焦春鑫,楊玉仁,2

(1.中國政法大學 政治與公共管理學院,北京 100088;2.甘肅政法大學 馬克思主義學院,蘭州 730070)

德國社會學家滕尼斯認為,人類群體生活包含兩種形式即共同體和社會,共同體是在大自然的選擇下形成的,人類社會的形成是以個人意志的集合為基礎的,個人意志是自由的、本我的,屬于個人主體本位,共同體的存在是亙古不變的,而人類社會的存在發(fā)展則是生生不息的。中國人類學家將滕尼斯所稱的共同體稱為“社區(qū)”或“小共同體”,小共同體包含村落、宗族、家族等多種集合形式。秦暉教授認為中國還存在超越小共同體的大共同體的存在,即將各個小共同體以國家集權的形式組織起來形成的大共同體,這種共同體內部包含了思想、組織、文化等各方面的控制,而儒家作為中國古代封建王朝的正統(tǒng)思想則在其中扮演了重要角色。筆者認為,董仲舒所主張的“罷黜百家,獨尊儒術”的思想正是此角色發(fā)展的開端,是對“大共同體本位”構建的極其重要的思想和制度設計。

一、大共同體本位的特點

有史以來,大共同體本位便已存在,自虞夏時便以分域而治,各司官職,中華民族的整體國家觀肇始于此,至清而終。秦暉先生認為,中國古代封建王權是以秦始皇統(tǒng)一六國為開端的,秦朝開創(chuàng)的大共同體格局,將民眾的私人欲望和利益統(tǒng)一到國家意志上來,此種“大共同體本位”的構建是以“王權專制主義”為基礎的,對國家的強盛和統(tǒng)一發(fā)揮了重要作用。

(一)大共同體是以維護封建王朝統(tǒng)治為基點

自先秦時代,周天子從諸侯的分封,便處于天下共主的地位,即使后來禮崩樂壞,“禮樂征伐自諸侯出”等階段,各諸侯國名義上仍接受周天子的認可和冊封。從文化角度來看,《詩經·小雅·北山》云:“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣?！盵1]意為至少在禮節(jié)性的宏觀概念層面,王權可以控制天下所有的資源。在華夷之辨層面,中國古代倡導以中華文明體制為核心,并接受中原王朝的冊封。據(jù)《禮記·王制》載:“中國、戎夷五方之民,皆有性也,不可推移。東方曰夷,被發(fā)文身,有不火食者矣;南方曰蠻,雕題交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被發(fā)衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民,言語不通,嗜欲不同。”[2]由此可見,西漢時期各方須尊中華文明這個大共同體。

(二)大共同體是以“畿服”體制為具體形式

畿服體制是以距離和親緣關系的疏遠為參照對象形成的一種對國家的管控體制,距離首都近的地區(qū)享受的待遇與中央的親近程度成正比。《國語·周語》載:“夫先王之制,邦內甸服,邦外侯服,侯衛(wèi)賓服,蠻夷要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,賓服者享,要服者貢,荒服者王。”[3]五服體制將權利義務等級分為三個層次,首先是以王權為中心的甸服,是對皇權統(tǒng)治中心區(qū)域的管轄;其次是對諸侯管轄區(qū)域的侯服和賓服;最后是對蠻夷之地的要服和荒服。王權對五服范圍內根據(jù)距離親疏遠近規(guī)定的權力和義務有不同的等級。西漢時期的京畿制度主要體現(xiàn)為二元制特點,不僅包括對內史和三輔地區(qū)的重點地區(qū),還包括對弘農郡和三河地區(qū)的準京畿地區(qū),在上述兩個地區(qū)內不分封諸侯和王國,在稅賦上也對重點地區(qū)予以優(yōu)待,非重點區(qū)及邊遠地區(qū)則不享受此優(yōu)惠。

(三)大共同體以宗法制、分封制、世襲制為紐帶

自虞夏時,王朝便開始實行世襲制度,使國家由之前的“公天下”變?yōu)椤凹姨煜隆?國家權力日益集中;到了周代在地方上實行分封制,國王將自己的親屬、近侍、功臣分封到各地去做諸侯,世代延續(xù),定期朝見周天子,接受周天子的敕詔和冊封,并負有提供賦稅、力役、軍事等義務。諸侯以下也層層分封,形成了天子—諸侯—卿大夫—士的結構模式,到了秦朝實行郡縣制,廢除了分封制,遏制了小共同體成長的土壤,反而促進了大共同體的成長,促進了大共同體在國家結構、權力等方面的急劇膨脹,一系列重大工程均是在此基礎上建構起來的,如修建長城、阿房宮和驪山秦始皇陵墓等;到了漢代國家實行了郡國并行制,在郡國內部仍實行類似于周代分封制的宗法結構模式,另外在一些官職的設置上也實行世襲制,如史官。宗法制最大的特點是加強了家族的權力,使家族的力量和國家政權緊緊聯(lián)系在一起,形成了“家國同構”的局面,在家族內部以父權、夫權為尊,在國家內部以君權為尊[4]。

二、“大一統(tǒng)”思想建構的背景

“大一統(tǒng)”思想構建古已有之,可追溯到堯舜時期,《尚書》中記載了大量關于大一統(tǒng)思想的內容,《尚書·禹貢》是中國古代第一部關于地理學方面的書籍,書中把古代中國劃分為九個州,分別是雍、揚、兗、豫、冀、荊、青、徐、梁州,目的是為了“任土做貢”,將各州所須繳納的貢賦做出了條理清晰,分門別類的劃分。體現(xiàn)了天下一統(tǒng)的良好愿景;《禹貢》中還明確了“五服”的概念,規(guī)定了“五百里甸服:百里賦納總,二百里納銍,三百里納秸,服四百里粟,五百里米。五百里侯服:百里采,二百里男邦,三百里諸侯。五百里綏服:三百里揆文教,二百里奮武衛(wèi)。五百里要服:三百里夷,二百里蔡。五百里荒服:三百里蠻,二百里流?！盵5]167-169此意為從畿服之地到下屬各藩屬國管理層級逐次下放,并兼顧文化教育和戰(zhàn)爭防衛(wèi),使華夏文明的教化思想遠播到蠻夷地區(qū),體現(xiàn)了華夏王朝的大一統(tǒng)治理思想?！渡袝虻洹分休d:“曰若稽古,帝堯曰放勛,欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格于上下?？嗣骶?以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。”[5]245-289意為堯發(fā)揮自己的德行,使上下和睦,九族相親,百姓安居樂業(yè),達到了萬邦和諧的效果。該文意為以“堯”為核心形成了一個由內而外的同心圓結構的國家治理模型,體現(xiàn)了家國團結、和諧共生的大一統(tǒng)思想。

到了春秋戰(zhàn)國時期,“大一統(tǒng)”思想日趨成熟,由于周王室的權威日益衰落,諸侯爭霸的時代揭開了歷史序幕,禮崩樂壞隨即成為了時代主題。此時孔子創(chuàng)立的儒家學派成為凝聚人心的救世良方?？鬃又鲝埢謴鸵浴爸芏Y”為核心的統(tǒng)治秩序,主張恢復先周時期的禮樂制度,建立一套樂從屬于禮的思想體系,禮是維護宗法制親疏遠近和等級秩序的基石,樂是用來緩和社會矛盾和規(guī)范等級秩序的利器。不同等級的人必須遵守各自階層的禮樂規(guī)范,不得做出僭越之舉,否則便是對等級制度的破壞,便是整個社會的公敵[6]。故孔子對季氏“八佾舞于庭”的行為做出了“是可忍孰不可忍”的評價,在孔子看來,季氏這是在踐踏以“禮”為核心的王道秩序,是對等級秩序的僭越,是一種違反人倫綱常的極其嚴重的犯罪行為。故而,孔子提出了“克己復禮”的政治思想,主張恢復先周時期的等級秩序,以克制自身的私欲為出發(fā)點,強調“君君,臣臣,父父,子子”的宗法秩序,以規(guī)范社會秩序,恢復先周時期的“禮樂征伐自天子出”的政治生態(tài)。孟子時期,中國歷史步入了戰(zhàn)國時期,社會更加動蕩,諸侯征伐更加頻繁,周天子已不再具有號令天下的實際權力,孟子的主張更傾向于取周代之的思想模式。《孟子·梁惠王上》將該思想歸納為“定于一”,要求統(tǒng)治者減少殺戮,實行仁政?！墩f文解字》中對“一”的解釋為:“一,惟初太始,道立于一,造分天地,化成萬物?！贝酥械摹耙弧币鉃椤氨举|”“本源”,是萬物產生的源頭,在此基礎上建立理想的統(tǒng)治秩序。孟子認為實行仁政的首要目標就是要“制民恒產”即“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。 百畝之田,勿奪其時,八口之家可以無饑矣。 謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。 七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒; 然而不王者,未之有也。”[7]86-88孟子還提出:“省刑罰,薄稅斂,深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上,可使制梃以拱秦楚之堅甲利兵矣?！盵7]100-102即要保證百姓的基礎物質生活條件,并輔之以孝悌忠信作為倫理約束,使國家安全得到保證。孟子基于“性善論”發(fā)展了孔子的思想學說,并將“定于一”思想發(fā)揚光大,為“大一統(tǒng)”論提供了有益的借鑒。

秦朝基本上是以法家學說為基礎建立起來的大一統(tǒng)王朝,法家努力構建一種以皇權專制為核心的統(tǒng)治架構,主張君主皇權統(tǒng)馭一切,以法為教,以吏為師,事皆決于法,“明主使其群臣, 不游意于法之外, 不為惠于法之內?！奔淳髟谛惺棺陨頇嗔Φ倪^程中要嚴格依照法律辦事。在政治上建立三公九卿制的官僚制度體系,同時“廢分封,行郡縣”“車同軌,書同文”統(tǒng)一貨幣和度量衡,建立覆蓋全國的馳道系統(tǒng),使中國第一次在法令制度層面實現(xiàn)了真正意義上的統(tǒng)一。在思想文化方面實行“焚書坑儒”,將社會思想統(tǒng)一到法家思想上來,鞏固了秦朝的大一統(tǒng)國家的思想基礎,秦朝實行的一系列基于法家思想建立的統(tǒng)治秩序無疑為中國古代的“大一統(tǒng)”皇權專制奠定了重要的思想和制度基礎,為后世的“大一統(tǒng)”王朝的建立提供了極其重要的參考價值。

三、董仲舒“大一統(tǒng)”思想的形成與發(fā)展

(一)董仲舒大一統(tǒng)思想形成的基礎——“獨尊儒術”

漢初儒家的復興不僅是其自身思想觀念的重新整合,同時也是社會大環(huán)境選擇的結果。西漢翦除王國割據(jù),實現(xiàn)了國家統(tǒng)一,經過七十余年的休養(yǎng)生息,社會環(huán)境繁榮向好;漢武帝在北擊匈奴,西鑿西域等一系列維護國家統(tǒng)一方面做出了重大貢獻;西漢皇室急需要一種統(tǒng)治思想來鞏固現(xiàn)有成果,以尊崇皇權、維護統(tǒng)一為主要思想內容的“公羊學”正好滿足了這一時代需要,登上了歷史舞臺。

“公羊學”是一門基于研究《春秋》和《公羊學》為基礎發(fā)展起來的學說,也稱“春秋公羊學”,誕生于春秋戰(zhàn)國時期,黃開國認為“《春秋公羊傳》是戰(zhàn)國時期沈子、公羊子解釋《春秋》而不斷發(fā)展演進而來”[8];任蜜林先生認為《公羊傳》成書于戰(zhàn)國末期;《公羊傳》借助于對《春秋》解釋,考據(jù)和義理再造及發(fā)明,明確提出了以“文王為正”的大一統(tǒng)政治觀,面對漢初大一統(tǒng)局面的形成,董仲舒不失時機地放棄了傳統(tǒng)公羊學所倡導的“實與,而文不與”,并在政事中努力踐行之[9]。從而打破了戰(zhàn)國以來所堅守的“文王之正”,以“道統(tǒng)”精神代之,并與君主專制所代表的“政統(tǒng)”緊密結合。董仲舒堅持以“孔子之學”為核心,通過對孔子思想和《春秋》精義的深入闡釋,將“公羊學”與其他諸子的學說思想相融合,建立了符合時代需要的新儒學體系。在秦漢政權交替之際,其主張“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經,古今之通誼也?！蹦康氖菫榇笠唤y(tǒng)王朝的建立提供公羊學基礎上的理論依據(jù)。董仲舒雜糅了各家關于“尊君”的各種主張,提出“君人者,國之本也。夫為國,其化莫大于崇本,崇本則君化若神,不崇本則君無以兼人”;在“君”與“民”的關系上提出“君者,民之心也;民者,君之體也;心之所好,體必安之,君之所好,民必從之”[10]的觀點,即君主是百姓的主心骨,君主的喜好必定會得到百姓的擁護。董仲舒引用了法家的觀點“有功則君任其賢,有過則臣任其罪”,主張“君不名惡,臣不名善,善皆歸于君,惡皆歸于臣”的觀點。對道家“無為”思想的考量,董仲舒提出了“君無為而臣有為”的主張,并援引陰陽學說對君臣分工進行源頭性探討。對于名家,董仲舒對其“控名責實,參伍不失”的觀點加以改造,提出“治天下之端,在審辨大。辨大之端,在深察名號”的主張,認為“事各順于名,名各順于天,天人之際,合而為一?！睂τ陉庩柤宜枷?董仲舒更是不遺余力地加以研究,在其代表作《春秋繁露》中存在大量關于“陰陽”“五行”的篇目,如“陰陽終始”“陰陽位”“五行倒施”等內容[11]?！稘h書·五行志》亦載“董仲舒治《春秋公羊》,始推陰陽,為儒者宗”?？梢?“推陰陽”是董仲舒“為儒者宗”的重要內容。

董仲舒大一統(tǒng)思想的另一重要貢獻即是對“天道”的闡釋。董仲舒對天道的闡釋的最終目的是要將“天”與“人”統(tǒng)一起來,建立天人相統(tǒng)、天人感應的有機統(tǒng)一整體,即要建立一種基于“天道”的人間秩序,使人世間的一切準則以之為依托,并和諧共生,人與天可以雙相溝通、相互依存。董仲舒進一步指出:“王者有改制之名,無易道之實?！碧斓酪浴叭?、義、禮、樂”為基本內容,皇權可以改變人間的制度模型卻無法撼動天道?！叭踔浪娌煌?非其相反,將以救溢扶衰,所遭之變然也”,因為“道之大原出于于天,天不變,道亦不變”即道是天的衍生品,承載著天的治亂興衰表征,具有永恒的時空性[12]。在《天人三策》中,漢武帝試圖對永恒的天道進行探究,以此獲取對天下大治的思想依據(jù),但他不明白天道是抽象籠統(tǒng)的,天道一旦落實到治國理政層面上便會成為“實踐之道”。董仲舒進一步將“實踐之道”與上古三王(堯、舜、禹)的治亂之道進行對比,指出上古三王之道是符合天道的,但實行了各自不同的“實踐之道”,但這個“實踐之道”是由天道導出的。董仲舒認為“忠”“敬”“文”三者融合構成天道,后世君主要嚴格遵循此天道而不可逾越,而三王在其各自的歷史階段無法對上述三者形成全面系統(tǒng)的踐行,只能踐行其中的某一部分,這就無法與天道相契合,是其無法循環(huán)往復的運行。因此,三王之道即是對“忠”“敬”“文”三者的分別對照,共同構成了一個圓滿無缺的循環(huán)天道系統(tǒng)[13]。由此可見,實踐之道是天道的表現(xiàn)形式,天道是實踐之道的根本遵循。

(二)“大一統(tǒng)”思想的合法性來源——“天人之際”

董仲舒思想體系的突出表征是其貴“元”思想,在其代表作《春秋繁露》中指出:“謂之一元者,大始也。知元年治者,大人之所重,小人之所輕也?！薄霸邽槿f物之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前?！盵14]167-168董仲舒認為“元”是萬物的肇始,是萬物衍生的本源之初。董仲舒也強調“人之元”與“乃在乎天地之前”,提出人之元是產生于人心理層面上的,而不是客觀上的時間先后次序?！霸比绲鼗粯咏⒁院?其他上層建筑如政治、經濟、文化也隨之建立起來,形成以“元”為核心的同心圓結構的精神倫理世界。董仲舒亦把“元”比作政治生活中的國君,認為“君人者,國之元,發(fā)言動作,萬物之樞機。樞機之發(fā),榮辱之端也。失之豪厘,駟不及追。故為人君者,謹本詳始,敬小慎微?！眹绻谧约旱氖┱^程中產生很小的失誤,則會投射到日常的政治和倫理世界中,引發(fā)巨大的災難,因此國君在日常的施政過程中應該謹小慎微、兢兢業(yè)業(yè),杜絕任何微小的失誤現(xiàn)象發(fā)生。

在“元”與“天”的辯證關系上,董仲舒認為“元”是萬事萬物產生的本源,同時也是“天”產生的根本,但人無法直接與“元”發(fā)生關系,也不能與“天”一同違背“元”。故君主在實現(xiàn)其為政抱負的過程中,只能以“天”作為其參照,承繼天道來達到順天化人的政治目的,而不可能與“元”直接發(fā)生關系。這也是貫徹“天意”的具體表現(xiàn),故而“元”完成其使命后就處于“虛位”,而“天”對人及萬事萬物才具有主宰作用[15]。

“天”作為人及萬物的主宰,在人世間的各個方面皆發(fā)揮著重要作用,如人的軀體及性情便可以天作為參照,董仲舒認為“人有三百六十節(jié),偶天之數(shù)也;形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也;心有哀樂喜怒,神氣之類也。觀人之體,一何高物之甚,而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳,而人乃爛然有其文理。是故凡物之形,莫不伏從旁折天地而行,人獨題直立端尚,正正當之。是故所取天地少者,旁折之;所取地天多者,正當之。此見人之絕于物而參天地。是故人之身,首而圓,象天容也;發(fā),象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象風氣也;胸中達知,象神明也,腹胞實虛,象百物也。百物者最近地,故要以下,地也。天地之象,以要為帶。頸以上者,精神尊嚴,明天類之狀也;頸而下者,豐厚卑辱,土壤之比也。……天地之符,陰陽之副,常設于身,身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也。天以終歲之數(shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內有五藏,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時數(shù)也;乍視乍暝,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也。此皆暗膚著身,與人俱生,比而偶之弇合。于其可數(shù)也,副數(shù);不可數(shù)者,副類。皆當同而副天,一也?！盵14]171-173即人的軀體和精神可與“天”一一對應,“天”和“人”在結構上是一體的。在“天人感應”方面,董仲舒提出“美事召美類,惡事召惡類”“帝王之將興也,其美翔亦先見;其將亡也,妖孽亦先見”,即帝王將要興起的時候,美好的事物就會出現(xiàn);將要敗亡的時候,詭異的事將會出現(xiàn)作為預告,借此提醒統(tǒng)治者為政要謹遵上天的旨意,不可做出有違天意的事,否則將會受到上天的懲罰。相較于當世,董仲舒更加對五帝三王時代的統(tǒng)治推崇備至,“帝三王之治天下,不敢有君民之心,什一而稅,教以愛,使以忠,敬長老,親親而尊尊,不奪民時,使民不過歲三日,民家給人足,無怨望忿怒之患、強弱之難,無讒賊妒疾之人,民修德而美好,被發(fā)銜哺而游,不慕富貴,恥惡不犯,父不哭子,兄不哭弟,毒蟲不螫,猛獸不搏,抵蟲不觸,故天為之下甘露,朱草生,醴泉出,風雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟游于郊,囹圄空虛,畫衣裳而民不犯,四夷傳譯而朝,民情至樸而不文,郊天祀地,秩山川,以時至封于泰山,禪于梁父,立明堂,宗祀先帝,以祖配天,天下諸侯各以其職來祭,貢土地所有,先以入宗廟,端冕盛服,而后見先,德恩之報,奉先之應也?！盵14]179-181即三皇五帝統(tǒng)治時期,“下甘露,朱草生,醴泉出,風雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟游于郊”,出現(xiàn)了一系列美好的事物,主張漢武帝應對此加以效法。此外,相較于祥瑞,董仲舒更加強調對災異的表述,以此來鞭策統(tǒng)治者實行善政。

(三)“大一統(tǒng)”思想的政治合法性依據(jù)——“王者配天”

董仲舒對“王者”的闡釋是以“天”為根本出發(fā)點和落腳點的,通過對“天”的無尚尊崇來打造一個上天的“代言人”——“王”的角色,董仲舒從哲學層面論證了“德侔天地者稱皇帝,天佑而子之,號稱天子”,即皇帝必須是具有無上道德的人擔任,這樣上天才會加以保佑。可見,皇帝和上天以“德”為紐帶,形成了一個密不可分的整體。董仲舒更加重視“正名”的作用,主張從雙向層面來為封建皇權正名,首先是自上而下的“天”授皇權,其次則強調自下而上的德行的積累而獲得皇權。即“德侔天地者稱皇帝,天佑而子之,號稱天子”,兩方面同時運行方可稱得上“天子”。而“王者,天之所予也,其所罰皆天之所奪也”,為避免上天的懲罰,君主在施政過程中要做到“王者配天”。董仲舒強調君主必須要“知天”,并要熟練運用“天道”規(guī)律來治理國家,即“為人主者,予奪生殺,各當其義,若四時;列官志吏,必以其能,若五行;好仁惡戾,任德遠刑,若陰陽。此之謂能配天?！倍偈嬉矊⑻熘臅r來對君主的“四政”一一對應,即“天之道,春暖以生,夏暑以養(yǎng),秋清以殺,冬寒以藏,暖暑清寒,異氣而同功,皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政,故以慶副暖而當春,以賞副暑而當夏,以罰副清而當秋,以刑副寒而當冬,慶賞罰刑,異事而同功,皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬,以類相應也,如合符,故曰王者配天,謂其道。天有四時,王有四政,若四時,通類也,天人所同有也。慶為春,賞為夏,罰為秋,刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也,如春夏秋冬不可不備也;慶賞罰刑,當其處不可不發(fā),若暖暑清寒,當其時不可不出也;慶賞罰刑各有正處,如春夏秋冬各有時也;四政者不可以相干也,猶四時不可相干也;四政者,不可以易處也,猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者,《春秋》譏也?！倍偈鎸鞯娜粘Ｐ袨橐?guī)范也做出了要符合“天道”的規(guī)范,認為君主的喜怒哀樂都要取乎天道,以“天”為自己的行動規(guī)范,即“圣人視天而行。是故其禁而審好惡喜怒之處也,欲合諸天之非其時,不出暖清寒暑也;其告之以政令而化風之清微也,欲合諸天之顛倒其一而以成歲也;其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也,欲合諸天之默然不言而功德積成也;其不阿黨偏私而美泛愛兼利也,欲合諸天之所似成物者少而霜多露也。其內自省以是而外顯,不可以不時,人主有喜怒,不可以不時?！盵16]因此,君主在施政過程中要謹小慎微,杜絕因為一己之私造成國家和百姓的困頓,國君要時刻反省自己的為政得失,接受臣民的批評監(jiān)督。

在官僚體系的運作方面,董仲舒提出“官制象天”主張,認為“三起而成,四轉而終”是天道。在官制設置上要嚴格遵守“天之大經”,并在《春秋繁露》中對官職的設置進行了詳細的記述:“天子分左右五等,三百六十三人,法天一歲之數(shù)。五時色之象也。通佐十上卿與下卿而二百二十人,天庭之象也,倍諸侯之數(shù)也。諸侯之外佐四等,百二十人,法四時六甲之數(shù)也。通佐五,與下而六十人, 法日辰之數(shù)也。佐之必三三而相復,何?曰:時三月而成大,辰三而成象。諸侯之爵或五何?法天地之數(shù)也。五官亦然?！睂⒐俾毜脑O置與一年的三百六十日相對應,還取象于五色,即春之青,夏之赤,秋之白,冬之黑,中之黃。將官職的設置與四時一一對應,以期為漢朝統(tǒng)治從“天道”層面提供法理依據(jù)[14]185-187。

在“天”“君”“民”的關系上,董仲舒依據(jù)春秋公羊學,提出要“屈民而伸君,屈君而伸天”的主張,“天”是董仲舒政治思想的背景依據(jù)和出發(fā)點,“君”和“民”則是現(xiàn)實政治的關注點和落腳點。董仲舒借助三代對“天”人格化的思想,雜糅道家、陰陽、五行思想將封建皇權視為上天的授予,即“受命之君,天意之所予也”;還強調君主的重要性,“君人者,國之元,發(fā)言動作,萬物之樞機……君人者,國之本也者,夫為國,其化莫大于崇本?！痹诙偈婵磥?君主是國家的“元”“本”,居于至高無上的地位,是上天的化身,君主既是世間權力的擁有者,亦是道德教化的楷模。董仲舒從對《春秋》的研究提出了加強中央集權的必要性,提出“《春秋》之大一統(tǒng),天地之常經,古今之通誼也”。認為“大一統(tǒng)”是符合歷史發(fā)展規(guī)律的必然選擇。面對武帝時期王國割據(jù)的局面,提出了要“強干弱枝,大本小末”的應對措施,提出“立義以明尊卑之分,強干弱枝以明小大之職”,主張以構建以“義”為核心的尊卑等級秩序,打擊地方諸侯勢力以加強中央集權。在董仲舒“伸君”的思想之外,從來也沒有放棄“保民”的思想,這與儒家一貫主張的“仁”的思想是一脈相承的。提出“天子命無常,唯命是德慶”,即天子的主宰地位是不斷變化的,唯有“有德”的天子才會得到上天的庇佑;董仲舒借此來表達儒家的仁政理念,主張君主要為政以德,注重人心的向背,不斷矯正自己的施政政策。在“君”“民”關系上董仲舒還創(chuàng)造性地提出“君者,民之心也,民者,君之體也”,即君主是民眾的心臟,民眾是君主的軀體,君主要在政治和思想上對民眾起到引領作用,而作為回報,民眾要對君主予以全心全意的支持和擁護,亦即“心之所好,體必安之;君之所好,民必從之?！睘榱诉M一步規(guī)制皇權專制對民眾帶來侵害,董仲舒還從災異福禍角度對君主加以限制“天之生民,非為王也;而天立王,以為民也。故其德足以安樂民者,天予之,其惡足以賊害民者,天奪之?！盵17]君主要時時刻刻為政以德,安樂百姓,否則要受到上天的懲罰,通過“天人感應”來對人世間的君主進行規(guī)制引導。這集中體現(xiàn)了儒家知識分子對皇權專制統(tǒng)治下的太平盛世的美好憧憬,但在強勢的漢武帝面前,這一愿景的實現(xiàn)不得不大打折扣。

(四)“大一統(tǒng)”思想的哲學合法性依據(jù)——“始終轉移”

“五德終始”之說來源于戰(zhàn)國末期齊國陰陽家鄒衍的學說,他根據(jù)自然界中物質之所以存在的五種基本元素金、木、水、火、土的各自特性,賦予了各個朝代各具特色的“德”的相生相克的動態(tài)演進規(guī)律,總結了自黃帝以來各個朝代的歷史演進規(guī)律:“凡帝王者之將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大螾大螻。黃帝曰:‘土氣勝。’土氣勝,故其色尚黃,其事則土。及禹之時,天先見草木,秋冬不殺。禹曰:‘木氣勝?！練鈩?故其色尚青,其事則木。及湯之時,天先見金刃生于水。湯曰:‘金氣勝?！饸鈩?故其色尚白,其事則金。及文王之時,天先見火赤,烏銜丹書,集于周社。文王曰:‘火氣勝。’火氣勝,故其色尚赤,其事則火?！庇牲S帝到漢朝的建德次序依次為:黃帝—土德,尚黃;夏—木德,尚青;商—金德,尚白;周—火德,尚赤;秦—水德,尚黑。自漢高祖起,一直對建德問題遲疑不決,直到漢武帝時才確定下來“太初元年…….夏五月,正歷,以正月為歲首。色尚黃,數(shù)用五,定官名,協(xié)音律?！庇纱舜_定漢初為土德,尚黃,以夏五月為一年的開端。與之相對應的董仲舒提出了“三統(tǒng)”說,即“黑統(tǒng)”“白統(tǒng)”和“赤統(tǒng)”,其“統(tǒng)”意為“統(tǒng)領”“統(tǒng)帥”之意?！昂诮y(tǒng)”代表歷法上的正月初一,太陽和月亮交匯于營室位置,北斗星的斗柄在“寅”位,此時萬物開始萌芽生長,一切事物開始孕育發(fā)端,此時的代表顏色為黑色,所有為政措施要以黑色為尊,同時也要親近赤色,代表天子開始在天亮之前要接受百官的朝拜;“白統(tǒng)”是指農歷十二月初一,此時太陽和月亮相匯于虛宿,北斗星的斗柄在“丑”位,此時萬物開始褪去桎梏,初步生長,此時的代表顏色為白色,但要與黑色相親近,代表天子要在清晨接受百官的覲見;“赤統(tǒng)”在歷法上是指農歷十一月初一,此時太陽與月亮相交于牽牛之位,北斗星的斗柄位于“子”位,此時萬物開始萌芽,此時的代表顏色為赤色,但要與白色相親近,代表天子在夜半時分要接受百官的朝見。董仲舒的“三統(tǒng)”說分別代表了不同“歲首”時間,在每個王朝體現(xiàn)了不同的運行基調,與鄒衍的“五德終始”說遙相呼應,組成了兩種朝代更迭的哲學架構,為后世提供了可資借鑒的哲學命題(1)參見鮑有為《董仲舒與漢代災異理論的建構》,載于《衡水學院學報》2017年第6期。。

此外,董仲舒還把時間與“大一統(tǒng)”緊密結合起來,創(chuàng)造性地提出了“王正月”的哲學命題,“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也?！斌w現(xiàn)了以董仲舒為代表的公羊學家對周文王的推崇,提醒統(tǒng)治者在治理國家時要仿效周文王,努力實現(xiàn)政權的統(tǒng)一安定。然而,因春秋戰(zhàn)國時期周王室的式微,禮樂征伐自諸侯出,公羊學家所提倡的“王正月”“欲天下之一乎周”已不可能實現(xiàn)。至漢興,董仲舒提出了以“王正月”來“改正朔”以解決此矛盾,只有“改正朔”才能帶來新的開始,董仲舒接著提出要“先言王后言正月”。只有先實行王道,有了“王”的實際之后才能具有“王”的名,接下來才能改正朔、制禮樂。董仲舒接下來對漢興70年但仍未實現(xiàn)“善治”做了反思,提出了“繼亂世者世道變”的觀點,指出新王朝往往是在舊王朝的廢墟之上建立起來的,如果一味堅持舊王朝的各項制度而不加以變更,其結果必然會重蹈覆轍,因此要對前朝的各項制度進行“更化”,漢朝之所以未達到“善治”就是因為沒有對自身制度進行“更化”,漢朝如果想鞏固自身的正統(tǒng)地位,則要“退而更化,更化則可善治”。假如一個王朝不實行“善治”,不能做到“繼亂世者其道變”,董仲舒主張借以“改制”之名實行類似于“湯武革命”的模式取代他[18]。

(五)“大一統(tǒng)”思想理論的實踐模式——“德潤四海”

《春秋》的思想精髓歷來以“尊君”為核心,主張“王者無外”的“大一統(tǒng)”觀,面對漢興70年,府庫充盈、物阜民豐的社會環(huán)境,公羊學家們急需提出一種“大一統(tǒng)”理論來為新興的封建統(tǒng)治階級張目,由此,董仲舒提出了“夷夏一家”的大一統(tǒng)理念,主張對尊重和仰慕華夏文明的周邊民族要加以拉攏和獎賞,將其納入“華夏”的文敏范疇,對不愿歸化的周邊民族也要以“仁愛”之禮對待[19]。這一觀點符合漢武帝主張以禮儀教化來“德潤四?！钡恼斡^點,因而取得了極大的成功,同時也將中華優(yōu)秀的禮儀文明聲名遠播,對后世中華文化圈的形成具有重要的促進作用。

董仲舒的“夷夏”觀在漢武帝經營西南夷的過程中發(fā)揮了重要作用?？鬃釉凇洞呵铩分姓J為隨著歷史的不斷發(fā)展,中華文明的禮儀教化不斷遠播熏陶,夷狄地區(qū)的文明程度也會隨之提高,他創(chuàng)造性地提出了一條夷夏的區(qū)分標準,即假如夷狄也可以像中原人一樣處事遵循禮義,則可視之為君子。可見,在孔子的“夷夏觀”里已消弭了地域和人種帶來的種族差異。及至漢武之世,北擊匈奴,南并百越,在強勢的君權面前,以董仲舒為代表的春秋公羊學家不得不順應歷史潮流,提出了一些符合時代需要的新理論:“洞察王號之大意,其中有五科:皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科,以一言謂之王……四方不能往,則不全于王?！盵14]190-192把四方歸順作為稱王的必要條件,主張“為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。四方正,遠近莫敢不壹于正……四海之內聞盛德而皆徠臣……而王道終矣。”[14]197-199將施行王道與四海與君主正心聯(lián)系起來,體現(xiàn)了儒家內圣外王的“大一統(tǒng)”思想,在現(xiàn)實角度也反映了董仲舒對夷夏之辨中夷狄亦可教化的深切認同。

對“西南夷”的發(fā)現(xiàn)肇始于唐蒙在南粵對“枸醬”的發(fā)現(xiàn)。公元前136年,唐蒙上書武帝欲以西南夷兵力制服南粵,得到武帝批準后,遂開通了通往夜郎的道路。在武帝經略西南夷的過程中深刻體現(xiàn)了“德潤四?！焙痛笠唤y(tǒng)治理思想。董仲舒在武帝打通西南夷的道路過程中,提醒武帝“今陛下并有天下,海內莫不率服,廣覽兼聽…….施于方外。夜郎,康居,殊方萬里,說德歸誼,此太平之致也。然而功不加于百姓者,殆王心未加焉?！盵20]武帝在開拓疆土的過程中要善待百姓,使之心悅誠服。后來,武帝將夜郎和其周邊的小國合并成犍為郡納入了西漢王朝版圖,并征調巴蜀地區(qū)的士兵修筑了通往牂牁江的道路,在這個過程中,唐蒙擅自征調郡兵進行水路補給,又不合時宜地處死了不聽從其調遣的首領,引起了巴蜀地區(qū)的騷亂。漢武帝聞訊后派遣司馬相如進行安撫,并作《喻巴蜀檄》,表明了通西南夷是為了“存撫天下,輯安中國”,并對唐蒙進行了嚴厲斥責。后來由于朝廷對西南夷的經營花費甚巨,從蜀郡到中央均提出了要罷西南夷的論調:“罷三郡之士,通夜郎之途,三年于茲,而功不競,士卒勞倦,萬民不贍;今又接之以西夷,百姓力屈,恐不能卒業(yè)?！薄昂霝橛反蠓?是時通西南夷,東置滄海,北筑朔方之郡。弘數(shù)諫,以為罷敝中國以奉無用之地,愿罷之?！盵21]認為西南夷為“外化之地”,對中央王朝來說存之“無用”。司馬相如由是反駁“必若所云,則蜀不變服而巴不化俗也?！苯酉聛砦髂弦牡臄?shù)個小國因為仰慕中華文化請求內附,主動向西漢王朝請求置吏、稱臣,這一系列事跡表明董仲舒所提出的“以禮、義辨別夷夏,夷可為夏”的觀點已為大家接受。為了使西南夷地區(qū)更好地融入內地,西漢政府推行了“移民”和“遣官”為主要內容的“大一統(tǒng)”政策,這些移民不僅帶去了先進的生產方式,同時也把中原地區(qū)的禮教文明帶入了少數(shù)民族地區(qū),不僅有利于加強民族融合,同時對加強華夏“大一統(tǒng)”的文化認同起到了至關重要的作用;所派遣的官吏在當?shù)匾舶l(fā)揮了“民之帥師,所使承流而宣化也”的作用,從而推動了儒家提倡的“大一統(tǒng)”國家觀的實現(xiàn)。

四、董仲舒“大一統(tǒng)”思想的時代價值

(一)有利于加強民族認同感,對提升文化自信具有重大意義

董仲舒的“大一統(tǒng)”思想是對中國傳統(tǒng)儒家思想的深入發(fā)掘和時代展現(xiàn),是為維護西漢王朝的大一統(tǒng)服務,有利于促進國家統(tǒng)一和民族團結,其中的“輕徭薄賦”“與民休息”“華夷勿分”等思想至今依然閃耀著時代的光輝,中華文明之所以生生不息延續(xù)至今,就是靠著儒家思想所提倡的“大一統(tǒng)”思想才得以歷久彌新,不斷進步[22]。因此,今天我們更應該弘揚以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神,不斷堅定道路自信、理論自信、制度自信、文化自信,不斷推動中華文明走向更深層次、更高水平的康莊大道。

(二)有利于促進中華民族的團結統(tǒng)一,不斷提升民族凝聚力和自豪感

董仲舒的“大一統(tǒng)”思想突破了狹隘的民族觀,將華夏大一統(tǒng)思想貫穿其中,兼收并蓄、去粗取精,使中華文明成為包羅各種民族精神的百花園,使各民族的文化精髓都得到了很好的繼承和發(fā)揚,不斷提升中華文明的生命力和影響力。“大一統(tǒng)”思想始終貫穿于中華民族歷史發(fā)展的各個時期,在不同時期均發(fā)揮著凝聚人心、共御外辱的作用,不斷推進中華文明發(fā)展進步,與此同時“定于一”的思想也逐漸深入到中華民族的基因和血液里,成為中華民族始終昂揚向上、自強不息的文明底色。

(三)有利于不斷推動中華文明向前發(fā)展,為實現(xiàn)中華民族偉大復興貢獻力量

“大一統(tǒng)”思想是中華民族有史以來統(tǒng)一時間遠大于分裂時間的文化底色,是中華民族不斷發(fā)展進步的思想基石,是我國保持團結統(tǒng)一的重要保證。面對百年未有之大變局,我們要始終堅持“大共同體”思想理念,不斷從中汲取維護祖國團結統(tǒng)一的時代價值,堅持求同存異觀點,尊重各民族的民族個性,努力構建中華民族共同體意識[23],不斷豐富和發(fā)展多民族共同發(fā)展的中華文明百花園,為實現(xiàn)中華民族偉大復興做出我們應有的貢獻。