張 多

“圖騰”和“圖騰主義”在今天是一個(gè)基礎(chǔ)性學(xué)術(shù)概念,在民俗學(xué)、民間文學(xué)、藝術(shù)史、民族學(xué)、人類學(xué)研究中被廣泛使用。但回顧“圖騰”概念進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)的歷程,不過(guò)一百多年。Totem一詞原是北美洲奧吉布瓦(Ojibwa)印第安人的本土概念,18世紀(jì)末見(jiàn)諸英國(guó)商人的游記中。1869-1870年,約翰·麥克倫南(John Ferguson McLennan)在其《動(dòng)植物崇拜》(TheWorshipofAnimalsandPlants)一書中,首先將totem(圖騰)和totemism(圖騰主義)闡釋為一個(gè)學(xué)術(shù)概念。(1)參見(jiàn)[蘇]海通:《圖騰崇拜》,何星亮譯,廣西師范大學(xué)出版社,2004年,“前言”第2頁(yè)。1903年嚴(yán)復(fù)翻譯《社會(huì)通詮》時(shí)將“totem”音譯為“圖騰”。

對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)前賢來(lái)說(shuō),“圖騰”概念是一個(gè)非常有效的分析中國(guó)問(wèn)題的工具,因此很快將其本土化應(yīng)用,但是在消化西學(xué)過(guò)程中也出現(xiàn)了泛化現(xiàn)象。列維-斯特勞斯曾對(duì)西方泛圖騰主義提出批評(píng),認(rèn)為圖騰主義理論外表華麗、內(nèi)在蒼白。(2)參見(jiàn)王霄冰:《圖騰主義的終結(jié)》,王霄冰主編:《儀式與信仰:當(dāng)代文化人類學(xué)新視野》,民族出版社,2008年,第210頁(yè)。對(duì)圖騰概念“食洋不化”的反思,有助于為建立中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系提供啟示。

一、何為“圖騰”:嚴(yán)復(fù)的譯介及影響

《社會(huì)通詮》(AHistoryofPolitics)系英國(guó)法學(xué)家愛(ài)德華·甄克思(Edward Jenks)1900年出版的著作。嚴(yán)復(fù)譯介時(shí),加譯注曰:

圖騰者,蠻夷之徽幟。用以自別其眾于余眾者也。北美之赤狄、澳洲之土人,常畫刻為鳥(niǎo)獸蟲魚,或草木之形,揭之為桓表。而臺(tái)灣生番,亦有牡丹檳榔諸社名,皆圖騰也。由此推之,古書稱閩為蛇種、盤瓠犬種,諸此類說(shuō),皆以宗法之意,推言圖騰。而蠻夷之俗,實(shí)亦有篤信圖騰為其先者,十口相傳,不自知其怪誕也。(3)[英]甄克思(Edward Jenks):《社會(huì)通詮》,嚴(yán)復(fù)譯,(臺(tái)北)臺(tái)灣商務(wù)印書館,2009年,第4-5頁(yè)。

嚴(yán)復(fù)通過(guò)甄克思將圖騰概念介紹到漢語(yǔ)學(xué)界,他已意識(shí)到這種現(xiàn)象在中國(guó)古今材料中都能找到對(duì)應(yīng)的例子。1934年張金鑒重譯此書,更名為《政治簡(jiǎn)史》。張譯本將“圖騰社會(huì)”譯為“草莽社會(huì)”(4)[英]甄克斯(Edward Jenks):《政治簡(jiǎn)史》,張金鑒譯,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2016年,第4頁(yè)。,大致意思仍延續(xù)了嚴(yán)復(fù)的理解。

與嚴(yán)復(fù)同一時(shí)代的西方學(xué)人也在思考圖騰理論是否適用于中國(guó)研究。高延(Jan Jacob Maria de Groot)、弗雷澤(James George Frazer)主張圖騰主義不適用于漢人社會(huì)。(5)參見(jiàn)施愛(ài)東:《16-20世紀(jì)的龍政治與中國(guó)形象》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第198頁(yè)。甚至高延都不認(rèn)為盤瓠崇拜是圖騰主義。(6)J. J. M. de Groot, The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Vol.IV, Taipei: Réimpression par Literature House, Ltd, 1964. p.261.原版為J. J. M. de Groot, Religious System of China, Vol.IV, Leyden: E. J. Brill, 1901.而勞費(fèi)爾(Berthold Laufer)則注意到中國(guó)西南和高地東南亞諸民族的民俗學(xué)資料,認(rèn)為這些民族中存在圖騰主義遺存。(7)Berthold Laufer, “Totemic Traces among the Indo-Chinese,” Journal of American Folklore, vol.30, no.118 (Oct. -Dec., 1917), pp.415-426.法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言和日本神話學(xué)家松本信廣也認(rèn)為中國(guó)古代文獻(xiàn)中存在圖騰主義例證。(8)參見(jiàn)施愛(ài)東:《16-20世紀(jì)的龍政治與中國(guó)形象》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第198-200頁(yè)。

在圖騰概念被引進(jìn)之初,并未立即引起很大反響。但是隨著時(shí)間推移,圖騰概念逐漸變得熱門,甚至成為漢語(yǔ)中的常識(shí)性概念。嚴(yán)復(fù)的譯介在中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生影響的印記大致可以追溯到1917年。被稱為“儒者基督徒”的學(xué)人范子美(皕誨)在其主編的刊物《青年進(jìn)步》上發(fā)表了《吾國(guó)上古時(shí)之圖騰》一文。這是目前所見(jiàn)運(yùn)用圖騰概念來(lái)詮釋中國(guó)古代民俗與神話的第一篇文章。

范子美在文章中說(shuō):“社會(huì)學(xué)有所謂圖騰Totm(9)此處Totm,原文如此。者,太古民族之一種符號(hào)。所以別各部落,使不相混淆也。其所取者,大都為植物動(dòng)物之形狀?！?hào)既定,遂成秘密之宗教。蓋始定此符號(hào)者乃一族之始祖。祀始祖者以其符號(hào)之物配,或更謂始祖即為此物所變化而其形似之,永為本族之保護(hù)神?！彼J(rèn)為圖騰是原始宗教的組成部分,而非社會(huì)制度。他更傾向于把圖騰問(wèn)題聚焦到符號(hào)、族徽上。范子美談道,中國(guó)上古神話中的人首蛇身,“蓋此即吾國(guó)上古之圖騰”。他指出諸如《路史》《山海經(jīng)》等記載的伏羲之族牛首龍身、女媧之族牛首蛇身、海外諸國(guó)的異形人類,都是圖騰徽記被后世訛傳的結(jié)果。(10)參見(jiàn)皕誨:《吾國(guó)上古時(shí)之圖騰》,《青年進(jìn)步》1917年第5期,1917年7月。

在20世紀(jì)20年代,中國(guó)報(bào)刊上出現(xiàn)了直觀反映北美洲、澳大利亞原住民族圖騰的照片。1925年《婦女雜志》刊登了兩幅印第安人圖騰柱的照片,展示的是東北太平洋沿岸海達(dá)斯人的建筑,并說(shuō)明:“屋旁有刻花柱子,即圖騰的記號(hào)之類?！?11)《北太平洋岸邊向來(lái)居有一族》(照片),《婦女雜志》第11卷第8期,1925年8月。1928年《民俗》周刊刊載了一幅照片,展示的是澳大利亞中北部原住民的儀式,并說(shuō)明:“這是表明與窩刺馬加部族,烏蘭居圖騰有關(guān)系的最后儀式。演技者把跪坐人們的裝飾脫去。畫圖是代表一種飄流圖騰的祖先(神怪蛇)的?！?12)《地上畫圖騰的儀式(中澳洲的北部部族)》(照片),《民俗》周刊總第7期,1928年5月2日。這些照片展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)知識(shí)界還原圖騰語(yǔ)境的努力。

圖騰學(xué)說(shuō)在20世紀(jì)30年代也有一些重要譯介。1930年楊堃譯介的《法國(guó)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》中介紹了涂爾干(émile Durkheim)的圖騰理論。(13)參見(jiàn)楊堃:“中譯本序”,[蘇]海通:《圖騰崇拜》,何星亮譯,廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第1頁(yè)。1929-1932年胡愈之將法國(guó)學(xué)者倍松(Maurice Besson)的《圖騰主義》譯出。(14)參見(jiàn)[法]倍松:《圖騰主義》,胡愈之譯,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2017年。呂叔湘1931-1935年翻譯羅維(Robert Heinrich Lowie)的《初民社會(huì)》,其中也有對(duì)“圖騰制”的介紹。施愛(ài)東鉤沉曰:“書中對(duì)‘圖騰制’也有詳盡而中肯的介紹,只是失去了時(shí)間上的先機(jī),因而很少被圖騰學(xué)者視做[作]主要參考文獻(xiàn)?！?15)施愛(ài)東:《16-20世紀(jì)的龍政治與中國(guó)形象》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第203頁(yè)。

可以說(shuō),中國(guó)學(xué)界1903年之后十多年出現(xiàn)的一些中國(guó)圖騰研究專論(16)例如譚其覺(jué):《“圖騰制”存在中國(guó)原始社會(huì)的證據(jù)》,《北京女子高等師范文藝會(huì)刊》總第3期,1921年4月1日;崔載陽(yáng):《圖騰宗教:初民心理(下編第二章)》,《民俗》周刊總第19、20期合刊,1928年8月8日;黃石:《圖騰制的宗教方面》,《北新》第3卷第24期,1929年12月15日。,在概念理解上大致逃不出嚴(yán)復(fù)的那一段譯注,嚴(yán)復(fù)首譯之功可見(jiàn)一斑。

二、對(duì)“圖騰”和“圖騰主義”的條分縷析

1928年,楊成志翻譯民俗學(xué)家班尼(Charlotte Sophia Burne)《民俗學(xué)手冊(cè)》(TheHandbookofFolklore)的附錄“Questionary”,以《民俗學(xué)問(wèn)題格》為題出版。這里有專門的“圖騰”條目,楊成志把“totemism”譯作“圖騰系”。班尼強(qiáng)調(diào)在民俗學(xué)調(diào)查中要“舉出幾種圖騰的名稱”,并從族外婚(exogamy)、同血婚(consanguinity)、互相關(guān)系(mutual relations)幾個(gè)角度來(lái)分析圖騰。(17)參見(jiàn)[英]班尼:《民俗學(xué)問(wèn)題格》,楊成志譯,葉春生主編:《典藏民俗學(xué)叢書》,黑龍江人民出版社,2003年,第453-454頁(yè)。班尼另附專門的名詞解釋闡明了人與圖騰的關(guān)系有三種主要形態(tài):

(1)圖騰(一般的動(dòng)物,植物,或無(wú)生物;體,常為一種個(gè)己的動(dòng)物或物體的)。是與一定的社會(huì)集團(tuán)有關(guān)聯(lián),在本制度的典型底形態(tài),這種社會(huì)集團(tuán)是外婚的?！?/p>

(2)社會(huì)集團(tuán)的成員,相信他們自己是與圖騰有關(guān)系;或信為與圖騰“同體”(of one-flesh),很少相信他們是由圖騰遺下來(lái)的。

(3)有一種咒術(shù)——宗教的結(jié)帶介在兩者中間。社會(huì)集團(tuán)的成員等期望他們的圖騰來(lái)保護(hù),且表示畏敬之。表示這種畏敬的最普通方法,即禁止吃食,屠殺,或損傷圖騰。……(18)[英]班尼:《民俗學(xué)問(wèn)題格》,楊成志譯,葉春生主編:《典藏民俗學(xué)叢書》,黑龍江人民出版社,2003年,第519頁(yè)。

班尼女士的民俗學(xué)在20世紀(jì)上半葉一度被中國(guó)研究者奉為圭臬。圖騰是構(gòu)成前沿民俗學(xué)理論的重要概念。班尼女士的圖騰概念大體上與當(dāng)時(shí)英國(guó)民俗學(xué)、古典人類學(xué)的闡述一致。

西方民俗學(xué)對(duì)圖騰的認(rèn)知,在1932年被《申報(bào)月刊》的“新辭源”欄目以詞條形式加以歸納,詞條說(shuō)圖騰的5個(gè)條件是:

(一)圖騰制必發(fā)生于一個(gè)外婚制的氏族中;(二)氏族得名的由來(lái)必從圖騰得來(lái);(三)氏族中的各分子對(duì)于圖騰皆具有宗教的態(tài)度,當(dāng)圖騰為兄弟、朋友與保護(hù)者等;(四)對(duì)于圖騰禁止虐殺、吃食或禁止接觸窺視等;(五)氏族的各分子,相信是圖騰的后裔。(這是美國(guó)民俗學(xué)家高騰瓦薩〔Goldenweiser〕(19)此處指美國(guó)民俗學(xué)家高登威塞(Alexander A. Goldenweiser,1875-1961)發(fā)表于1910年的文章《圖騰主義:一個(gè)分析性的研究》。參見(jiàn)A. A. Goldenweiser, “Totemism; an Analytical Study,” Journal of American Folklore, vol.23, no.88 (1910), pp.179-293.的意見(jiàn)。)再由圖騰的種類觀之,圖騰約可分為三類:(一)氏族的圖騰,這種圖騰是屬于氏族中各分子的,并且是因襲下去的,(二)氏族中的兩性的圖騰,一種是既屬于男性的,還有一種是專屬于女性的,(三)個(gè)人的圖騰,這是專屬于某一個(gè)人的,這種圖騰是不因襲下去的。(20)緯:《圖騰》,《申報(bào)月刊》第1卷第5期,1932年11月15日。

這個(gè)歸納基本闡述清楚了西方學(xué)界對(duì)圖騰的普遍認(rèn)識(shí),且倚重民俗學(xué)的觀點(diǎn)。其中明確將中國(guó)古代神話中有關(guān)始祖誕生的神話視為圖騰。1933年《史地叢刊》譯介關(guān)鍵詞“圖騰主義(Totemism)”說(shuō):“若是一個(gè)種族內(nèi),所包含的社會(huì)組織(如氏族Clan之類),和特殊的精神生活(Supernaturalism)都帶著某一動(dòng)物或植物或者其他自然物的態(tài)度的時(shí)候,我們稱這種形式為圖騰主義。”(21)[美]高登威塞(Alexander A. Goldenweiser):《圖騰主義》,嚴(yán)三譯,《史地叢刊》總第1期,1933年11月。

Totemism又被譯作“圖騰制”。在上?！缎轮腥A》雜志1935年的“新詞拾零”欄目,刊登過(guò)《圖騰制》詞條。該詞條將Totemism解釋為:“圖騰制(Totemism)是一種帶有宗教性質(zhì)的社會(huì)制度,其實(shí)質(zhì)就是某一部落的人,分成若干團(tuán)體,每團(tuán)體內(nèi)各個(gè)分子自認(rèn)為某種動(dòng)物的后裔,各人即以某種動(dòng)物的名稱,作為自己的名字,于是就有‘鹿人’‘鷂人’等。”(22)《圖騰制》,《新中華》第3卷第15期,1935年8月10日。這里說(shuō)的名字是指姓氏,并由此產(chǎn)生了同姓不婚的民俗。

這些“關(guān)鍵詞”對(duì)圖騰理論的傳播發(fā)揮了重要作用,有關(guān)圖騰在西方民俗學(xué)中的內(nèi)涵、外延也得到澄清,從而指導(dǎo)了將中國(guó)古代神話與圖騰相聯(lián)系的研究?？傮w上,20世紀(jì)前半葉學(xué)界圖騰研究大致分為四類。第一類是圖騰概念的關(guān)鍵詞研究;第二類是古代神話與圖騰研究;第三類是少數(shù)民族與圖騰研究;第四類是對(duì)圖騰適用性的初步反思。民俗學(xué)、民族學(xué)者在其中起到顯著的推動(dòng)作用。

三、古史與神話:圖騰概念的本土化運(yùn)用

古代神話中神圣獸類、半人半獸神話,在20世紀(jì)三四十年代的圖騰研究中備受關(guān)注。史學(xué)家丁迪豪1933年的論文《玄鳥(niǎo)傳說(shuō)與氏族圖騰》,圍繞“天命玄鳥(niǎo)”的感生神話展開(kāi)討論,分為四部分,即“玄鳥(niǎo)為商代氏族圖騰之確立”“玄鳥(niǎo)圖騰之社會(huì)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系”“泛鳥(niǎo)類崇拜之秦民族的玄鳥(niǎo)”“未開(kāi)化民族間鳥(niǎo)圖騰之實(shí)證”。他的基本觀點(diǎn)是:“‘玄鳥(niǎo)’,是商初氏族的圖騰(totem),又是表明著商族的起源,恰恰給我們判定商初是氏族社會(huì)的一種有力的證據(jù)?！?23)丁迪豪:《玄鳥(niǎo)傳說(shuō)與氏族圖騰》,《歷史科學(xué)》第1卷第2期,1933年3月30日。

丁迪豪繼而通過(guò)傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)和西方土著民族研究作為論據(jù),論證了圖騰氏族在上古社會(huì)的普遍性。他將商人的圖騰觀念歸因于對(duì)物的崇拜,并進(jìn)一步闡述:“神話中夾雜著歷史,而不同的部落間常有同類的神話出現(xiàn),玄鳥(niǎo)傳說(shuō)就是我們的好例子?！?24)丁迪豪:《玄鳥(niǎo)傳說(shuō)與氏族圖騰》,《歷史科學(xué)》第1卷第2期,1933年3月30日。他認(rèn)為上古東方存在一個(gè)鳥(niǎo)圖騰部族,解釋了古籍中“鳥(niǎo)類祖先神話”的合理性,認(rèn)為這些神話反映了氏族社會(huì)的文化事實(shí)。

丁迪豪的文章在當(dāng)時(shí)引發(fā)不小的反響,許多讀者紛紛回應(yīng)。其中《歷史科學(xué)》刊登了一則通信,為丁迪豪提供了兩條《左傳》里有關(guān)“龍”的材料,并說(shuō)“神話之里面實(shí)隱藏著圖騰的史實(shí)”。(25)參見(jiàn)施次晨:《圖騰氏族之又一佐證》,《歷史科學(xué)》第1卷第5期,1933年9月。讀者大都贊賞丁迪豪用科學(xué)眼光和唯物立場(chǎng)研究古史的功績(jī),而這篇圖騰研究就是推進(jìn)“科學(xué)的史的唯物論之方法”(26)施次晨:《圖騰氏族之又一佐證》,《歷史科學(xué)》第1卷第5期,1933年9月。的標(biāo)志性成果。

提倡“文化學(xué)”的黃文山1934年發(fā)表長(zhǎng)文《中國(guó)古代社會(huì)的圖騰文化》。文章導(dǎo)言明確說(shuō):“中國(guó)古代社會(huì)有沒(méi)有圖騰文化的階段,這是一個(gè)沒(méi)有人解答過(guò)而亟待研究的問(wèn)題?！?27)黃文山:《中國(guó)古代社會(huì)的圖騰文化》,《新社會(huì)科學(xué)》1934年第1期,1934年2月20日。他批評(píng)時(shí)人著述否認(rèn)或忽略中國(guó)古代存在圖騰社會(huì)的階段。黃文山從“文化學(xué)”視角,充分肯定中國(guó)古代不僅存在圖騰社會(huì),并且有來(lái)自考古、文獻(xiàn)、神話的證據(jù)。他特別談到,盤古、伏羲、神農(nóng)這些神話傳說(shuō)并不像疑古派所言是“托古改制的學(xué)者所偽造”,至少有一部分是圖騰符號(hào)。他還謹(jǐn)慎地推論:“我疑心這些動(dòng)物的名稱,如夔、狻、龍、鴻、熊、貍、娥等,均是氏族的圖騰名?！?28)黃文山:《中國(guó)古代社會(huì)的圖騰文化》,《新社會(huì)科學(xué)》1934年第1期,1934年2月20日。

黃文發(fā)表時(shí)引起很大反響。王祺提出三點(diǎn)商榷意見(jiàn):其一,甲骨文未必是殷商最早的文字,先秦古籍中的三代之事也未必都不可信;其二,殷商并不是母系社會(huì),也早已脫離了圖騰社會(huì)階段;其三,古代人名取用動(dòng)植物,未必就是一族之圖騰或神祖。(29)參見(jiàn)王祺:《對(duì)于〈中國(guó)古代社會(huì)的圖騰文化〉之我見(jiàn)》,《新社會(huì)科學(xué)》1934年第1期,1934年2月20日。這些討論看似是在討論圖騰問(wèn)題,其實(shí)都介入了“古史辨”的爭(zhēng)鳴?！皥D騰”理論也被許多學(xué)者看作是深入探討疑古問(wèn)題的重要工具。

歷史學(xué)家李則綱有關(guān)“始祖、社與圖騰”的研究是圖騰理論本土化的一個(gè)嘗試。他積極借鑒圖騰理論來(lái)觀察古代儀式、神話和祖先,但并非簡(jiǎn)單套用,在理論上有自己的考量。他通過(guò)分析上古的社樹(shù)、社石、社神和社祭,提出:“社是氏族社會(huì)里圖騰神的變形,為封建社會(huì)初期的產(chǎn)物。他的職務(wù)是遂行各部落間聯(lián)合的作用,猶如圖騰在氏族社會(huì)里一樣。因?yàn)榉饨ǖ臉?gòu)成,一方面為血緣的系屬,一方面為土地的分割,很容易把血緣之神,混為土地之神?！?30)李則綱:《社與圖騰》,《東方雜志》第32卷第13號(hào),1935年7月1日。他深入到早期社會(huì)構(gòu)成方式的層面,神話在他的研究中是一種特定社會(huì)表述方法,而不是虛幻作偽。

說(shuō)到圖騰研究,繞不開(kāi)聞一多、孫作云師徒。聞一多的《伏羲考》在抗戰(zhàn)語(yǔ)境下提出“龍圖騰的團(tuán)族”(31)聞一多:《伏羲考》,上海古籍出版社,2009年,第37頁(yè)。另見(jiàn)聞一多:《從人首蛇身像談到龍與圖騰》,《人文科學(xué)學(xué)報(bào)》第1卷第2期,1942年12月。的華夷一體觀點(diǎn),構(gòu)建起“民族的根本神話”(32)田兆元:《神話意象的系統(tǒng)聯(lián)想與論證——評(píng)聞一多先生的神話學(xué)研究》,《文藝?yán)碚撗芯俊?005年第2期。話語(yǔ),影響深遠(yuǎn)。孫作云將聞氏方法發(fā)揚(yáng)光大,發(fā)表了著名的圖騰“八考”(33)《蚩尤考——中國(guó)古代蛇氏族之研究·夏史新探》(1940)、《〈九歌〉東君考》(1941)、《盤瓠考——中國(guó)古代狗氏族之研究》(1942)、《飛廉考——中國(guó)古代鳥(niǎo)氏族之研究》(1943)、《饕餮考——中國(guó)銅器花紋中圖騰遺痕之研究》(1944)、《后弈傳說(shuō)叢考——夏初蛇、鳥(niǎo)、豬、鱉四部族之斗爭(zhēng)》(1944)、《鳥(niǎo)官考——中國(guó)古代鳥(niǎo)氏族諸酋長(zhǎng)考補(bǔ)》(1946)、《周先祖以熊為圖騰考——〈詩(shī)經(jīng)·大雅·生民〉〈小雅·斯干〉新解》(1957),合稱“八考”。參見(jiàn)孫作云:《孫作云文集》第1、2、3卷,河南大學(xué)出版社,2003年。。孫作云雖承襲前人,但善于從新材料中闡發(fā)新論。比如他論證了蚩尤蛇圖騰、商人玄鳥(niǎo)圖騰、周人熊圖騰乃由三個(gè)氏族發(fā)展成三代。他對(duì)“羽人”神話圖像的研究(34)參見(jiàn)孫作云:《說(shuō)羽人:羽人圖羽人神話及飛仙思想之圖騰主義的考察》,《國(guó)立沈陽(yáng)博物院籌備委員會(huì)匯刊》1947年第1期,1947年10月。,更是彰顯浪漫主義色彩。劉錫誠(chéng)批評(píng)孫作云說(shuō):“中國(guó)是否像西方人類學(xué)家筆下的古代澳洲一樣,經(jīng)歷過(guò)一個(gè)發(fā)達(dá)而成熟的圖騰社會(huì)?圖騰崇拜是屬于信仰范圍還是屬于制度范圍的問(wèn)題?在孫作云筆下,泛圖騰主義的傾向比比可見(jiàn)。”(35)劉錫誠(chéng):《二十世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》下冊(cè),中國(guó)文聯(lián)出版社,2014年,第547頁(yè)。由于孫作云對(duì)圖騰的癡迷,身邊師友戲稱其為“孫圖騰”。

其他古代圖騰研究還有很多,比如黃石的《圖騰制概論》、愛(ài)智的《圖騰制和外婚制的遺痕》關(guān)注古代非漢語(yǔ)民族的圖騰問(wèn)題;楊寬的《中國(guó)圖騰文化的探討》從神話與古史的角度探究古代圖騰;衛(wèi)惠林的《中國(guó)古代圖騰制度論證》談及“人物交感與人獸合體的神話”等。(36)參見(jiàn)黃石:《圖騰制概論》,《真理與生命》第5卷第7期,1931年5月1日;愛(ài)智:《古史新解:圖騰制和外婚制的遺痕》,《中華》第1卷第4期,1938年12月20日;楊寬:《中國(guó)圖騰文化的探討》,《政治月刊》第2卷第2期,1941年8月10日;衛(wèi)惠林:《中國(guó)古代圖騰制度論證》,《民族學(xué)研究集刊》總第3期,1943年9月。這些研究與前文所論者思路大同小異,此不贅述。

四、文化他者:“發(fā)現(xiàn)”少數(shù)民族的圖騰

某種程度上,對(duì)少數(shù)民族圖騰的“發(fā)現(xiàn)”,與“發(fā)現(xiàn)”古代社會(huì)圖騰有相似邏輯,即以他者視角解釋現(xiàn)代社會(huì)的“時(shí)空過(guò)往”。民族學(xué)家岑家梧可謂圖騰研究集大成者,以研究盤瓠神話及其藝術(shù)問(wèn)題著稱。1936-1937年,他集中發(fā)表了著作《圖騰藝術(shù)史》和論文《東夷南蠻的圖騰習(xí)俗》《圖騰研究之現(xiàn)階段》《圖騰主義之新解釋》《轉(zhuǎn)形期的圖騰文化》。(37)參見(jiàn)岑家梧:《圖騰藝術(shù)史》,上海文藝出版社,1988年;岑家梧:《東夷南蠻的圖騰習(xí)俗》,《現(xiàn)代史學(xué)》第3卷第1期,1936年5月25日;岑家梧:《圖騰研究之現(xiàn)階段》,《食貨》第4卷第4期,1936年7月16日;岑家梧:《圖騰主義之新解釋》,《社會(huì)研究》第1卷第2期,1936年6月;岑家梧:《轉(zhuǎn)形期的圖騰文化》,《食貨》第5卷第6期,1937年3月16日。他對(duì)西方圖騰研究動(dòng)態(tài)有較為全面的掌握,抗戰(zhàn)期間又得以調(diào)查云南苗族文化,因此材料非常豐富。

1937年11月7日,岑家梧寄贈(zèng)《圖騰藝術(shù)史》給李則綱,并言自己對(duì)國(guó)內(nèi)圖騰情形不熟悉,就此向李則綱請(qǐng)教龍、鳳凰、麒麟、龜?shù)葐?wèn)題。李則綱復(fù)信說(shuō):“先生對(duì)于中國(guó)圖騰制,擬先從動(dòng)植物信仰的神話傳說(shuō)下手,這自然是個(gè)要徑。除舊史所紀(jì)錄的神話傳說(shuō)外,現(xiàn)社會(huì)的民俗,亦可采集。惟民俗學(xué)在中國(guó),能資助吾人的,又成問(wèn)題?！?38)李則綱:《與岑家梧君論研究“圖騰”》,《學(xué)風(fēng)》第7卷第1期,1937年1月20日。引文中“紀(jì)錄”二字為原文。李則綱不僅點(diǎn)出古代神話研究須與民俗相結(jié)合,更說(shuō)出僅靠典籍材料不足以說(shuō)清中國(guó)的圖騰問(wèn)題。從岑家梧后來(lái)轉(zhuǎn)向民族志研究來(lái)看,至少與這次通信相吻合。

不惟岑氏,中國(guó)學(xué)人在南方少數(shù)民族的圖騰研究上有突出成績(jī)。何聯(lián)奎在其《畬民的圖騰崇拜》中開(kāi)宗明義:“近年來(lái)中外學(xué)者之研究我國(guó)古代圖騰文化的,要皆從古籍以至甲骨文字去推考,其對(duì)于民族學(xué)上的貢獻(xiàn),自匪淺尠。然此文化之實(shí)物的發(fā)見(jiàn),尚屬鮮有。”(39)何聯(lián)奎:《畬民的圖騰崇拜》,《民族學(xué)研究集刊》總第1期,1936年5月。進(jìn)而他介紹了自己在浙江畬族中發(fā)現(xiàn)了祖圖和高皇歌。馬長(zhǎng)壽在研究苗族、瑤族起源神話時(shí),也提出審慎意見(jiàn):“凡神話之附麗物不能與民族文化相調(diào)和者,必檢視其內(nèi)容,否則神話之核心往往為其附麗物所混?！?40)馬長(zhǎng)壽:《苗猺之起源神話》,《民族學(xué)研究集刊》總第2期,1940年3月。馬長(zhǎng)壽通過(guò)古籍記載的盤古、漢畫像等材料相互印證,提出瑤族的盤古是其祖神,而盤瓠是其圖騰,盤瓠是盤古的徽記。(41)參見(jiàn)馬長(zhǎng)壽:《苗猺之起源神話》,《民族學(xué)研究集刊》總第2期,1940年3月。

20世紀(jì)40年代,由于戰(zhàn)事,許多學(xué)者在西南大后方接觸到少數(shù)民族,圖騰研究掀起高潮。陳志良在西南各地工作時(shí)深度接觸苗瑤族群,1940年在《說(shuō)文月刊》連載長(zhǎng)文《中國(guó)圖騰主義》(42)參見(jiàn)陳志良:《圖騰主義概論:中國(guó)圖騰主義之第一章》,《說(shuō)文月刊》總第2卷第1期,1940年4月15日;陳志良:《始祖誕生與圖騰主義:中國(guó)圖騰主義之一章(上、下)》,《說(shuō)文月刊》總第2卷第2、3期,1940年5月15日、6月15日;陳志良:《盤瓠神話與圖騰崇拜:中國(guó)圖騰主義之一章》,《說(shuō)文月刊》總第2卷第4期,1940年7月15日;陳志良:《文身與圖騰的關(guān)系:中國(guó)圖騰主義之一章》,《說(shuō)文月刊》總第2卷第5期,1940年8月15日。,在前人基礎(chǔ)上,把西方圖騰理論、古代帝系圖騰分析、南方少數(shù)民族圖騰主義熔為一爐,頗為全面。他在《盤古的研究》一文中展示了瑤、苗地區(qū)的田野所獲,提出盤古是犬圖騰(龍圖騰)的觀點(diǎn)。(43)參見(jiàn)陳志良:《盤古的研究》,《建設(shè)研究》總第3卷第6期,1940年8月15日。民間文藝家雷鏡鎏1940年的文章《廣西鎮(zhèn)邊的羅羅及其圖騰遺跡》討論了百色彝族高腳倮支系的圖騰。他通過(guò)對(duì)彝族、漢族圖騰遺跡的比較,倡導(dǎo)漢族和少數(shù)民族平等,不能因少數(shù)民族圖騰遺俗而施以歧視。(44)參見(jiàn)雷鏡鎏:《廣西鎮(zhèn)邊的羅羅及其圖騰遺跡》,《公余生活》總第3卷第8、9期合刊,1940年6月1日。這個(gè)觀點(diǎn)與彼時(shí)全民抗戰(zhàn)的時(shí)局密切相關(guān)。

陶云逵在多篇文章中記述了他在滇西北傈僳族和滇南彝族地區(qū)調(diào)查時(shí)觀察到的圖騰氏族,例如以斑鳩、獐子、山羊?yàn)樾帐锨野橛薪?他還附上彝族同源共祖型人類起源神話的文本。(45)參見(jiàn)陶云逵:《大寨黑夷之宗族與圖騰制》,《邊疆人文》第1卷第1期,1943年9月;陶云逵:《碧羅雪山之栗粟族》,《國(guó)立中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》總第17期,1948年4月。馬學(xué)良在1947年的文章《從倮氏族名稱中所見(jiàn)的圖騰制度》中談及,抗戰(zhàn)時(shí)期他在云南時(shí),受陶云逵的啟發(fā)開(kāi)始留心彝族圖騰問(wèn)題。(46)參見(jiàn)馬學(xué)良:《從倮氏族名稱中所見(jiàn)的圖騰制度》,《邊政公論》第6卷第4期,1947年12月。這篇文章主要根據(jù)武定縣畢摩經(jīng)所載祖先神話來(lái)探討氏族圖騰名號(hào)。馬學(xué)良1951年的《彝族的祖先神話和歷史紀(jì)載》(47)參見(jiàn)馬學(xué)良:《彝族的祖先神話和歷史紀(jì)載》,《歷史教學(xué)》1951年第10期。接續(xù)探討彝族圖騰,著眼于滇中彝族洪水神話與人祖信仰的關(guān)系。這兩位學(xué)者所闡述的“圖騰”相對(duì)嚴(yán)謹(jǐn),與西方概念語(yǔ)境較為吻合。

在南方民族圖騰研究中,凌純聲的文章《畬民圖騰文化的研究》(1948)是學(xué)術(shù)史回顧中的?？?。凌純聲的圖騰研究繼承了弗雷澤的方法,注重各種文化事象背后的起源觀念。他認(rèn)為盤瓠神話及其信仰是畬族圖騰。(48)參見(jiàn)凌純聲:《畬民圖騰文化的研究》,中華書局編輯部編:《“中研院”歷史語(yǔ)言研究所集刊論文類編 民族與社會(huì)編》,中華書局,2009年,第365-411頁(yè)。毛巧暉對(duì)此提出批評(píng),指出凌純聲仍秉持漢人眼中南方蠻族原始的觀點(diǎn),盤瓠神話即為野蠻之證據(jù)。為了將畬族神話圖像納入這一體系,他往往把具體文化事象單一化地附會(huì)為圖騰。(49)參見(jiàn)毛巧暉:《盤瓠神話研究學(xué)術(shù)史》,學(xué)苑出版社,2020年,第157頁(yè)。對(duì)彼時(shí)的少數(shù)民族神話研究來(lái)說(shuō),這一批評(píng)并非個(gè)別問(wèn)題。在他者眼光下,少數(shù)民族民間信仰、動(dòng)植物觀念、徽記符號(hào)被草率冠以“萬(wàn)物有靈”“圖騰崇拜”了之,此風(fēng)不光是食洋不化的問(wèn)題,更在很長(zhǎng)時(shí)間里阻滯了學(xué)界對(duì)少數(shù)民族民俗文化的深入認(rèn)知。

圖騰主義在民族研究中的熱潮一直延續(xù)到20世紀(jì)下半葉。1949年之后,代表性專著如丘振聲的《壯族圖騰考》、何星亮的《中國(guó)圖騰文化》等,論文如何耀華的《彝族的圖騰與宗教的起源》、趙衛(wèi)邦的《略論我國(guó)西南少數(shù)民族的圖騰制度》、謝繼勝的《牦牛圖騰型藏族族源神話探索》、楊堃的《圖騰主義新探——試論圖騰是女性生殖器的象征》等。(50)參見(jiàn)丘振聲:《壯族圖騰考》,廣西教育出版社,1996年;何星亮:《中國(guó)圖騰文化》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1992年;何耀華:《彝族的圖騰與宗教的起源》,《思想戰(zhàn)線》1981年第6期;趙衛(wèi)邦:《略論我國(guó)西南少數(shù)民族的圖騰制度》,《思想戰(zhàn)線》1982年第3期;謝繼勝:《牦牛圖騰型藏族族源神話探索》,《西藏研究》1986年第3期;楊堃:《圖騰主義新探——試論圖騰是女性生殖器的象征》,《世界宗教研究》1988年第3期?？傮w上,大部分圖騰研究仍延續(xù)了前人的分析模式,至多有新材料,說(shuō)明圖騰分析已很難有新的學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)。而在民族研究中不證自明地使用“圖騰”甚至“萬(wàn)物有靈”概念,則更是到了泛濫的地步。許多20世紀(jì)下半葉的著述,不但沒(méi)有認(rèn)真消化西學(xué),甚至對(duì)前半個(gè)世紀(jì)中國(guó)學(xué)人的論述亦缺乏吸收。

五、圖騰概念的泛化:爭(zhēng)議與反思

根據(jù)CNKI數(shù)據(jù)庫(kù)檢索,從1981到2021年,中國(guó)大陸學(xué)術(shù)論文中標(biāo)題含“圖騰”的超過(guò)3000篇。其中刊文數(shù)量較多的有:《貴州民族研究》44篇、《民族藝術(shù)》38篇、《民族文學(xué)研究》31篇、《廣西民族研究》30篇、《民族藝術(shù)研究》28篇。這些大多數(shù)是民族文化類刊物,可見(jiàn)該領(lǐng)域圖騰研究之繁榮。

20世紀(jì)80年代以來(lái)圖騰研究數(shù)量呈爆炸式增長(zhǎng),但學(xué)術(shù)推進(jìn)卻并不顯著。因此反思“圖騰泛化”的聲音日益增多。其中閻云翔的批評(píng)較有代表性。閻云翔梳理了西方學(xué)人對(duì)于圖騰、圖騰制的九種代表性定義,指出圖騰的定義即便在西方也是眾說(shuō)紛紜、莫衷一是,我們?nèi)绻瞻岷苋菀紫萑胝`區(qū)。他從中歸納出圖騰定義的三個(gè)基本特征:

(1)圖騰氏族把一類動(dòng)物或植物或無(wú)生物作為自己的圖騰,并以圖騰物的名字作為自己的名字。

(2)圖騰氏族認(rèn)為所有這一類圖騰物都是他們的親屬,較常見(jiàn)的是認(rèn)圖騰為祖先或兄弟;并且與圖騰物保持一種物我不分的同一關(guān)系。

(3)圖騰氏族各有其禁忌,如禁止內(nèi)婚,禁食禁用圖騰物等。(51)參見(jiàn)閻云翔:《圖騰理論及其在神話學(xué)中的應(yīng)用》,《山茶》1984年第6期。

基于此,閻云翔認(rèn)為中國(guó)神話研究中運(yùn)用圖騰存在許多謬誤,包括:僅抓住圖騰的某個(gè)特征就斷定某種動(dòng)植物是民族的圖騰;誤把“崇拜關(guān)系”和“親族關(guān)系”相混淆;誤把圖騰祖先與祖先神簡(jiǎn)單畫等號(hào);發(fā)明出模糊的“圖騰神話”概念卻根本不是在說(shuō)圖騰;生硬地把某種在社會(huì)文化中有重要意義的動(dòng)植物說(shuō)成是圖騰(比如洪水神話中的葫蘆);把感生神話中的動(dòng)植物等同于圖騰等。(52)參見(jiàn)閻云翔:《圖騰理論及其在神話學(xué)中的應(yīng)用》,《山茶》1984年第6期。筆者認(rèn)為不僅如此,有些研究還把圖騰對(duì)特定民族的意義過(guò)分拔高,營(yíng)造出少數(shù)民族“原始”的想象,選擇性忽視特定民族的現(xiàn)代性文化實(shí)踐。

其實(shí)西方學(xué)者早有對(duì)泛圖騰主義的批評(píng),認(rèn)為圖騰理論不能簡(jiǎn)單運(yùn)用到世界各民族中。1995年加拿大漢學(xué)家裴玄德(Jordan Paper)應(yīng)邀在中國(guó)歷史博物館發(fā)表講演,后以《“圖騰制”——一個(gè)過(guò)時(shí)的概念》為題發(fā)表。裴玄德表示:“西方從事人類學(xué)和比較宗教學(xué)研究的學(xué)者們?cè)缫淹Ｖ故褂弥T如‘萬(wàn)物有靈論’和‘圖騰制’這樣的術(shù)語(yǔ)。這些術(shù)語(yǔ)是從把所有非基督教的、非歐洲的文化認(rèn)定為劣等文化的歐洲中心論學(xué)術(shù)思想衍生出來(lái)的,并導(dǎo)致了與現(xiàn)代民族學(xué)資料不符的各種錯(cuò)誤論斷的出現(xiàn)。”(53)[加]裴玄德:《圖騰制——一個(gè)過(guò)時(shí)的概念》,孫其剛譯,《世界民族》1997年第1期。與此相類,中國(guó)的情形則是用“中原中心主義”的有色眼鏡來(lái)看邊地、邊民,“圖騰”成了常用“鏡片”,這種“他觀”的結(jié)果往往與少數(shù)民族文化實(shí)際相左。

類似這樣的批評(píng)還有不少,比如陳燁批評(píng)赫哲族魚圖騰說(shuō),“赫哲人崇拜魚只是自然崇拜意義上的一種,而非圖騰崇拜”(54)陳燁:《不能認(rèn)為赫哲族以魚為圖騰崇拜》,《黑龍江民族叢刊》1992年第2期。。蔡成鼎則挑戰(zhàn)衛(wèi)聚賢、羅香林、姜亮夫、吉田光邦的觀點(diǎn),認(rèn)為“楚君熊氏”并不等同于“熊圖騰”。(55)參見(jiàn)蔡成鼎:《楚君熊氏非熊為圖騰析》,《江漢考古》1992年第4期。蘇開(kāi)華認(rèn)為中國(guó)人的“龍崇拜”也不是“龍圖騰”,龍的文化意義與圖騰相去甚遠(yuǎn)。(56)參見(jiàn)蘇開(kāi)華:《圖騰崇拜與龍崇拜之比較研究》,《江海學(xué)刊》1994年第3期。鄧身先則對(duì)巴人和土家族白虎圖騰說(shuō)提出質(zhì)疑,認(rèn)為白虎不是土家先民“虎巴”的圖騰。(57)參見(jiàn)鄧身先:《白虎不是鄂西、湘西土家先民——虎巴的圖騰》,《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2000年第4期。這些意見(jiàn)對(duì)摘下“圖騰鏡片”無(wú)疑很及時(shí),但事實(shí)上卻未能阻止“圖騰著述”繼續(xù)大量生產(chǎn)。這反映出晚近學(xué)界一旦食洋不化地將一些概念“本土化”應(yīng)用之后,便不再勤于反思,形成依賴這些“洋土摻半”概念的學(xué)術(shù)惰性。

更為著名的學(xué)術(shù)公案是關(guān)于“狼圖騰”的爭(zhēng)論。20世紀(jì)八九十年代,有許多著述把阿爾泰語(yǔ)系諸民族的狼崇拜文化歸結(jié)為“狼圖騰”,引發(fā)很多批評(píng)。比如,阿爾丁夫從《元朝秘史》中“阿闌豁阿”感生神話出發(fā),提出阿闌豁阿所感的“天狼”不是蒙古族諸部的圖騰,而是后人附會(huì)的“神道設(shè)教”之?dāng)⑹隆?58)參見(jiàn)阿爾丁夫:《圖騰還是神道設(shè)教——關(guān)于〈元朝秘史〉中阿闌豁阿感生神話傳說(shuō)新探之二》,《內(nèi)蒙古師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1993年第4期。陳燁認(rèn)為無(wú)論“狼圖騰”還是“鹿圖騰”都缺乏證據(jù),而“牛圖騰”“馬圖騰”說(shuō)則更是謬論。(59)參見(jiàn)陳燁:《蒙古族圖騰問(wèn)題質(zhì)疑》,《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(文史哲版)》1996年第6期。后來(lái),作家姜戎2004年出版的小說(shuō)《狼圖騰》(60)姜戎:《狼圖騰》,長(zhǎng)江文藝出版社,2004年。再度掀起有關(guān)蒙古族狼圖騰問(wèn)題的爭(zhēng)論。這是學(xué)術(shù)惰性蔓延到文藝領(lǐng)域的例證,不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為“文學(xué)虛構(gòu)”了之。

在歷史和考古研究中常見(jiàn)的圖騰論也受到批評(píng)。考古學(xué)者尹申平指出:“在中國(guó),利用史前考古資料證明圖騰的存在,難度是非常之大的。我們不能不思索,是我們迄今所掌握的資料尚不足以解開(kāi)這一難題,還是我們的研究方法出了問(wèn)題?”(61)尹申平:《歷史的真實(shí)與真實(shí)的歷史——談圖騰》,《史前研究》1998年刊。常金倉(cāng)更為尖銳地指出:“……今天的圖騰信仰研究中幾乎完全忽略了學(xué)術(shù)自身流變,只要把搜集來(lái)的材料一一安排在摩爾根進(jìn)化圖表上就大功告成,并自認(rèn)構(gòu)成了‘科學(xué)’體系?！?62)常金倉(cāng):《古史研究中的泛圖騰論》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第3期。這提醒學(xué)界在運(yùn)用西方理論時(shí)不僅要精研西學(xué)脈絡(luò),更要充分認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)象的復(fù)雜性。比如張淑一針對(duì)“古姓起源”的圖騰論,認(rèn)為圖騰只是古姓起源的可能方式,“感生”神話不能證明姓氏源于圖騰,提醒學(xué)界不應(yīng)盲從盲信并夸大“圖騰崇拜”。(63)參見(jiàn)張淑一:《“古姓來(lái)源于圖騰”辨證》,《貴州民族研究》2001年第3期。潘嘯龍指出,運(yùn)用圖騰崇拜之說(shuō)演繹屈賦意蘊(yùn)在楚辭研究中蔚然成風(fēng),雖有助于開(kāi)闊眼界,但若不顧資料匱乏和零碎的實(shí)際貿(mào)然推演,反而會(huì)造成混亂。(64)參見(jiàn)潘嘯龍:《評(píng)楚辭研究中的圖騰說(shuō)》,《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2001年第1期。這些批評(píng)意見(jiàn)不僅針對(duì)當(dāng)代,也直指民國(guó)時(shí)代的圖騰研究。相比文化研究,歷史和考古研究領(lǐng)域的“圖騰”濫用之風(fēng)在進(jìn)入21世紀(jì)后得到更多清理,但仍影影綽綽。

當(dāng)然,并不是凡有圖騰皆為“泛化”。比如葉舒憲長(zhǎng)期對(duì)“圖騰編碼”一類問(wèn)題的思考,凝結(jié)為著作《熊圖騰——中華祖先神話探源》。他受“原型批評(píng)”文藝?yán)碚摰膯l(fā),結(jié)合北方民族考古實(shí)物,探討祖先神信仰問(wèn)題。而“原型批評(píng)”一度被稱為“圖騰批評(píng)”。葉舒憲認(rèn)為“反圖騰主義”和“泛圖騰主義”兩種傾向都失之偏頗,只要不將一般自然崇拜混同于指向祖先、血緣的圖騰崇拜,這一概念仍有其學(xué)術(shù)生命力。(65)參見(jiàn)葉舒憲:《熊圖騰:中華祖先神話探源》(增訂本),陜西師范大學(xué)出版總社,2018年,“自序”第2-3頁(yè)。但問(wèn)題是,圖騰概念之于中國(guó)文化研究,只在很有限的范圍內(nèi)具備解釋力;而對(duì)圖騰的誤讀和濫用卻經(jīng)常導(dǎo)致研究中的概念先行、張冠李戴、望文生義,極大阻礙了對(duì)本土文化現(xiàn)象的深入理解和準(zhǔn)確認(rèn)知。

六、結(jié) 語(yǔ)

“圖騰”是20世紀(jì)中國(guó)人文學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)性術(shù)語(yǔ),不僅因?yàn)橹鰳O多,更因?yàn)樵谥袊?guó)神話、民俗、古代社會(huì)、藝術(shù)史研究中“圖騰”是重要概念工具。借由“圖騰”學(xué)說(shuō),上古諸多以往無(wú)法解釋的問(wèn)題,諸如動(dòng)物祖先、感孕神話等,都能得到合理化。這種進(jìn)化論的原始文化觀,也能夠給缺乏實(shí)證材料的古史、古語(yǔ)文、古民族研究注入唯物色彩。在特定歷史情景中,諸如“龍圖騰”這種“時(shí)尚概念”(66)施愛(ài)東:《龍與圖騰的耦合:學(xué)術(shù)救亡的知識(shí)生產(chǎn)》,《民族藝術(shù)》2011年第4期。的發(fā)明,起到了凝聚認(rèn)同的作用。對(duì)當(dāng)代少數(shù)民族圖騰的研究,多半也是站在“原始”“古老”“悠久”“遺留物”的文化預(yù)設(shè)立場(chǎng)。

但是,百年來(lái)中國(guó)學(xué)者對(duì)圖騰的大書特書,始終沒(méi)有跳脫出用西學(xué)概念適配中國(guó)問(wèn)題的窠臼,甚至誤讀誤用并泛化應(yīng)用場(chǎng)景。時(shí)至今日,圖騰研究仍然層出不窮,但對(duì)本土復(fù)雜問(wèn)題的闡釋力、針對(duì)性卻并不強(qiáng)。當(dāng)然,圖騰概念在嚴(yán)格限定的范疇內(nèi)依舊是有效的。重要的是,透過(guò)“圖騰”進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)的百年歷程,應(yīng)重估一個(gè)舶來(lái)術(shù)語(yǔ)在社會(huì)語(yǔ)境中的生命歷程。當(dāng)“圖騰”的學(xué)術(shù)紅利幾盡時(shí),不妨嘗試擺脫依賴西學(xué)話語(yǔ)的學(xué)術(shù)惰性,從中國(guó)實(shí)際出發(fā)生產(chǎn)出真正意義上的本土概念和學(xué)術(shù)話語(yǔ)。