趙振滔 李恩慧

摘要：“枯槁無(wú)情無(wú)性”是佛教重要的理論思想之一。朱熹在與弟子的討論中將佛教的無(wú)情有性看作是“作用是性”，并將其比作是告子的生之謂性。此外他還從儒家的宇宙論、本體論和工夫論三個(gè)方面對(duì)其進(jìn)行批駁。而朱熹的批駁歸根結(jié)底是他對(duì)佛家的體用關(guān)系和儒家的天理的不同認(rèn)識(shí)所造成的，是站在儒家的立場(chǎng)上對(duì)佛教的一種批判。

關(guān)鍵詞：朱熹；枯槁有性；本體

中圖分類號(hào)：B244.7文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2023）16-0149-04

Abstract： One of the most important theoretical ideas of Buddhism is that “the withered doesnt have emotion and nature”. In his discussion with his disciples， Zhu Xi regarded Buddhism s idea that “objects do not have emotions but they have nature” as “action is nature” and compared it to Gao Zi s idea that “what born with is nature”. In addition， he also refuted it from three aspects of Confucian thought， namely cosmology， ontology and Gongfu theory. Zhu Xis refutation is ultimately the result of his different understanding of the relationship between Buddhism s body and use and Confucianism s tianli （“heavenly principle”） and is a criticism of Buddhism from the standpoint of Confucianism.

Keywords： Zhu Xi; “the withered has nature”; ontology

關(guān)于天地萬(wàn)物是否有“性”的思想在佛家和儒家都曾有過(guò)論說(shuō)，唐代天臺(tái)宗的集大成者湛然提出“無(wú)情有性”的思想；宋代朱熹與弟子也針對(duì)“枯槁有性無(wú)性”進(jìn)行過(guò)討論。作為宋代理學(xué)的集大成者，朱熹對(duì)“枯槁有性無(wú)性”的論述不僅牽涉到朱熹哲學(xué)中對(duì)性與心、性與理關(guān)系的不同看法，而且也關(guān)涉到儒家與佛家關(guān)于本體的不同認(rèn)識(shí)。

一、“枯槁有性”之提出

《朱子語(yǔ)類》中記載，朱熹與弟子徐子融曾討論過(guò)關(guān)于“枯槁有性無(wú)性”的話題：“先生曰：‘性只是理，有是物斯有是理。子融錯(cuò)處是認(rèn)心為性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細(xì)，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡無(wú)可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認(rèn)做性，殊不知此正圣人之所謂心。故上蔡云：‘佛氏所謂性，正圣人所謂心；佛氏所謂心，正圣人所謂意。心只是該得這理?！保?］3939

在這段對(duì)話中，朱熹解答了徐子融關(guān)于“枯槁有性無(wú)性”的問(wèn)題，并認(rèn)為“枯槁有性無(wú)性”思想與佛家的“無(wú)情有性”思想相一致。儒家和佛家都是在討論人之外的其他事物是否有“性”，如何看待世界萬(wàn)物的問(wèn)題。但緊接著，朱熹便針對(duì)徐子融所提出的問(wèn)題，對(duì)佛家進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為徐子融對(duì)于性與心的理解存在問(wèn)題，徐是將佛家的性錯(cuò)認(rèn)成了儒家的心。

有關(guān)“枯槁有性無(wú)性”的話題，弟子余大猷也跟朱熹有過(guò)討論。余大猷在給朱熹的書信中寫道：“先生以為枯槁之物亦皆有性有氣，此又是以氣質(zhì)之性廣而備之，使之兼體洞照而無(wú)不遍耳。”［1］2853-2854在這里，余大猷問(wèn)及枯槁之物有無(wú)本然之性。朱子在回信中對(duì)這一問(wèn)題給予了肯定的回答，并舉例說(shuō)大黃不可為附子，燃什么木則是什么氣。之后，朱熹與弟子多次討論“無(wú)情有性”的問(wèn)題。朱熹從“理氣”的本體關(guān)系來(lái)說(shuō)明“無(wú)情之物”為何有性的問(wèn)題。他認(rèn)為無(wú)情之物既具有仁義禮智信五者本然之性，又有偏、雜、清、濁等氣質(zhì)之性，然而無(wú)情之物無(wú)法自主地將氣質(zhì)之性轉(zhuǎn)化為本然之性，而氣質(zhì)之性又決定了“大黃”不能為“附子”，因而氣質(zhì)之性一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。

此外，朱熹還進(jìn)一步對(duì)佛家的性提出批評(píng)，認(rèn)為佛家是“作用是性”。他說(shuō)：“作用是性：在目曰見(jiàn)，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談?wù)摚谑謭?zhí)捉，在足運(yùn)奔”，即告子“生之謂性”之說(shuō)也［1］3941。之后，朱熹對(duì)何為“作用之性”進(jìn)行了解釋。他說(shuō)：“釋氏專以作用為性。如某國(guó)王問(wèn)某尊者曰：‘如何是佛？曰：‘見(jiàn)性為佛。曰：‘如何是性？曰：‘作用為性。曰：‘如何是作用？曰云云。禪家又有偈者云：‘當(dāng)來(lái)尊者答國(guó)王時(shí)，國(guó)王何不問(wèn)尊者云：‘未作用時(shí)，性在甚處？”［1］3941

在這里，朱熹認(rèn)為佛家所講的性正是告子的“生之謂性”，是作用為性。在孟子與告子的辯論中，告子認(rèn)為性是人、動(dòng)物、植物都具有的性，而不將人之性與萬(wàn)物之性加以區(qū)分，這也正是孟子所批評(píng)的地方。

從上述的材料中可知，朱熹首先承認(rèn)萬(wàn)物有性，借這一問(wèn)題對(duì)佛教中的枯槁有性思想提出了批評(píng)。首先是枯槁有性思想是告子的“生之謂性”。其次是枯槁有性是認(rèn)“作用為性”。最后是作用為性是儒家所講的心，作用是性實(shí)際上是以心為性。

佛家所講的枯槁之性是“作用是性”的思想源于唐代天臺(tái)宗的湛然，他提出了“無(wú)情有性”，認(rèn)為除了人之外的一切無(wú)生命之物也具有佛性，具有成佛的根據(jù)。這一思想打破了之前佛教關(guān)于“一闡提人”沒(méi)有佛性的認(rèn)識(shí)，為世間萬(wàn)物皆可成佛提供了思想上的依據(jù)?！白饔檬切浴币舱菍?duì)無(wú)情有性思想的延伸和發(fā)展。“作用是性”源于禪宗祖師達(dá)摩印度傳法的故事。“王怒而問(wèn)曰：‘何者是佛？提曰：‘見(jiàn)性是佛。王曰：‘師見(jiàn)性否？提曰：‘我見(jiàn)佛性。王曰：‘性在何處？提曰：‘性在作用。王曰：‘是何作用？我今不見(jiàn)。提曰：‘今現(xiàn)作用，王自不見(jiàn)。王曰：‘于我有否？提曰：‘王若作用，無(wú)有不是。王若不用，體亦難見(jiàn)?！保?］

作為佛家修煉的法門之一，“作用是性”與佛家講的明心見(jiàn)性的思想是緊密聯(lián)系的，即通過(guò)觀察萬(wàn)事萬(wàn)物作用于外在的表現(xiàn)，進(jìn)而能夠達(dá)到對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物不執(zhí)的“法空”境界，最終能夠明心見(jiàn)性。

二、“作用是性”之批評(píng)

朱熹從儒家心兼體用的心性論、格物窮理的工夫論以及氣質(zhì)之性的宇宙論三方面對(duì)佛家“作用是性”的思想提出批評(píng)，并從現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)指出佛教“作用是性”將會(huì)產(chǎn)生的危害。

朱熹以人心與道心來(lái)看待禪宗的心，認(rèn)為禪宗的心將人心與道心對(duì)立了起來(lái)。何謂“人心”？何謂“道心”？朱子說(shuō)：“心一也，操而存則義理明而謂之道心，舍而亡則物欲肆而謂之人心。”［1］1751-1752朱熹認(rèn)為禪宗“心”是“人心”，他說(shuō)：“人心是個(gè)無(wú)揀擇底心，道心是個(gè)有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是個(gè)無(wú)揀擇底心?！保?］383還說(shuō)：“釋氏棄了道心，卻取人心之危者而作用之，遺其精者，取其粗者以為道。如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯(cuò)了?！保?］3941

朱熹以“心兼體用”批評(píng)佛教“作用是性”為體用分離。他認(rèn)為佛教的性僅僅是在作用上下工夫。問(wèn)：“釋氏以空寂為本？”曰：“釋氏說(shuō)空，不是便不是，但空里面須有道理始得。若只說(shuō)道我見(jiàn)個(gè)空，而不知有個(gè)實(shí)底道理，卻做甚用得？譬如一淵清水，清泠徹底，看來(lái)一如無(wú)水相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面，佛氏之見(jiàn)正如此?！保?］3934朱熹在多處批評(píng)佛教為虛，儒家為實(shí)，認(rèn)為儒家才是實(shí)理。朱熹所說(shuō)的“實(shí)”在這里有“實(shí)有”的意思，另外一個(gè)是“切實(shí)”的意思，強(qiáng)調(diào)的是切實(shí)看到的與事物接觸的“實(shí)”。朱熹強(qiáng)調(diào)儒家的實(shí)理是在生活場(chǎng)景中被切實(shí)展現(xiàn)的、體驗(yàn)著的理。因此，理必須在以“家”為根據(jù)的生活場(chǎng)景中，以孝親為基礎(chǔ)的人倫之中去求理。

朱熹不僅用儒家的心性論對(duì)佛教進(jìn)行批評(píng)，而且還以格物窮理的工夫論批判佛教的空寂為本。朱熹認(rèn)為，佛教的所論極其巧妙精微，十分具有迷惑性，佛教看似與儒家有相似之處，實(shí)質(zhì)上卻有明顯的區(qū)別。問(wèn)：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以為害尤甚。所謂‘近理者指此等處否？”曰：“然。它只是守得這些子光明，全不識(shí)道理，所以用處七顛八倒。吾儒之學(xué)，則居敬為本，而窮理以充之。其本原不同處在此?！保?］3935儒家將對(duì)內(nèi)的居敬與向外的窮理相結(jié)合從而實(shí)現(xiàn)由內(nèi)而外的貫通，居敬能夠?qū)ΩF理進(jìn)行指導(dǎo)，窮理同時(shí)又可對(duì)居敬進(jìn)行驗(yàn)證。朱熹認(rèn)為釋氏的錯(cuò)誤正是在事物的感官作用上下工夫，而缺乏對(duì)事物內(nèi)在的理的探求和把握。儒家是通過(guò)對(duì)一件一件事物進(jìn)行“格”而體會(huì)理，然而佛家卻不去探求事物背后的理。

在此基礎(chǔ)之上，朱熹還以氣質(zhì)之性的宇宙論對(duì)佛家思想進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為佛教的作用是性就是儒家的氣質(zhì)之性。在朱熹的思想中，花草樹木等自然植物是由氣質(zhì)之性產(chǎn)生的，氣質(zhì)之性指的是墜入氣質(zhì)之中表現(xiàn)出來(lái)的性，而非專指氣之性。朱熹的本然之性被規(guī)定為氣質(zhì)之性的本體，因此朱熹的氣質(zhì)之性當(dāng)中包含著本然之性。朱熹認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物都是蘊(yùn)含著本然之性的，只是這本然之性被氣質(zhì)之性所遮蔽而無(wú)法顯露出來(lái)?！拔嵋孕呐c理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見(jiàn)處不同，彼見(jiàn)得心空而無(wú)理，此見(jiàn)得心雖空而萬(wàn)理咸備也。雖說(shuō)心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見(jiàn)得不真，故有此病。”［1］3934

然而，佛教卻認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物并沒(méi)有任何區(qū)別，不區(qū)分萬(wàn)事萬(wàn)物的理，只是在萬(wàn)事萬(wàn)物當(dāng)中體認(rèn)法空，去體認(rèn)“真如”佛性，達(dá)到人、我、法三者皆空的境界。這一點(diǎn)正與儒家對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物持有肯定的態(tài)度相違背，朱熹繼承了儒家積極入世的思想，在對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的探求中尋求理，并通過(guò)對(duì)這種理的尋求不斷給事物賦予意義，進(jìn)而肯定每一事物所存在的價(jià)值。而正是通過(guò)這種肯定的態(tài)度，確定了儒家對(duì)忠孝仁義等思想的確立和肯定。

基于以上對(duì)佛教的批評(píng)，朱熹還從現(xiàn)實(shí)的角度指出佛教的“作用是性”所產(chǎn)生的危害。首先，佛教會(huì)破壞人倫綱常，危害甚于老莊。有人問(wèn)及佛教與老莊的危害，朱熹便說(shuō)：“禪學(xué)最害道。莊老于義理絕滅猶未盡。佛則人倫已壞。至禪，則又從頭將許多義理掃滅無(wú)余?！保?］3932其次，佛家的“作用是性”會(huì)導(dǎo)致過(guò)分注重外物的作用而忽視對(duì)物之內(nèi)“理”的尋求。朱熹說(shuō)：“‘神通妙用，運(yùn)水搬柴，須是運(yùn)得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運(yùn)得不是，搬得不是，如何是神通妙用？佛家所謂‘作用是性，便是如此。他都不理會(huì)是和非，只認(rèn)得那衣食作息、視聽舉履，便是道［1］2025。最后，佛家的“作用是性”會(huì)讓人失去分辨是非的能力，造成仁義禮智的喪失、社會(huì)的失序，“且如手執(zhí)捉，若執(zhí)刀胡亂殺人，亦可為性乎！”龜山舉寵居士云“‘神通妙用，運(yùn)水搬柴，以比‘徐行后長(zhǎng)，亦坐此病。”［1］3941

三、天理與體用之分歧

朱熹對(duì)佛教的批評(píng)牽涉到的是理學(xué)家和佛教對(duì)本體的不同認(rèn)識(shí)和對(duì)體用關(guān)系的不同的把握。理學(xué)家常常將儒家的理與佛家的空相進(jìn)行比較，認(rèn)為空是對(duì)理的實(shí)在性的否定。朱熹批評(píng)佛教的空：“吾儒心雖虛而理則實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了?！保?］3933

在朱熹以前，張載二程也曾對(duì)其進(jìn)行過(guò)批評(píng)。張載認(rèn)為佛教是不知窮理，不知天命，而以心法起滅天地。他曾說(shuō)：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄……謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？”［3］程顥也指責(zé)佛教去四大，他認(rèn)為是佛教的這些行為距離道只會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)，最終達(dá)到“無(wú)實(shí)”的境況。程頤認(rèn)為，萬(wàn)物皆具此理，且皆源于此理，這正是萬(wàn)物一體，但佛家正是抹去這個(gè)理。

宋代理學(xué)家中，普遍體認(rèn)的天理是什么呢？唐君毅認(rèn)為理的基本意義是“生生之理”［4］。牟宗三認(rèn)為，宋代的理包含著體與用的創(chuàng)生的實(shí)體［5］。體作為理之存有的本體論上的存在，能夠產(chǎn)生用于現(xiàn)象世界，而作為理之活動(dòng)。體與用因此形成一組有機(jī)結(jié)合的相關(guān)物，成為理之必要的內(nèi)容。體用關(guān)系在理學(xué)家和佛家當(dāng)中都是重要的思想內(nèi)容，在理學(xué)家和佛家當(dāng)中似乎還存在著相似之處，但實(shí)質(zhì)上卻并不相同。

朱熹認(rèn)為“理”不僅依賴于具體事物，且因理是事物本體的形上存在，理賦予事物真實(shí)性和普遍性。作為事物的本體，理本具于事物之中，并且實(shí)際上也不得與事物或氣相離。此外，理也是超越的，因?yàn)槔淼拇嬖谑切味?，本身是無(wú)形的，無(wú)季度、無(wú)造作。因此，理雖本具事物之中，且不能與事物分離，但它并不依靠事物而存在，它本身為一不隨事物變化而變化的形而上的存在。在朱熹這里理與事物的關(guān)系是一個(gè)生成的關(guān)系，并且蘊(yùn)含于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，作為本體的理與作為用的事物，兩者是不能脫離而存在的。

佛教的空，則是建立在緣起的基礎(chǔ)之上。在佛教的體用關(guān)系中，因?yàn)橐暋坝谩睘闂l件性的虛幻存在。不僅如此，依佛教教義，條件性的虛幻物必須被轉(zhuǎn)化而成為必然真實(shí)。在佛教看來(lái)，唯有看到萬(wàn)事萬(wàn)物的虛幻本質(zhì)，看到這些都是因暫時(shí)的條件所組成的，通過(guò)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物用的把握，進(jìn)而去尋找真如、佛性，轉(zhuǎn)化成佛。與佛教不同的是，理學(xué)家則是透過(guò)永不止息的生生過(guò)程而不斷產(chǎn)生用，而佛教的體卻透過(guò)轉(zhuǎn)用成體的過(guò)程來(lái)消融吸收用。佛教的空所要求的是一個(gè)不能自己產(chǎn)生用的體，這個(gè)體并非是創(chuàng)生性的實(shí)體，因而被理學(xué)家斥責(zé)為形而上學(xué)的虛無(wú)主義。從純粹抽象的觀點(diǎn)來(lái)看，理學(xué)家這種斥責(zé)是不可爭(zhēng)議的，因?yàn)榉鸾淌聦?shí)上也肯認(rèn)一個(gè)體，只是這個(gè)體不同于理學(xué)家所認(rèn)為的體。理學(xué)家這種反駁的意義在于足夠說(shuō)明空與理兩種相反的命題?？諒氐椎貥?gòu)成佛教的世界，與理學(xué)家理的世界是極端對(duì)立的［6］。

除了對(duì)佛家的形上學(xué)進(jìn)行批評(píng)之外，還對(duì)佛家的非道德進(jìn)行批評(píng)。朱熹對(duì)佛教的批評(píng)一部分集中在佛教的寺院或出家的制度上，因?yàn)檫@對(duì)儒家以家庭五倫作為基礎(chǔ)進(jìn)行了動(dòng)搖。另外一個(gè)強(qiáng)調(diào)的是，儒家的倫理系統(tǒng)占有一廣泛的道德領(lǐng)域，而此領(lǐng)域和理之形而上學(xué)領(lǐng)域在范圍上是相等的，因而非道德與虛無(wú)主義這兩種責(zé)難是關(guān)系密切且屬于同一系列的。作為一創(chuàng)生的實(shí)體，儒家的理創(chuàng)造一個(gè)即真實(shí)確道德的宇宙，理因而同時(shí)是生命之基與善之源。因此，佛教的空，不僅被朱熹視為形上學(xué)的虛無(wú)，且被視為道德的空洞。程頤在批評(píng)佛教的時(shí)候，除了批評(píng)其去“四大”時(shí)，還批評(píng)他們“敬以直內(nèi)則有之矣，義以方外則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于肆恣，此佛之教所以為隘也”［7］。陳榮捷先生將朱熹對(duì)釋家的批評(píng)總結(jié)為：第一，佛教言空、儒家言實(shí)。儒家心與理為一，佛家心與理為二；第二，儒家以理不生不滅，佛教以神識(shí)不生不滅；第三，悟道方式上，禪以心思路絕，天理發(fā)見(jiàn)［8］。

朱熹所代表的儒家對(duì)禪宗所代表的佛家依據(jù)不同的本體思想對(duì)“萬(wàn)物無(wú)情有性”進(jìn)行不同的認(rèn)識(shí)，但顯然，朱熹對(duì)佛家的批判是站在儒家學(xué)者的立場(chǎng)上，對(duì)佛教的思想進(jìn)行的批判。歸根結(jié)底是兩者在本體的不同認(rèn)識(shí)，因?qū)Ρ倔w認(rèn)識(shí)上的差異而導(dǎo)致在修養(yǎng)方式上的不同，進(jìn)而造成了對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的不同看法。

四、結(jié)束語(yǔ)

朱熹在討論“無(wú)情有性”的問(wèn)題時(shí)批評(píng)了佛家的“作用是性”，他在承認(rèn)萬(wàn)物皆有性的基礎(chǔ)上認(rèn)為兩者的分歧并不在枯槁有性無(wú)性上，而是在對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)上。朱子批判佛家的性，最終所指向的是他們的本體觀的不同，理學(xué)家的本體一直是一種實(shí)在的，生生變化不息的。但不可否認(rèn)的是，朱熹對(duì)佛家的批評(píng)畢竟是站在理學(xué)家立場(chǎng)上對(duì)異端的批評(píng)，是為了捍衛(wèi)儒家的現(xiàn)實(shí)人倫秩序的考量。李承貴也認(rèn)為，朱熹對(duì)禪宗的誤讀是中國(guó)儒士對(duì)佛教和禪宗的理解中共同存在的問(wèn)題。首先，是堅(jiān)持道統(tǒng)立場(chǎng)，以道統(tǒng)作為衡量和評(píng)判其他學(xué)派思想的準(zhǔn)則。其次，拒絕和排斥佛教。拒絕對(duì)佛教的思想進(jìn)行深入的專研和學(xué)習(xí)，更多的是以儒家的思想去解讀佛家的思想。第三，缺乏對(duì)佛教真正的理解和體會(huì)［9］。

參考文獻(xiàn)：

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［3］張載.張載集［M］.章錫琛，點(diǎn)校.北京：中華書局，1978：26.

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［7］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，2004：74.

［8］陳榮捷.中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編［M］.南京：江蘇教育出版社，2006：522-546.

［9］李承貴.朱熹對(duì)禪宗的理解與誤讀［J］.朱子學(xué)刊，2003（00）：74-86.

作者簡(jiǎn)介：趙振滔（1994—），男，漢族，山西臨汾人，單位為晉中信息學(xué)院，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。

李恩慧（1994—），男，漢族，河南駐馬店人，單位為河南省企業(yè)社會(huì)責(zé)任促進(jìn)中心，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：趙良）