自身立場(chǎng)的不易應(yīng)結(jié)合時(shí)代語(yǔ)境來看。京派無法用派系劃分思路被歸入某一個(gè)政治陣營(yíng)，盡管他們同樣有著社會(huì)改造目的。即使是京派內(nèi)部也遵循著和而不同的原則，而不是一個(gè)旗幟鮮明的牢固團(tuán)體。須知30年代有著比20年代更為緊迫的民族任務(wù)，黨派之爭(zhēng)也日漸激烈，這種情況下疏離于各方政治勢(shì)力是十分難得的。此外，教化讀者是一條經(jīng)文化進(jìn)入社會(huì)和政治層面的路徑，京派將文藝的落腳點(diǎn)定位在社會(huì)人生維度，強(qiáng)調(diào)人生和藝術(shù)的嚴(yán)肅性，寄希望于以文化喚起讀者的精神理性，是將文學(xué)視為改造國(guó)民性工程中的一翼，從而構(gòu)建起一個(gè)理性的、健康的民族。這一路徑與徐復(fù)觀對(duì)儒家教化的理解頗為相近：“儒家的政治，首重教化；禮樂正是教化的具體內(nèi)容。由禮樂所發(fā)生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達(dá)到社會(huì)（風(fēng)俗）的和諧?！盵11]

面對(duì)國(guó)家民族的極大變局，京派文人以文“化”讀者、“化”民族的選擇和探索，在新背景、新訴求之下，應(yīng)和了《士與中國(guó)文化》尾聲“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”的慨嘆。

儒家學(xué)說早已經(jīng)歷了形形色色的解讀，到了20世紀(jì)三、四十年代乃至今天仍然具有闡釋和實(shí)踐的空間。30年代京派關(guān)于文藝的認(rèn)知與古老的詩(shī)教傳統(tǒng)當(dāng)然不同，對(duì)以儒家為主的民族傳統(tǒng)的繼承，和繼承基礎(chǔ)上對(duì)外來學(xué)說的會(huì)通是顯而易見的。儒家文化自身在古代中國(guó)的幾千年中尚需調(diào)整和豐富，中國(guó)傳統(tǒng)也并不意味著與西方思潮的絕對(duì)對(duì)抗，外來學(xué)科的意思和概念范疇之下，涌動(dòng)著中國(guó)式思想內(nèi)容和思維基礎(chǔ)。因此，面對(duì)新局面，三十年底京派的種種言說絕對(duì)不是對(duì)儒家學(xué)說的重復(fù)表達(dá)，而是對(duì)傳統(tǒng)的現(xiàn)代回應(yīng)，是自覺進(jìn)行文化反思后的新聲。

注釋：

①轉(zhuǎn)引自劉文勇：《為天下而教化：儒家教化說之精神再檢討》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期。

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作者簡(jiǎn)介：

張新草（1996.12-），女，漢族，陜西延安人，碩士，研究方向：文藝?yán)碚撆c批評(píng)。