詹世友

政治問題是復雜的，人們對國家的政治本質(zhì)及其道德基礎會有不同的理解和追求。有兩個方面需要加以關注和申說，一是國家的性質(zhì)及其存在方式，二是如何為政治奠定道德基礎。因為人的意識首先指向自我，所以可能有人在堅守個人的絕對自由時，就感覺到國家對個人或群體活動具有某種強制性，于是就主張要逃脫政治結構的約束，從而出現(xiàn)無政府主義觀點。無政府主義觀點對國家的本質(zhì)缺乏正確的認識，需要加以拒斥。我們要論證在社會交往高度復雜并有著利益沖突（特別是利益對立）的時期，國家的產(chǎn)生是必然的，它是階級統(tǒng)治的工具，但又承擔著社會公共事務的管理職能；同時，國家作為一種擁有正規(guī)的最高權威和以合法暴力作為后盾的、把所有國民都歸屬于其中的政治共同體，應該立足于一種道德基礎，能夠區(qū)分善和惡以及正義和非正義。在這方面，契約論的正義論雖然提出了一些符合現(xiàn)代社會國家需要的觀點和論證，并試圖為國家政治進行道德奠基，但也存在著內(nèi)在的不連貫性，從而需要找到走出其困局的出路。對這個問題，我們需要以健全的學理來加以解析，從而獲得一幅穩(wěn)健的政治知識圖景。

一、國家及其政治本質(zhì)

在國家和個人生活的關系問題上，歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過不少無政府主義思潮，大致有兩類。

一類無政府主義觀點是拒絕進入政治關系結構之中，向往個人自由自在的生活。人類社會在進入文明時期后，基本上都形成了一種有著統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關系的國家，這種統(tǒng)治結構會使向往自由自在生活的人產(chǎn)生高度的壓抑與約束感，所以，他們會幻想逃避這種統(tǒng)治結構，過一種自耕自食、逍遙自在的生活。據(jù)說是中國最早的詩歌的“擊壤歌”這樣唱道：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”［1］（1）它流露出一種濃重的無政府主義情緒?？梢姀墓糯鹁陀腥藢φ谓y(tǒng)治秩序產(chǎn)生一種逃避的傾向，追求一種本源意義上的自由。莊子也明確拒絕進入政治結構之中，不想為有國者所羈，而想過一種自由自在的生活：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！保?］（1705）在莊子看來，為官就是等著挨宰，雖然一時光鮮，實際上完全沒有自由，喪失本性。他立誓不為有國者所羈絆，使自己得到徹底自由。

另一類無政府主義觀點，或者認為國家的復雜統(tǒng)治結構會導致人的純樸本性的敗壞，或者認為國家是獨占、不公平和壓迫的化身，所以，要求廢除國家，讓國家消亡。老子宣揚的“小國寡民”式政治治理的至善模式，實際上屬于無政府主義的觀點。雖然他還主張應有國家，但這種國家卻是個無統(tǒng)治的國家：“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！保?］（46-47）他主張，至治之世，應該是一種小國寡民的狀態(tài)，其性質(zhì)是小型共同體，民眾很少。他們拒絕使用一切人為制造的工具（包括武器），過一種簡單、質(zhì)樸、處于原始無爭的淳樸風俗中的生活；同時，與其他國家沒有交往，不會與其他國家產(chǎn)生任何沖突，更不用說進行戰(zhàn)爭了。實際上，這種簡單質(zhì)樸的人群生活狀態(tài)，根本就不需要國家，因為它不需要形成統(tǒng)治和被統(tǒng)治的結構。所以，老子所說的“小國”，實際上只是小型的民眾生活共同體，并不具備政治性，是一種無政府主義的政治想象。

還有一些學者為無政府主義提出其他學理依據(jù)。俄國近代無政府主義者克魯泡特金認為，人類有著互助的本能，他對這一點有著深刻的印象。在他逃脫俄羅斯警察的追捕時，有那么多人不計危險地幫助他，而且他們之間相互合作、相互配合得天衣無縫，才使他成功逃脫。他認為，這種互助的本能或能力，足以讓人們形成一種不需要強制和權力的自由社會，并且達到人類在物質(zhì)和精神上的興盛。所以，人們要“從一切形式的政府下面解放出來，單靠那些由于具有同一目的的團體和個人中間的自由契約而成立的組織，來滿足他們的欲求。于是各個小的地方單位的自立便成了迫切的需要了，以互相合意來代替法律；取消現(xiàn)在的國家的國境，以共同的目的和見地來調(diào)節(jié)個人的利害”［4］（62-63）。人的一切需求都可訴諸鄰人的幫助、互助和同情來得到解決，而不需要法律。從這個意義上說，人們當作政府功能的一切，都是有問題的，它們是國家對一切人們本可以自行解決的問題的干預。在他看來，“人類的趨勢是在減少政府的干涉以至于零：實在就是要消滅那不公道、壓制、獨占三者的化身——國家”［4］（63）。他提倡一種無政府共產(chǎn)主義。雖然他也主張要廢除私有制，但卻不是建立在對人類社會發(fā)展規(guī)律的把握上，不能揭示推動社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾根源，而是希望發(fā)揮人們的同情情感、互助本能來達到。他主張純粹用精神的力量來消滅作為階級壓迫的工具的國家，從而實現(xiàn)一種無政府共產(chǎn)主義。

對于各種無政府主義觀點，我們都必須加以堅決拒斥。馬克思主義科學地證明了國家的確不是從來就有的，也不可能永恒存在，它是個歷史現(xiàn)象。在作為階級統(tǒng)治工具存在和發(fā)展的過程中，國家承擔著不可或缺的公共管理職能，而在建立了社會主義制度的國家中，其人民當家作主的性質(zhì)得以確立，其公共職能更加凸顯。這是從人類歷史發(fā)展的內(nèi)在必然性來揭示國家必然出現(xiàn)并要經(jīng)歷長期發(fā)展，最終消亡的歷史鐵律，是歷史唯物主義的科學證明；同時，我們也可以從學理上來說明，在一定的歷史條件下，國家的必要性也可從較為復雜的社會生活的實際需要中推導出來，國家的倫理性一定高于各類有限的社會團體。

第一，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中，雄辯地論證了國家屬于歷史范疇，它不是從來就有的，而是人類社會發(fā)生了第三次大分工即商業(yè)和農(nóng)牧業(yè)的分離和形成了商人階級之后才出現(xiàn)的，因為這次大分工徹底瓦解了氏族制度賴以存在的基礎，而在氏族制度的廢墟上才出現(xiàn)了國家。這時，私有制發(fā)展起來了，階級在經(jīng)濟利益上的對立和沖突更加尖銳，而且無法調(diào)和，所以，必須形成一種高居于社會之上的政治力量來緩和沖突，維持秩序。恩格斯說：“國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。”［5］（189）這種公共權力必定是社會上最強大的、占統(tǒng)治地位的階級所壟斷的，是他們進行階級統(tǒng)治的工具；為了維持這種公共權力，國家需要獲得財政汲取能力，從而必須向國民征稅，甚至發(fā)行公債；國家表面上是為了公共利益而設立的，但是它日益異化成階級壓迫和階級統(tǒng)治的手段。通過對國家的起源和本質(zhì)的考察，恩格斯還科學預見了國家的未來，他斷言，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，“階級不可避免地要消失，正如它們從前不可避免地產(chǎn)生一樣。隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。在生產(chǎn)者自由平等的聯(lián)合體的基礎上按新方式來組織生產(chǎn)的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在一起”［5］（193）。也就是說，國家的消亡是有條件的，這個條件就是在生產(chǎn)力高度發(fā)達的基礎上，消滅了私有制和階級。

第二，諾齊克以個人權利為前提，以道德邊際約束為基準，較為精密地論證了社會生活必定要進入一種“最弱意義的國家”狀態(tài)。他主張，無政府狀態(tài)對較復雜的人類社會來說是不可行的，為了使大家的平等權利不受不公正的侵犯，一個最弱意義的國家是必要的。國家并不是人們有意形成的，而是受到一種“看不見的手”的力量的驅(qū)使使然。在他看來，個人主義的無政府主義的理論訴求是這樣的：他們認為，所有事情都是私人化的，應該在市場中進行自由交易，而國家不能干預，它要干預就會干預個人的私人事務，這就突破了道德的邊際約束條件。諾齊克認為，這種看法誤解了國家的性質(zhì)，需要加以駁斥。

諾齊克主張，從社會的角度說，人們在追求自然權利的最大化或損害最小化時，會因為自己與他人之間的相互制約而形成規(guī)則，也就是說，不能侵犯他人的自然權利就是道德邊際約束條件。但無政府主義認為所有的防衛(wèi)都只能是私人防衛(wèi)，而不能是國家防衛(wèi)；保護也只能由私人而不能由國家進行。問題是，這種私人防衛(wèi)和私人保護是否足夠？顯然，防衛(wèi)和保護如果拒絕由國家來提供，就只能形成一些有限范圍的保護性社團。諾齊克認為這最多只能由自己與他人形成一種群體組織，來加強個人的力量，這就是一種“保護性社團”。但是，這種社團的作用是有限的，因為它還不能避免來自另一方的報復，這樣，就可能陷入反復報復之中。如果這個社團按照一定的合理程序來決定懲罰和賠償，就有了一定的大家可訴求的裁斷權，這就是“支配性保護社團”，可以說，這就是一種“超弱意義的國家”。然而，如果它不具備裁判權的獨占性，而且還有其他支配性社團的競爭，那么，付費的人就能得到保護，沒有付費的人就得不到保護，所以，這種裁判權就不能是正規(guī)的、有最高的權威的，也不能在裁判之后使報復得以終止，故這種裁判是不穩(wěn)定的。于是，必須有一個具有最高權威、壟斷裁判權力的支配性保護社團獲得獨占權力，這樣一來，即使有些人沒有付費，也能得到保護（這里出現(xiàn)了再分配因素，但是并沒有侵犯個人權利），這種獨占性權力就是國家，其功能是阻止人們錯誤地行使其權利，對侵犯別人的權利的人進行懲罰，并要求賠償。他說：“國家的存在的一個必要條件是它將以某個人或組織的名義宣稱，它要盡其所能地（要考慮這樣做的費用、可行性，它應當做的其他更重要的事情）懲罰一切它發(fā)現(xiàn)是未經(jīng)它明確允許而使用了強力的人?！保?］（33）但是，國家不再要求進一步的權力，這樣就沒有侵犯人們的任何自然權利，處于道德邊際約束范圍之內(nèi)。這才是“最弱意義的國家”。它是必然要從支配性保護社團中發(fā)展出來的，不是人們有意為之的。應該說，諾齊克對國家必然出現(xiàn)的論證有一定道理。顯然，我們可以看出，他實際上預設了一種現(xiàn)代意義上的個人自然權利的獨立性及其不可侵犯性，也預設了一種私有財產(chǎn)制度，所以，他所論證的也只是作為歷史性現(xiàn)象的國家的必然性。

第三，我們需要論證，在現(xiàn)今社會條件下，為什么國家的倫理特性要高于各種一般的社會團體。誠然，一般的人群共處都需要某種強制，比如貿(mào)易團體、民間團體等，都可以形成一些共同的、有某種強制性的規(guī)則，并形成某種有效的執(zhí)行機制。但是，這種執(zhí)行機制的有效性是非常有限的，并且，如果讓它們各自擁有最高的、正規(guī)的懲罰手段，就會形成國中之國，造成極大的混亂。所以，對于人群生活而言，不僅強制性是必要的，而且形成一種統(tǒng)一的政治強制性權力更是必要的。其理由如下：（1）只有讓國家作為一個統(tǒng)一的政治體，國家公共政策才能成為針對國民的政治行為的最高邊界。國家不是專業(yè)性的或領域性的團體，不能只負責某些專業(yè)性的共同事務。國家是一種普遍的政治共同體，它是一個容納各種差異性活動和訴求以及個人自由追求的倫理性實體。所以，其強制性規(guī)則就不是針對某種職業(yè)、某個領域的特殊行為的規(guī)定，而是針對國家中的全體人們的。（2）必須抽象出一個形而上的人的意志的共處的領域，在此，人們的平等和自由權利是不帶任何環(huán)境性因素的，也不指向具體的目標。這種抽象權利就是制定現(xiàn)代國家法律的前提，只是由于這些抽象權利的任性行使，必定會使人們處于不安全的狀態(tài)，甚至會在相互沖突中完全喪失，所以，從理性邏輯來看，人們必須放棄原初的自由或權利，這種放棄之所以有合理性，就在于這樣做能有利于所有人。于是，國家法律必須在這個層次上獲得強制性，保證人人能夠作出這種放棄的決定。赫費正是在這個層次上來理解人們最初放棄自由的行為并由此形成了公共強制力量的：“合法性目的上的社會契約雖然在于交換，但它的對象卻不是商品、服務或資本，而是放棄自由。且這種放棄不是任意的東西，而是自由共處的可能性之條件?！保?］（317）所以，國家法律是約束所有國民的。而一般的社會團體都是由于要發(fā)展某種職業(yè)、完成某些重要任務而組成的，所以它們的規(guī)則指向?qū)σ恍┨囟ㄊ马椀募s束和強制；而且，當這些職業(yè)消失了，或某些重要任務完成了，這些社會團體就要解散了。（3）國家要保證人們在放棄原初自由之后能夠獲得政治自由和權利，并對侵害他人政治自由和權利的行為進行制止和懲罰。正因為這是建立一種以最抽象的形而上領域中的自由和權利為基礎的強制權力，所以它在層次上是最高的，也是最正規(guī)的，并且是能合法使用暴力的政治權力，是必須存在且加以維持的。其目的就是制止人們個人自由之間的相互侵害，從而這種強制權力的存在是平等地對待所有人的，所以是正義的。由此，我們可以看出，國家的政治強制力的存在是必需的，其倫理性優(yōu)于一般的具有特殊強制力的社會團體。

二、提供政治的道德基礎的三種常見模式之不足

在現(xiàn)代社會中，如果說政治要能夠?qū)崿F(xiàn)一個國家內(nèi)部人們的和平、滿足人們的各種生活需要，使各種合乎理性的生活方式獲得廣闊發(fā)展的空間，獲得繁榮的基礎條件，那么，它就得具備一定的道德基礎。這種道德基礎一定得包含以下基本因素：（1）它必須把所有人都尊重為自由而平等的公民。而這一點又要求國家的政治制度必須建立在平等尊重所有人的人格尊嚴并尊重、鼓勵人們形成、追求和修正自己的善觀念之上。當然，人類政治的發(fā)展要經(jīng)歷許多歷史階段，但我們看到，人類政治正是朝著這個方向前進的。（2）國家必須遵循一種非個人性的、普遍的正義原則，也就是說，要遵循一些能夠被人們評價為正當?shù)脑瓌t。它包括兩大類：一是消極性的規(guī)則，即某些禁止性的規(guī)則，這來源于人們原初的相互放棄自由而獲得和平的道德行動之中，它要求人們必須放棄侵害他人的生命、財產(chǎn)和自由權利的企圖，同時也就產(chǎn)生了要放棄彼此侵害的企圖之義務。二是積極性的規(guī)則。因為政治國家作為一種最高的公共權力機構，也有提供公共利益和公共服務的本真使命。它必須平等地分配人們獲得財富和地位的機會，同時給每個人提供能夠?qū)崿F(xiàn)自己的自尊的基本生活條件。這意味著政府一方面要保證機會的平等開放性，另一方面也要通過稅收來調(diào)節(jié)財富的方式進行二次分配，并通過扶貧、捐贈等方式進行三次分配，因為在經(jīng)濟競爭中的失敗者可能會失去維持有尊嚴生活的基本條件，所以國家必須能保證他們的生活和未來的發(fā)展前景。這是政治的正當性的客觀方面。但要使這種客觀性的普遍規(guī)則能順利推行，由于公民個體之間有著不同的條件和能力，所以要獲得與這種普遍規(guī)則相對應的動機并不容易，特別是對強勢的和處于有利地位的一方而言更是如此。實際上，這正是契約論正義理論的一個困境所在，需要以其他的政治途徑來解決（詳見下文）。（3）國家必須保障公民的政治參與權利，使人們獲得作為一個積極公民的資格。這是因為所有人都會成為政治決策的后果承受者，所以國家必須尊重公民的意愿，政府必須與公民一道來確定公共政策。它必須通過引導大家參與關于公共事務的理性討論，并通過民主程序才能制定公共政策，即要通過公民們的同意和認可。這是政治的正當性的主觀面向。從這個意義上說，政治決策不能偏袒任何公民個人或公民團體，這就是政治的公正性之所在。（4）在維護社會的基本正義原則的前提下，為公民們自己的生活志向、善觀念留下足夠的自主追求的空間。因為真實的具體生活是要靠公民們自己去過的，他們一方面會在正義原則和相應的政治制度的引導下塑造自己的政治意識，逐漸形成按照正義原則行事的基本欲望，這就是政治美德；另一方面，他們的個性、興趣、價值觀、志向都可能是不同的，所以，過一種適合于其基本素質(zhì)和人生觀的生活就是個體自主性的突出表現(xiàn)。如果抑制個體的自主性選擇的可能性，就會貶低個體作為道德主體的資格。

以上四個因素就是政治的道德基礎。但是，為什么政治必須具有這些道德基礎呢？誠然，沒有這些道德基礎的政治也是政治，卻是不能被自由而平等的公民評價為正當?shù)恼?，也難以發(fā)揮其制度的應有的治理效能。下面我們考察三種比較常見的、基于契約論而為政治提供道德基礎的模式，即“互利模式”“相互性模式”和“公道模式”，揭示這些模式因為在某些方面不能提供有效的道德基礎而難以維持，從而反思整個契約論正義理論的根本缺陷之所在。

1.互利模式

所謂互利模式，就是說，一套社會交往和政治決策的制度安排，要建立在大家都能得到利益或好處的價值基礎之上。這一模式看上去很有吸引力，因為我們可以堅持認為，政治的存在就是為了讓大家都獲得好處?；ダＪ秸窃噲D說明政治的安排可以表現(xiàn)為使大家通過遵守某一規(guī)則而達到彼此利益的增進。布萊恩·巴利認為，互利的正義的意思是：互利模式能得到“較之不受約束地以個人方式追求善的預期有所改善的前景（依賴于一個人對‘改善’構成的構想）”［8］（36）。這種模式內(nèi)含了兩點：一是認為，唯一可以訴諸的動機就是一己私利，也就是說，人們參與政治活動是為了獲得自己的利益。二是認為，只要是能夠達到互利的目的的政治安排就是正當?shù)?，這是說，要使大家都能有所改善，就要遵守某種普遍規(guī)則。但是，這兩點能夠保證互利模式獲得必要的道德基礎并順利運行嗎？

第一，如果說人們在政治中唯一可以訴諸的動機就是一己私利，那么就只是因為擔心自己會受到別人的侵害，才訂立一些原則，希望大家都按照這些原則行事，以獲得彼此利益的增進。這本來也是一種道德性的考慮，但是，它會遇上這樣一種處境，即當你可以通過破壞規(guī)則而獲得更多的利益時，就會出現(xiàn)巴利所提的問題：“當你認為你可以通過違反規(guī)則來更為有效地增加自己的善的觀念之時，你有何種理由在某一場合下遵守規(guī)則呢？”［8］（37）顯然，純粹的自利動機無法成為人群行為的道德基礎，自利性地違反規(guī)則就是在盤剝那些遵守規(guī)則的人，利用別人的自制力，而自己卻拒絕表現(xiàn)出同樣的自制力，而這就是不公平。其基本的道德過錯在于他們把別人當作工具，而不能堅持一種“人—我”對稱性。所以，作為互利的正義是很脆弱的。從根本上說，互利模式存在一種缺陷，即普遍的正義原則與動機之間存在一種斷裂。

第二，如果政治只是為了使大家的處境都能得到改善，那么，我們認為，許多政治規(guī)則都可以做到這一點，所以，互利模式忽略了政治關系的道德前提。比如說，在奴隸制度中，奴隸主也能通過某種方式使奴隸的處境比以往更好一些，同時又使奴隸更加服從，從而對奴隸主有利。但是，我們上面已經(jīng)論證了，健全的政治應該視每個人為自由平等的公民，保障每個人的自由平等權利。所以，互利模式并不能提供政治的堅實的道德基礎，它甚至有可能建立在不道德的基礎之上。

第三，互利模式實際上是認為，自利性動機只能為自利性動機所約束，這就是說，應該以貪婪對抗貪婪，但是，這必須是在雙方力量達到均勢時，才能對彼此都產(chǎn)生約束力。實際上，在現(xiàn)實生活中，這種力量上的均勢并不普遍存在，有時即使達成了，也會因為各種因素的變化而失衡。在這種情況下，我們不可能指望強勢的一方會有足夠的動機來服從原則。

2.相互性模式

相互性模式主張：我們把對方看作與我們自己是相互對等的，通過協(xié)議而決定正義原則。羅爾斯說，“按照公平正義來理解，相互性是公民之間的一種關系，這種關系是通過規(guī)導社會的正義原則來表達的，在此一社會世界，每個人所得的利益，都以依照該社會世界定義的一種適當?shù)钠降然鶞蕘砼袛唷保?］（17）。這就是說，相互性不是僅僅考慮互利，而是把人們都當作自由和平等的公民來對待，是以這個社會的適當?shù)钠降然鶞蕘砼袛嗝總€人的利益，這是符合正義原則的。于是，最少得利的人就應該得到社會的惠顧，這要求在社會合作體系中客觀地實現(xiàn)。羅爾斯以差別原則來設想對合作收益的公平劃分方式，即只有最不利群體的地位得到了最大限度的改善，所有的社會和經(jīng)濟不平等才具有正當性。他想象這在無知之幕前大家都可以同意。當然我們可以設想，相互性模式中人們訂立契約的目的也是互利，只是與互利模式相比，相互性模式增加了一點，那就是在訂立協(xié)議時大家感覺是公平的，所以人們應有足夠的動機遵守協(xié)定，即使在于己不利之時。也就是說，人們的動機為訂約時的公平感所引導并被塑造。這看上去為政治提供了一個道德基礎。但是，如果我們作進一步思考，就會追問：公平感是怎么產(chǎn)生的呢？我們發(fā)現(xiàn)，訂約時如果人們具備相似的議價能力，則容易對協(xié)議產(chǎn)生公平感，然而在現(xiàn)實生活中，“情況往往是，當事各方的議價能力如此不均衡，以至于令雙方對任何合同都產(chǎn)生了猜疑。比如說，經(jīng)由立法和司法的解釋，公司要求顧客簽署的附加細則的合同中存在著許多惡劣的條件和責任限制，這些都是非法的——而且大多應該是不合法的”［8］（57）。由于現(xiàn)實生活中人們的議價能力的不均衡是顯而易見的，所以，要形成公平感是不容易的，于是大家遵守協(xié)議的動機也是難以培養(yǎng)的；同時，由于相互性模式仍然以互利為目的，因此，如果有人不能為他人提供好處，則他們就會被允許排斥在協(xié)議之外。比如對殘疾者特別是無勞動能力的失智者來說，由于他們不能有效參與社會合作，因而作為相互性正義的殘酷邏輯就會把他們排除在外。羅爾斯到后來才認識到，這是其政治自由主義的一個內(nèi)在缺陷。

3.公道模式

布萊恩·巴利（Brian Barry）在反思以上兩種正義的契約論論證模式的過程中，發(fā)現(xiàn)了它們的內(nèi)在不連貫性，主張發(fā)展一種“作為公道的正義”，他的目標是：“公道的規(guī)則是基于處于平等地位的人們自由地認可的規(guī)則?！保?］（59）有如下要點：（1）“公道”（impartiality）就是指在各種合理善觀念中不偏不倚，所以，他的作為公道的正義原則是一個獨立的正義概念。（2）這個概念不能從屬于任何善的觀念，所以，作為公道的正義原則，只能是一種純粹的形式性規(guī)則——“必須能對來自不同利益、觀點和善的觀念而產(chǎn)生的沖突性要求之間做出公道的裁斷”［8］（89），它不要求建構一種完整意義上的道德理論。（3）必須有一個獨一無二的遵從其要求的動機。如果作為公道的正義并不指向人們應當如何生活，而是致力于提供使人們能夠共存的條件，人們就能夠形成遵從這種正義原則的動機。因為他們能夠認可這種公道的判決，哪怕自己的要求被擱置了。鑒于互利和相互性模式都沒有處理好持相互沖突的善觀念的人們?nèi)绾喂蔡幍膯栴}，作為公道的正義只想盡力在各種不同利益、觀點和善的觀念之間保持不偏不倚的立場。但是，在人們的利益尖銳沖突時，有許多問題按照事情本身的性質(zhì)還是懸而未決的，如果按照現(xiàn)行法律來決定，則即使是那些意見被否決的人們，也是可以同意這一結果的。比如墮胎問題，在胎兒的地位存在廣泛爭議時，如果一個國家的法律不允許墮胎，那就只能依照當前法律不去墮胎。在個人的志趣、生活方式的選擇上，人們憑自己的志向、理想追求去生活，他們之間不能達成一致，卻可以共存，這并不能說我們之間產(chǎn)生了什么分歧。所以，在這種情況下，我們可以認為：“在我們社會的實在法和實在道德范圍里，我們中的每個人做x 或做y 都是完全正確的，而且我們可能會進一步認為，在這一情況下，我們社會的實在法和道德滿足了作為公道的正義的要求?！保?］（92）當然，各種品行不端的行為是必須禁止的，比如市場中的欺詐、哄抬物價、高利貸等就是要絕對禁止的。于是，我們可以認為，要產(chǎn)生遵從作為公道的正義的動機，并沒有給我們施加額外的負擔。

布萊恩·巴利關于作為公道的正義的構建，也延續(xù)了西方契約論傳統(tǒng)。他極力避免“互利”和“相互性”模式的缺陷，卻使得這種模式基本上是構建一個各種合理性的善的觀念能夠共處并消除其相互沖突的根源的模式。但是，這種模式太弱了。第一，它只是要求人們遵守社會中的實在法和實在道德，其正義原則只是指向規(guī)則的公平性，而不是訴諸某種特定的善。由于他過于重視程序的形式性決定，在實際的決策過程中卻很難阻止偏私性動機的加入，故難以產(chǎn)生實質(zhì)性的公道結果。第二，它不能體現(xiàn)國家對社會發(fā)展方向的引導，也沒有體現(xiàn)個人對國家的義務，以及個人有機地歸屬于國家機構這一更高的立場。也就是說，巴利的“公道”模式基本上把政治道德置于人際道德的基準上，所以也難以為政治奠定一種道德基礎。

實際上，如果只是從契約論的角度來思考正義原則，那么，在形成立足于國家的政治正義原則時，要么出現(xiàn)其普遍原則與動機的斷裂，要么只是構建人們共處的最普遍的形式性條件。黑格爾斷言契約論是建立在協(xié)議參與者的任性基礎上的，是有根據(jù)的。因為契約論只是把國家看作一個管理公平的社會合作體系的機構，故其基點仍然是個人的任性意思的表示，所以，要提供一種真正的利他立場和公道動機是有內(nèi)在困難的。契約論不可能真正把國家理解為一種體現(xiàn)了普遍的公共意志的政治共同體。實際上，以契約論建構的國家充其量是一種黑格爾所說的“市民社會”，即一種外部國家，真正實體性的國家是超契約論的。

三、政治的道德奠基：國家的倫理本質(zhì)

的確，契約論的正義理論不適合提供政治的道德基礎，這主要是因為，在這種理論設置中，假定參與訂約的人（包括設想中的訂約人）都是為了獲得自己的利益，也就是說，它們有一個最基本但是也是最簡略的人性假設，即假定人是利己的，這是一個人人可平常擁有的動機；同時又必須假設他們有足夠的理性能力，能進行推理，能追求自己的善觀念，這又是對人性的很高要求，不僅無法把智力有殘疾的失智者包括在內(nèi)，而且在合作體系內(nèi)，雖然大家都是平等自由的人，但他們的推理能力和追求善觀念的能力也是不同的，所以，大家的議價能力是不同的，甚至有巨大差異。這就意味著，契約論的正義理論在具體的人與人之間的交往和交易中，也許能夠形成一種普遍化的、可行而且可欲的正義原則，但是用于形成一種政治正義原則卻是力所不及的。這主要是因為，國家為人們的文明生活所必需，它們是長期演化的結果，有豐富的歷史承傳的風俗習慣和合理的法律與規(guī)章制度，復雜的組織結構、權力結構和行政機構體系，以及人們對自己生存于其中的國家的情感歸屬等，這些都不是契約的結果。所以，對國民而言，國家具有一種高度的倫理本質(zhì)。

黑格爾曾提出，把國家看作是由于契約而形成的，是把國家建立在個人的任性之上。這實際上是把國家與市民社會相混淆了：“如果把國家同市民社會混淆起來，而把它的使命規(guī)定為保障和保護所有權和個人自由，那么，單個人的利益本身就成為他們結合起來的最終目的。由此產(chǎn)生的結果卻是，成為國家的成員變成某種任意的事情?！保?0］（383）在社會契約中，不管訂約雙方是如何平等自由，他們達成的交往原則是如何公平正義，都只能是在社會交往、交易中的相互對待的正當性原則。但是，從更高層次上說，它們都還不能成為人們政治關系中的正義原則。因為，政治正義的根本性關系是個人與國家及其代表性機構的關系。它可以要求人們在處理社會性的交往交易關系時遵守作為公平的正義原則，但政治性的關系如實現(xiàn)全體人民的共同富裕、糾正市場失靈、個人如何參與公共事務、個人履行國家中的義務并同時獲得相應的權利、培養(yǎng)愛國情操，以及國家如何促進個人活躍的自主性和保障個人的生活前景等，就不是契約所能約定的。國家要提供市場和一般的社會團體所無法提供的公共益品。也就是說，在這個問題上，基于契約論的正義原則都必定會有著內(nèi)在的不連貫性。我們認為，這些契約論正義理論之所以有這些困境，其根本原因就在于它們都是以私有制為制度背景的，而私有制從根本上說，與普遍利益在本質(zhì)上是矛盾的。只有建立了公有制為主體的國家，才能作為一個在現(xiàn)實中體現(xiàn)一種最高的、完整的精神原則的實體性存在，站在一個居于社會之上的位置，制定對現(xiàn)實社會中所有公民的平等權利和自由的保護以及不平等的情形應該如何安排的方案。

首先，國家只有作為代表公共利益的倫理實體，才能真正實現(xiàn)為全體人民謀利益、實現(xiàn)共同富裕的道德政治的目標。這個問題的核心還是財產(chǎn)制度。社會主義是對資本主義的革命性變革，其核心是對私有制的揚棄。因為建立在私有制基礎上的社會制度，本質(zhì)上就是為統(tǒng)治階級利益服務的，而不可能真正普遍地實現(xiàn)所有人的財產(chǎn)權利，也就是說，不能真正達到普遍性。社會主義對私有制進行了積極揚棄，實現(xiàn)一種真正的普遍性，這個普遍性只有勞動的無產(chǎn)階級才能擁有。馬克思認為，這個階級“由于遭受普遍的苦難而具有普遍性質(zhì)”［11］（17），工人沒有財產(chǎn)，沒有什么可以失去，所以，“工人的解放還包含普遍的人的解放”［11］（167），從而實現(xiàn)聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有，這就是一個“普遍合乎人性的任務”［12］（126）。當然，這一任務只有經(jīng)過長期的奮斗過程才能完成?，F(xiàn)在，我國社會主義公有制已經(jīng)確立并不斷鞏固發(fā)展，為完成這一任務奠定了堅實的制度基礎。即使在當下，我國社會主義將長期處于初級階段，我們只能堅持公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展，按勞分配為主體、多種分配方式并存，社會主義市場經(jīng)濟體制等基本經(jīng)濟制度，還有一定的個人財產(chǎn)制度，我們也要始終堅持社會主義國家作為公共利益的代表的性質(zhì)，旗幟鮮明地促進公有制經(jīng)濟的發(fā)展（同時又要充分發(fā)展各種非公經(jīng)濟），矢志實現(xiàn)一種惠及所有人民的普遍性的倫理價值追求，既要盡力而為，又要量力而行。我們認為，這為走出契約論正義論內(nèi)在困境提供了一條可行路徑。

其次，在經(jīng)過近代啟蒙洗禮的當今時代，個人的獨立性、自主性以及自由和平等權利都成為一種普遍的現(xiàn)實，人們有獲得收入和財富以及自尊的基礎的權利，這是作為政治文明體存在的國家所必須加以制度化保護的。這是現(xiàn)代政治文明的基石，在這個方面是不能有絲毫含糊的?，F(xiàn)代國家要以具體的措施保護和促進個人的自由和平等權利，同時也要保證所有人有收入來源、獲得財富，這是個人自立于社會中的基礎，當然，這只是保證所有人有獲得收入的權利，并不要求也不可能在每個人的收入多少等方面作具體規(guī)定。由于現(xiàn)代國家在經(jīng)濟活動中都采取市場經(jīng)濟制度，所以，國家必須充分尊重個人的主體地位，讓他們在市場經(jīng)濟的汪洋大海中，自主擇業(yè)，自主地進行創(chuàng)業(yè)，贏得收益，承擔失利的后果。因此，這是一個分散決策的體系。這些是大家都可以贊同的。

然而，市場卻不是萬能的，它有可能失靈。惡性競爭、生產(chǎn)假冒偽劣、違背社會公共利益和公序良俗的生產(chǎn)交易等是國家必須強力打擊和禁止的。國家還要從公共利益和國家與民族長遠發(fā)展大計出發(fā)，集中力量辦大事，如投資大規(guī)模的公共基礎設施建設和促進先進科技產(chǎn)業(yè)發(fā)展等。這方面并不能通過個人之間的協(xié)議而達成，與個人的關系也不直接，它們是國家代表所有國民審時度勢進行的事關發(fā)展全局和順應發(fā)展趨勢的決策，不是作為公平的正義原則所關涉的事項。

再次，我們看到，國家中的確還有某些不平等的安排，比如因為各種原因造成的經(jīng)濟地位的不平等，以及社會地位的不同等。在這方面，國家只能保證機會和規(guī)則的公平，依系于才能向所有人開放。

事實上，社會上還有些人處于各種不利處境，甚至衣食無著，不但影響他們自己的生存品質(zhì)，對其后代的發(fā)展也極為不利，對這種情況，國家必須予以制度性的扶助，保障其生活以及其后代的受教育的機會。羅爾斯提出的正義二原則主張要惠及社會上的最少得利者。這就是把個人作為能夠參與公平的社會合作的自由而平等的公民，在原初狀態(tài)下、無知之幕前，通過協(xié)議所能達成的正義第二原則。這個原則的確體現(xiàn)了一種社會關懷，并且可以說為國家的濟困政策提供了理論依據(jù)，但他的契約論方法限制了他思考政治問題的視野。羅爾斯的差異原則之所以能夠被提出，是因為他把人們的優(yōu)秀稟賦和才能看作是社會擁有的，這種在人群中的比較優(yōu)勢并不是他們應得的，從而在某種意義上說，社會可以征用這種優(yōu)秀的稟賦和才能，比如對他們由于卓越的才能所獲得的巨大財富征收高額稅，用于惠及最少得利者。諾齊克則堅決反對這么做，因為在他的理論里，個人權利是最基本的，對優(yōu)秀者通過合法手段所獲財富征稅，就是在侵犯他們的個人權利。羅爾斯則用無知之幕遮住了才能高低等個人信息，從而能把它們看作是社會所擁有的。

然而，羅爾斯的設想也只是一個美好愿望。在現(xiàn)實中，在私有制社會中，這種觀點會遇到處境有利的人們的有意抵制，諾齊克的反對性言論有著廣泛的社會基礎。所以，這種惠及最少得利者的正義要求始終難以得到相應動機的響應。我們認為，這個問題的出路只能是把主觀動機轉化為客觀制度。只有確立了“公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展”基本經(jīng)濟制度的社會主義國家，才能在促進全體人民的共同富裕的問題上，不是僅僅訴諸主觀的動機，更是建立了客觀的制度基礎。公有制經(jīng)濟“為國家建設、國防安全、人民生活改善作出了突出貢獻”，是“全體人民的共同財富”［13］（259）?？梢哉f，公有制經(jīng)濟是保障人民當家作主、實現(xiàn)全體人民共同富裕的經(jīng)濟基礎。當然，非公有制經(jīng)濟也十分重要，“在穩(wěn)定增長、促進創(chuàng)新、增加就業(yè)、改善民生等方面發(fā)揮了重要作用”［13］（260）。我們已經(jīng)形成了一個明確的認識，那就是公有制經(jīng)濟和非公有制經(jīng)濟都是中國特色社會主義市場經(jīng)濟的重要組成部分，我們始終“把民營企業(yè)和民營企業(yè)家當自己人”。我們在堅持以公有制為主體的前提下，充分發(fā)揮公有制經(jīng)濟的控制力、引導力，同時大力發(fā)展各種非公有制經(jīng)濟形式，促使多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展。這種基本經(jīng)濟制度的確立和健康發(fā)展，是走出西方正義理論的困境的重要制度安排。黨中央指出，中國式現(xiàn)代化是人口基數(shù)巨大的現(xiàn)代化，就是指中國式現(xiàn)代化是全體中國人民的現(xiàn)代化。由于中國人口基數(shù)巨大，要在全體人民共同富裕上取得顯著的實質(zhì)性進步，既要盡力而為，又要量力而行，任務十分艱巨，它是一種十分重大的道德責任。

最后，真正普遍性的政治所及的范圍是所有國民，一個都不能少，這就是國家這個政治共同體的全面性和普遍性，任何一種其他團體都不可能做到。私有制國家難以做到，是因為其國家政治權力的背后總是必須由某些利益集團做支撐并受其支配。所以，社會主義國家應該從所有國民都應該能過一種美好生活的愿景出發(fā)，考慮的不僅是有理性能力、能參與社會公平合作的公民的正義問題，而且必須包含那些沒有能力參與社會公平合作的公民，比如失能者特別是失智者的正義問題。也就是說，對國家而言，并不是因為人們能參與社會合作，才是正義所及的對象，而是只要是國家中的一員，就是政治正義所及的對象。這充分體現(xiàn)了國家作為一個真正具有倫理精神的政治共同體的價值追求。

羅爾斯在反思自己的正義理論時，得出了一個最后的覺悟。他承認，對殘疾者特別是精神錯亂者的正義，他“非常懷疑，在作為一種政治觀念的公平正義范圍內(nèi)是不是可能”，因為公平的正義的范圍是有限的，所以“不應該期待公平的正義或者任何有關正義的解釋囊括所有是非問題。政治正義永遠需要其他美德的補充”［9］（21）。羅爾斯終于認識到，政治正義還需要確保那些不能參加社會公平合作體系的國民的生活前景，這就是政府的德政，超出了公平正義的范圍。

所以，從理念上說，政治正義并不是通過個人之間基于自利的考量而達成的公平協(xié)議，而是國家和人民之間同心同德，以國家的力量來全面達成全體人民對美好生活的向往?？梢哉f，只有社會主義國家才能真正實現(xiàn)這樣的價值追求，它體現(xiàn)的是人民當家作主的社會主義國家性質(zhì)。中國共產(chǎn)黨始終牢記初心使命，堅定確立“以人民為中心”的執(zhí)政理念，團結帶領全國人民矢志不渝地艱苦奮斗，不斷實現(xiàn)人民對美好生活的向往，增強人民群眾獲得感、幸福感、安全感，真正做到“發(fā)展為了人民，發(fā)展依靠人民，發(fā)展成果為人民共享”。2021 年，我國向全世界宣布，中國已經(jīng)全面建成小康社會，歷史性地解決了絕對貧困問題，這是一種一個人也不能少、一個也不落下的全面小康。與全面小康相銜接，我們繼續(xù)實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，這是在推動共同富裕取得更加顯著的實質(zhì)性進步方面的切實舉措。

黨的二十大報告提出，“中國式現(xiàn)代化是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化。物質(zhì)富足、精神富有是社會主義現(xiàn)代化的根本要求。物質(zhì)貧困不是社會主義，精神貧乏也不是社會主義。我們不斷厚植現(xiàn)代化的物質(zhì)基礎，不斷夯實人民幸福生活的物質(zhì)條件，同時大力發(fā)展社會主義先進文化，加強理想信念教育，傳承中華文明，促進物的全面豐富和人的全面發(fā)展”［14］（22-23）。這就把精神產(chǎn)品也作為人民生活重要的益品來加以關注了，要通過思想價值引導、制度安排為人民提供更豐富、更優(yōu)質(zhì)的精神產(chǎn)品，使人民樹立理想信念，內(nèi)在心靈豐富活躍、精神品質(zhì)深厚高尚，也就是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)，推進人民群眾的“物質(zhì)富足、精神富有”，全面促進人民群眾的美好生活，實現(xiàn)人的全面發(fā)展，這充分體現(xiàn)了一個社會主義國家對全體人民所要履行的崇高的道義責任。