田寶祥

(蘭州大學 哲學社會學院,蘭州 730000)

在工業(yè)革命近代化、技術革命現(xiàn)代化的歷程中,人類社會的方方面面都表現(xiàn)出了復雜的價值沖突,徐兆壽的小說《荒原問道》就是這種沖突的一個縮影?！痘脑瓎柕馈返谌嘶貙懙?“我看見那個十七歲的少年在眾目睽睽之下仍然跪在他的父親面前,希望那幾千年來一直活到那時的父親拋棄成見,接受他們,但我同時也看見那個千年的影子彌漫在其他人的身體里,形成一種強大的氛圍。”[1]138該小說呈現(xiàn)了人與自然的沖突、“自我”與“他者”的沖突等等。對于價值沖突與精神危機的揭示、回應與解答,無疑成為當代知識分子、人文學者的思想使命。

一、《荒原問道》之文化書寫

找到文學與哲學的契合點,回應現(xiàn)代社會的價值沖突與精神危機,可謂西北作家徐兆壽書寫《荒原問道》的文化使命?！痘脑瓎柕馈返闹魅斯暮脝柺且粋€“自以為知道天下所有知識還自認為是蘇格拉底的人”[1]6“什么思想解放,什么朦朧詩,什么弗洛依德,什么尼采叔本華,什么馬爾克斯,還有西方馬克思學說,還有老莊、易經(jīng)、中醫(yī)和性學”[1]7,皆在其研究范圍之內(nèi)。學校要幫他解決住房,他的回答意味深長:“如果你們能給我一間容得下我思想與靈魂的房子,我就去?！盵1]8可見,夏好問與他周圍的環(huán)境——他口中那冰冷的“名利場”格格不入。在夏好問眼中,“這世上的每個人都是病人,本來都不過是自然的一部分,可人類有了所謂的三件武器之后就不一樣了,那就是語言、鐵器和城市。語言使我們與整個自然的聲音隔離,……我們有了語言,然后我們就告別了自然。然后我們發(fā)明了鐵器,……我們不再是自然的孩子,而成了自然的主人?！鞘幸唤?jīng)產(chǎn)生,它就成為文明的中心,成為貴族和私有者的地盤,于是,人類間的自我歧視和異己力量就從那時產(chǎn)生”[1]160,如此一來,舊的觀念體系必然遭受沖擊。對于成長于舊觀念下的認識主體而言,直面新的觀念、新的事物、新的環(huán)境并非易事,若不能及時、有效地做出回應、與之和解,則結果可想而知,除了現(xiàn)實世界的打擊與傷害以外,恐怕還有更為深層的精神危機與價值危機。

引發(fā)20世紀人類精神革命與價值反思的乃是解構主義與后現(xiàn)代主義兩大文化思潮。解構主義主張去中心化、去本質化,對傳統(tǒng)哲學的主流價值持一種懷疑與否定的態(tài)度。那么,我們不禁要問:懷疑與否定這一態(tài)度本身難道不該被懷疑、被否定嗎?進一步講,解構的結果乃是以往之所建被全部推翻,而意欲新建的則因為缺乏充分的思想積淀而無從建立,這就好比打碎一個舊罐子極其容易,而要重塑一個新罐子則頗艱難?？梢哉f,在解構與去中心化的浪潮中,包括黑格爾的絕對真理和康德的道德律令在內(nèi)的諸多至上觀念、至高價值,其合法性地位無一不受到巨大的沖擊。當然,解構主義并不僅僅停留于傳統(tǒng)形而上學的批判層面,其最終必然要落到自我和他者、身體和心靈的關系層面,而這也在客觀上促成了西方哲學的“第二次啟蒙”,如?？滤鶑娬{(diào)的權力規(guī)訓與知識重構、西蒙·波伏娃所倡導的“第二性”與女性倫理。此外,這一去中心化與解構的浪潮,對20世紀末的中國社會尤其是中國的知識分子群體也產(chǎn)生了重要的影響,例如《荒原問道》的作者徐兆壽以及他筆下的夏好問。在學者陳曉明看來,“夏好問并非與時代完全對抗,相反,他看到了飛速發(fā)展的時代下貧瘠的精神處境,看到了知識分子話語狂歡中的信仰缺失,看到了整個人類的不幸,最為重要的是,他無法解決自身的精神信仰問題。”[2]

聲勢浩大的后現(xiàn)代主義文化思潮以雅克·德里達、羅蘭·巴特為代表,重點討論語言與“自我”的問題,其在解釋方法上也與傳統(tǒng)哲學有所區(qū)別。德里達認為,人并非獨立的主體性存在,人的一切思維活動都受語言的支配,也就是說,語言的自由程度和優(yōu)越程度直接決定了人類生活的自由程度和優(yōu)越程度,所以人的完全自由是不可能的。小說《荒原問道》對于這一點亦有討論?！痘脑瓎柕馈返谑幕?“高級知識分子”夏好問學農(nóng)村人說粗話,經(jīng)過一番努力,他終于罵出了那句“狗日的”,但他永遠都說不出“日你媽”這三個字?！按謇锶肆曇詾槌５脑?對他來說,就是隔著千里萬里,他進入不了他們的語言圈。”[1]46顯然,徐兆壽筆下的那片荒原、那片承載了無數(shù)苦難記憶的鄉(xiāng)土,“不僅是一個被土地包圍起來的經(jīng)濟圈,還是一個被語言包圍起來的文化圈”[1]45。

如果說夏好問透過語言審視了個體之文化生命,那么作者徐兆壽則是透過荒原審視了人類之文化生命?！痘脑瓎柕馈返诰攀?徐兆壽借夏好問之口論述了人生的四個階段,即25歲之前的學習期、25—50歲的世俗生活期、50—75歲的林棲期、75歲之后的遁世期[1]336-337?？梢?在徐兆壽看來,儒、道互補的價值傳統(tǒng)可與我們的生命境界相勾連、相貫通,他說道:“風和水是中國最古老的哲學,而它們恰恰也是大地的哲學?！盵1]209亦如陳曉明所言:“小說中的民間是一個長期以來被遮蔽的隱性的文化存在,那里保存著現(xiàn)代之前的古老的文化傳統(tǒng)與民間信仰,如夏好問所學的中醫(yī)、風水,他看到的鐘書記信仰的民間巫術,還有民間一直活態(tài)存在的儒家和道家傳統(tǒng)。這樣的民間也許正是現(xiàn)代知識分子要重新去考查的民間?！盵2]作為文化學者與西北作家的徐兆壽,既推崇儒家的剛健骨氣,又追求道家的超然脫俗。小說中的儒家禮贊生命,之所謂“所有的生物都是從土地上長出,然后,所有的生物又都在土地上死去”[1]74。小說中的道家敬畏自然,所謂“大地是有它自己的法的,只是人們并不去聽,人們只聽人類自己的法則,所以離大地越來越遠了”[1]75。關于傳統(tǒng)文化的接續(xù),徐兆壽自有一番見解,“中國人的信仰必須是一個本土信仰與世界信仰重構的過程,但是,首先要還原中國傳統(tǒng)精神,而這個還原也不是簡單地還原,而是批判地還原。”[1]280小說名曰“荒原問道”,那么“道”最終該指向何處呢?《荒原問道》最后一回說:“我生于道,隱于道,從來處來,到去處去。”小說結尾處又說:“不知過了多少時間,我看見一片藍色的大海,我在心里默默地對她說,瞧,那就是愛琴海?！盵1]374可見,在徐兆壽心中,“道”的源頭乃在先秦,關于終極存在的形而上學則可追溯至古希臘。

二、《荒原問道》之哲學追問

《荒原問道》第八十八回將《圣經(jīng)》與《道德經(jīng)》的開篇做了對比,并進一步發(fā)問:“大道”與“我”是何關系?在人類精神產(chǎn)生之早期,無論是古希臘還是中國的先秦,皆以宇宙生成論的問題作為反思的起點,即從世界何以產(chǎn)生之問題推至世界的本原是什么之問題。西方關于宇宙生成論的表述自泰勒斯開始,經(jīng)過阿納克西曼德、阿納克西美尼、德謨克利特、赫拉克利特、普羅泰戈拉、巴門尼德、畢達哥拉斯,再到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,最后,宇宙生成論的問題以“四因說”的問世而宣告終結。古希臘哲學之后,無論是古羅馬、中世紀,還是文藝復興、啟蒙思潮以來的現(xiàn)當代,整個西方哲學的重心不斷轉向本體論、認識論、形而上學、分析哲學乃至語言哲學等領域。那么試問:很早就被西方哲學家終結了的宇宙本原問題,為何能在中國哲學的論域里延伸兩千多年?進一步講,中國古代哲人究竟希望從宇宙生成論以及宇宙本原的問題中覓得什么?

中、西哲學對待宇宙生成論問題的態(tài)度有如此巨大之差別,根本原因在于西方哲學是一種知識論的徑路,碎片化的知識通過邏輯的分析和論證,就可以形成內(nèi)在之系統(tǒng),從而產(chǎn)生科學的理論,因此其自始至終以邏輯為導向;而中國哲學是一種價值論的徑路,其以道德倫理為基本依據(jù),以“極高明而道中庸”“天道性命相貫通”為主要認識方法,從而將人與客觀世界的關系轉化為人與人、物與我的關系。這即是說,中國的先賢、哲人并非就“宇宙”來談“宇宙”,而是借由“宇宙”來談“人”,進一步講,中國哲學的宇宙生成論問題中天然地蘊含了“天人合一”的關系討論。與西方哲學不同,中國哲學向來關注生命本身,關注“群己”關系下的“己”以及由之產(chǎn)生的一切倫理、道德乃至生死問題,依此邏輯,佛教何以中國化、印度佛學何以在中國開花結果也可得到解釋。佛學興盛于隋唐,主要是因為其解決了儒家和道家所不愿面對的彼岸世界的問題,也即佛教的義理有助于化解古人在生與死、快樂與痛苦、此在與彼在、靈與肉等一系列問題上的疑慮與困頓。儒家向來不談彼岸與死亡,所謂“慎終追遠”,也是就生者的立場而言,是為了讓活著的人在情感上有所寄托,得以保持內(nèi)心的平和從而更好地生活。道教求“長生不死”,在方法上頗有心得,可以說部分地緩解了國人在直面死亡與身體痛苦時所產(chǎn)生的恐懼與焦慮,但真正使中國人的心靈得以安頓、精神得以解脫,主要還是佛教的涅槃寂靜、輪回轉世、因果報應等思想觀念。按照梁漱溟的觀點,西方哲學的特點是積極向前,印度哲學的特點是反身向后,而中國哲學的特點是中庸現(xiàn)實、切于當下。從普遍的意義上講,此說法不可謂不精妙。陸王心學就認為,人的良知是當下呈現(xiàn),這一“當下”,并非一般意義上的“百姓日用即道”,而是“發(fā)明本心”,是一種“內(nèi)在而外在”的直覺體悟。陽明心學的核心理念有二:“致良知”與“知行合一”。良知的“發(fā)明”與開顯,本質上是一種道德的自覺,但落至經(jīng)驗之生活,則成了康德式的實踐理性問題,而不再是一純粹理性問題。在王陽明那里,“知”與“行”在邏輯上并無先后,而是一種互生、互動的關系。與儒家不同,佛家主張“無自性”,這便同時取消了客觀世界和主觀世界的意義。可試問:如果我們的人生連同整個外部世界都變得無意義,那豈不意味著一切的存在皆無意義?熊十力在《新唯識論》一書中就曾指出:“其生生化化流行不息真幾,畢竟不曾領會到。只說無為,而不許說無為無不為,遂有離用言體之失?！盵3]熊十力大講“體用不二”,就是要在義理上以儒家的“見體”取代佛家的“性空”與道家的“虛無”。

《荒原問道》第五回說道:“知識只能是迷障,只有進入無知之境,才算是聞道。”[1]10第八十八回又說:“大道泛我體內(nèi),我本有道,然而,我輩為學日增,為道卻日減。以至于欲望迷住了身心,竟窺不見大道?！盵1]317在作者徐兆壽看來,一方面,在這樣一個知識無限擴充、肆意蔓延的時代,個體更應該確立自我的精神獨立性,只有精神上獨立了,才會有所謂的自我反思;另一方面,自我長期以來所建立的知識結構,既是認識自我、反思自我的充分條件,也是認識自我、反思自我的限制條件,也就是說,要想真正地突破自我、超越自我,還需從封閉的知識困境中走出,追尋充滿人生意義的“大道”。徐兆壽并不是要否定知識本身,其意旨或在反思人類思想史上的形而上學傳統(tǒng),并嘗試從現(xiàn)代性的視角對其進行一次深刻的價值重估?？陀^而論,東、西方在思維方式與思想傳統(tǒng)上可謂差異巨大,但通過文化比較的視域,又可發(fā)現(xiàn)兩者在某些觀念、觀點上的相通之處。比如朱熹、王陽明以及笛卡爾、康德分別以德性、良知以及心“思”、理性作為人之為人的內(nèi)在依據(jù),僅此一點,便足以在中國哲學與西方哲學之間開出一道溝通之渠。再比如“道”與“存在”這兩個范疇,“道”這一范疇在老子那里被分解為本體論意義上的“有”和“無”,在莊子那里則更多地落在了工夫論的層面上,換而言之,老子更關注本原性的、生成性的“道”,而莊子更強調(diào)“物我為一”的境界之“道”。至于“存在”,在巴門尼德那里是形而上的本質性規(guī)定、是具體現(xiàn)象背后的抽象根據(jù),在海德格爾那里則是追問意義與本真的過程性“存在”,是一種時間性的“綿延”。老子、莊子關于“道”的追問與巴門尼德、海德格爾關于“存在”的論述固然不同,但不可否認的一點是,他們關于意義世界的呈現(xiàn)無不借由人與外在世界的互動關系而展開。

如果說海德格爾仰慕的是柏拉圖之前的古希臘,那么老子推崇的便是夏、商、周三代之前的遠古時代。老子所設計的“雞犬之聲相聞,民至老死不相往來”[4]190之小國寡民政治,可以說是一種生活方式仍停留在原始階段但心智已然開化的復古主義,它既不是政治的保守,也不是完全的“擬古”,它所要歸復和還原的乃是一種無為而無不為的質樸之“道”。老子講:“執(zhí)古之道,以御今之域。以知古始,是謂道紀?！盵4]32可見,老子不單單只是提供一種追古、復古的政治構想,更力求從女媧、黃帝以及母系氏族社會的時代提煉出一種可得大用的“道”,以應對春秋時期禮壞樂崩、戰(zhàn)火連天、民不聊生的危亂局面。無獨有偶,西方近代以來的尼采、海德格爾亦有“追古”情結,但尼采與海德格爾所追溯的源頭有所不同,海德格爾指向的是古希臘,而尼采指向的是埃及與波斯文明。在尼采看來,作為文明起源地的埃及與波斯,乃是人類智慧的真正源頭,因為它更古老、更具有原創(chuàng)性,而古希臘的偉大之處僅在于孕育了一批天才式的哲學人物。然而很多詩人、哲學家并不這樣認為。荷爾德林就曾說過:“希臘是我的第一愛,而我不知道我是否應該說,它將是我最后的愛。”[5]眾所周知,海德格爾十分欽慕荷爾德林,亦經(jīng)常引用他的詩句。在海德格爾看來,詩意地棲居于“存在”之端的唯有荷爾德林筆下所謳歌的古希臘人,確切地說,還必須是柏拉圖之前的古希臘人,因為他們最早開始思考“存在”的問題,且“存在”這一問題只有在他們的精神花園里才是尚未被遮蔽的,是流動的、鮮活的、有生命力的,這是后來的西方形而上學家們所無法比擬的,包括尼采在內(nèi)。海德格爾認為尼采所高揚的強力意志與超人哲學,不過是居于傳統(tǒng)形而上學對立面的另一種形而上學。可是試問:海德格爾關于“存在”與真理的哲學,不也是居于傳統(tǒng)形而上學對立面的另一種形而上學嗎?如果我們承認海德格爾哲學的兩個核心概念即“存在”以及向“存在”之域充分敞開的“真理”也具有西方傳統(tǒng)形而上學的那種本質性,那就不能將海德格爾哲學與西方傳統(tǒng)形而上學完全地割裂開來。與海德格爾不同,莊子哲學在解決“道”的問題時,首先懸置了老子本體意義上的“道”,而后才將老子宇宙生成論意義上的“無”轉換到了工夫境界的層面上來,使其呈現(xiàn)為一種無遮蔽、可體貼的在場狀態(tài),在這個意義上,可說莊子哲學與海德格爾所描述的“存在”之域有所契合。

一般而言,追求知識與理性乃是西方哲學的主流價值傳統(tǒng),中國在先秦時代也有這樣的學術流派,如名家的代表人物惠施,其以物我相對、主客二分的視角來分析問題,而這樣一種樸素的知識論立場以及以理性與邏輯為價值本位的認識論立場,正是海德格爾與莊子所反對的。在海德格爾看來,西方形而上學一心想擺脫蒙昧的深淵而抵達理性的光明,但實質上形而上學本身就是一個深不見底的思想黑洞,探得越深,也就陷得越深。莊子講“相忘于江湖”,也是這個道理,在莊子看來,知識多來自于經(jīng)驗,而經(jīng)驗的獲得又基于客觀對象,一旦客觀對象發(fā)生變化,經(jīng)驗就變得不確定,基于人類經(jīng)驗而建立的知識系統(tǒng)也就不再可靠,因此,一味地從外部世界尋求知識,反而會遮蔽“道”的至真本性。在莊子看來,個體活在世上,總是受到經(jīng)驗的制約,因而身體的自由與心靈的自由十分有限,而唯有將自我投放在無限的真理與意義世界之中,擺脫自我的迷障進而超越自我,才能實現(xiàn)絕對的自由。海德格爾亦明確指出,自由并非個體實踐意義上的任意妄為,真正的自由是對生存的超越,是一種真理性的敞開,因而自由的本質是真理,反之,也可以說真理的本質是自由。由此可見,“魚相忘乎江湖,人相忘于道術”[6]142這兩句折射莊子人生觀與世界觀的經(jīng)典話語,亦可看作海德格爾后期的哲學愿景與精神寫照。

三、《荒原問道》之終極關懷

《荒原問道》第七十一回,陳子興向老師洪江提出一個問題:“研究死去的歷史,到底有什么意義?”洪江答道:“你只要沉浸進那段歷史,你所有的疑惑就都不存在了……你會覺得你就是孔子,你熟悉他的每一句話,熟悉他的每一天是如何度過的,你就會發(fā)現(xiàn),那些學問都活了,他并沒有死去,還活著,就活在我們每個人的生活里。每個人的身上都有他的影子。當你思考的時候,你也聽到他在思考,在和你對話?！盵1]251在徐兆壽看來,無論是作為價值承載者、命運共同體的普遍的人,還是作為客觀對象、自在自為的具體的人,都有其賴以生存的精神圖騰,他可以是孔子、老莊,也可以是耶穌、佛陀、阿拉,無論他代表的是世俗意義上的類宗教還是超越意義的宗教,他都佇立于我們的心靈深處,參與我們的生命進程。然而20世紀以來,由于西方思想文化浪潮的多番侵襲,我們原本所固有的知識結構與觀念結構已然發(fā)生裂變,很多價值、信仰層面的東西也已不復當初,于是價值重估的問題一次又一次地呈現(xiàn)于我們面前?！痘脑瓎柕馈返谑貙懙?夏好問在荒蕪的戈壁上放羊,他一方面感到了自我的渺小,一方面又對生命充滿了憤怒與困惑。他問自己,也問上天:“如果沒有靈魂,沒有來世,那么,人的一切苦難能換回什么?為什么這世上人與人的命運不一樣?如果沒有靈魂,沒有來世,為什么他還要守著這世上的規(guī)矩?”[1]41在第五十五回,陳子興又以游吟詩人的口吻向世界發(fā)出沉重的一問:“人性道德范式的創(chuàng)造者,人類的先鋒,尊敬的孔子,與你的討論實在太多,你說虎不食子,天下歸仁,但為什么禮不下百姓,難道你從來就視民如草芥?……你是中國的原罪,也是我的原罪?！盵1]205

《荒原問道》的獨到之處不僅在于以天人對話的方式反省傳統(tǒng),還在于以詩意而克制的方式討論死亡。關于陳子興的少年玩伴文清遠的離奇失蹤,小說中這樣寫道:“像煙一樣消失,消失在天空,天空是再也無法消失了。你生活在其中,和它永遠不再分離。我似乎沒有多少悲傷,因為清遠并沒有死,他只是消失,神秘地無端地消失?！盵1]33面對詩人黑子之死,陳子興說:“應運而生,向死而生?！焙榻瓌t說:“道失則隱,道顯則顯。他有些背道而馳,因此是悲劇?！盵1]207很顯然,小說的主人公陳子興和他的老師洪江分別代表了兩種不同的哲學立場,前者近于海德格爾而后者近于老莊,二人在死亡問題上的觀念相合,也從側面說明海德格爾的存在主義哲學與老莊道家的自然主義哲學確有相通之處。老子哲學之“氣”乃充塞萬物、無處不在的實體性存在,更具形上意義;莊子哲學之“氣”則是彌合萬物生滅之變量,更具生命意義?！肚f子·知北游》曰:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!”[6]394在莊子看來,萬事萬物皆處于氣化流行之中,人也不例外,人之生死,就如同氣之聚散,生是氣的展開與呈現(xiàn),死則是氣的歸復與凝結,由于整個生命世界是無限循環(huán)的,人亦在這循環(huán)之中,所以死亡并非生命的終結,而是生命演繹過程當中的一個環(huán)節(jié),我等安時處順即可。莊子于妻子去世之時“箕踞鼓盆而歌”的行為,大致可以在這個意義上尋得一些理解。

那么,我們不禁要問:這樣一種生死往復、大化流行的生命觀,其背后的依據(jù)又是什么呢?《莊子·知北游》曰:“人生天地之間,若白駒之過隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死。生物哀之,人類悲之。解其天弢,墮其天帙。紛乎宛乎,魂魄將往,乃身從之,乃大歸乎!”[6]402《莊子·至樂》又曰:“察其始而來無生,非徒無生也而本無形,非徒無行也而本無氣。雜乎芒笏之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也?！盵6]339可見,在莊子看來,生死不過如四季變遷一般,與其逃避、抗拒,不如順之任之,對于個體而言,要想超越身體,就必然要經(jīng)歷生死,因此,生、死也就成了體道的必經(jīng)階段。從“齊物”的角度來看,莊子的生死觀主要有兩層含義:其一,向世界真誠地交出自我,從此擺脫形骸身軀之累而安然地化于萬物之中,這便是無我無彼、道通為一;其二,取消人的主體性,取消儒家的人本主義與人類中心主義,取消一切是非善惡判斷與仁義道德規(guī)范,使人重回大道、重歸于道法自然的生命境界。與莊子不同,海德格爾是從“向死而生”這個角度來討論生命問題的。在海德格爾看來,作為個體的人本就是身不由己的,要想突破時間的有限性,首先要正視死亡、直面生活,其次要知道死亡本身的意義。海德格爾認為,生與死相對,也與死緊密相連,生的存在就是為了趨近死,這即是“向死而生”,而一旦人知道了“向死而生”的存在真相,對于“死”就不再有畏懼心理,克服了“死”,便可自在地選擇以何種方式“生”,有了思與選擇的自由,有限的生命就能開出無限種可能,人生也將因此而具有非凡之意義。正如《荒原問道》所揭示的那樣:“命運早在不知情的情況下就向你展開了它前面的路,你以為你還走在原來的大道上,但實際上你的軌跡已經(jīng)被命運之神在不知不覺間搬到了另一條路上?！盵1]34作家徐兆壽看似要通過文本傳遞某種東方式的命理觀,實則他要表達的是人對于實在生命的有限與精神生命的無限這一“此在”本質的體認與徹悟。這一點亦可從徐兆壽以往的文學評論中得到印證:我們?yōu)楹螘萑肷娴睦Ь?“因為我們放棄了一種延續(xù)數(shù)千年的大傳統(tǒng),因為我們無法觸及無處不在的大道,因為我們太過于相信我們的感官世界,所以我們陷入難以自拔的困境。所幸的是,終于有人從這‘鐵屋子’里出來,開掘深挖尚存的傳統(tǒng),所以接了地氣。也終于有人不能忍受這無道的人間煉獄,開始呼喚信仰。天地終于開了,大道也似乎隱現(xiàn)?！盵7]