王瑩瑩

在過去的幾十年間，全球化在創(chuàng)造巨大財富的同時，也加劇了貧困和不平等。而武裝沖突、氣候變化和新冠疫情等多重因素疊加，進一步延緩了全球減貧進程，如不采取實質性行動，到2030 年將全球極端貧困率降至3%以下的目標就會無法實現(xiàn)。對此，不少學者提出“全球平等主義”理論，主張無論人們身在何地，都應得平等的尊重和關切，并應得一種跨越民族國家邊界的平等分配①支持“全球平等主義”的觀點可參見Charles Beitz，“Justice and International Relations”，Philosophy &Public Affairs，Vol.4，No.4，1975；Thomas Pogge，“An Egalitarian Law of Peoples”，Philosophy &Public Affairs，Vol.23，No.3，2006；Simon Caney，Justice Beyond Borders：A Global Political Theory，Oxford University Press，2006.。雖然“全球平等主義”理論產生了深遠影響，但也遭遇到嚴峻挑戰(zhàn)。批評者說，這種理論要求從富裕國家向貧窮國家轉移資源，但所謂正義的再分配卻會削弱民族國家的自決和其本應承擔的責任②反對“全球平等主義”的觀點可參見Thomas Nagel，“The Problem of Global Justice”，Philosophy &Public Affairs，Vol.33，No.2，2005；John Rawls，The Law of Peoples，Harvard University Press，1999.?？v觀全球正義理論的當代論爭，支持者與批評者相互攻訐，呈現(xiàn)出民族責任與全球平等之間復雜的張力和沖突。

作為全球正義研究領域最具代表性的學者之一，米勒（David Miller）提出和辯護了一種富有影響力的民族責任觀念。一方面，他的理論為民族國家承擔集體責任和繼承性責任提供道德依據；另一方面，他在重視民族責任的基礎上，否定全球平等的重要性和必要性③米勒在相關領域的研究成果包括：David Miller，On Nationality，Oxford University Press，1995；Citizenship and National Identity，OECD Publishing，2000；“Holding Nations Responsible”，Ethics，Vol.114，No.2，2004；Against Global Egalitarianism，in Gillian Brock（ed.），Current Debates in Global Justice，Springer，2005；“Collective Responsibility and International Inequality in Rawls’s Law of Peoples”，in R.Martin（ed.），Rawls’s Law of Peoples：A Realistic Utopia？，Blackwell，2006；National Responsibility and Global Justice，Oxford University Press，2007；Justice for Earthlings：Essays in Political Philosophy，Cambridge University Press，2013.。本文旨在深入分析米勒的觀點，既為他的部分觀點（即民族集體責任和繼承性責任）進行辯護，指出有些學者對他的批評是站不住腳的，又對米勒拒斥全球平等主義的立場提出了挑戰(zhàn)，表明全球平等分配并不會削弱，反倒是兼容于民族責任。本文最后也將論證指出，對于應對氣候變暖這樣的全球合作事業(yè)，一種融合民族責任和全球平等的正義方案是更合理的選擇。

一、民族集體責任的兩種模式

通常來說，承擔民族集體責任意味著，民族國家及其成員既可以享受集體創(chuàng)造的利益，又要對其施加給自身或他人的傷害負責。為了更好地說明個體為何要承擔集體責任，米勒訴諸兩種模式來證明，即“志趣相投的群體模式”（like-minded group model）和“合作實踐模式”（cooperative practice model）。米勒相信，民族在很大程度上符合這兩種模式的描述，所以對這兩種模式的思考是可靠的。接下來筆者將逐一檢視這兩種模式以及學界的相關批評，以表明這些批評是站不住腳的，從而為米勒的部分主張進行辯護。

1.志趣相投模式

米勒認為志趣相投模式適用于這些群體，它們分享共同的目標，具有相似的理念。他通過暴徒的例子加以說明。一群暴徒破壞了一個社區(qū)，毀壞了很多物品。很顯然，眾多參與者在暴亂中的行動方式并不相同。有些人是進行實質性的損壞，有些人是進行煽動或采取其他方式。即便我們知道這些暴徒要承擔后果責任，但我們不清楚單個成員具體的“因果貢獻”，由此，米勒得出結論說，“我們的理論出發(fā)點必須是：群體是能夠承擔集體責任的；在其他條件都相同的情況下，這些群體還要對修復他們所導致的損失負補救責任；每一個參與者都要平等地分擔該責任”［1］（117）。

對于志趣相投模式，有學者批評米勒忽略了這樣的事實，即參與共同體有著不同的方式和程度，也有著不同的道德意涵。有些人或許只是志趣相投，實際上并沒有做任何事情來支持暴徒，要求這些人同等地承擔集體責任，看起來很不公平。對此，米勒回應說，如果同一共同體中的人們分享了特定的文化價值，分享的效果之一就是鼓勵產生后果O 的行為，那么屬于共同體的每個人就共享對后果O 的責任，即便他們可能并不同意這一后果。在暴徒的例子中，袖手旁觀的暴徒可能沒有直接參與損害他人的人身和財產，但由于分享了暴亂的目標，幫助維持了這種暴亂的輿論氛圍。梅（Larry May）與米勒的看法頗為相似，認為通過參與共同體，人們幫助維持這種輿論的氛圍，而相關的暴力行為正是在這樣的輿論行為中發(fā)生的，即便他們自己聲稱反對這些行為，也要平攤責任［2］（73）。

然而，皮耶里克（Roland Pierik）卻對志同道合模式提出了更為具體的質疑。他舉了一個和平示威的例子。由于受到旁觀者的惡意辱罵，少部分示威者失去理智，演變?yōu)榕c旁觀者的暴力沖突，是不是其他和平示威者也要對沖突造成的傷害負責？［3］（476）對于皮耶里克的質疑，筆者認為這里要區(qū)分道德責任和后果責任。對于道德責任，動機是重要的。但后果責任通常無需考察動機：后果責任強調行動者與行動后果之間的因果聯(lián)系，只要這個行動者理性自主，無論其行動后果是不是故意的，后果責任都應當歸因于該行動者。米勒堅信動機并不是后果責任的必要條件［1］（117）。所以在和平示威的例子中，對于后果責任認定并不取決于對示威者道德動機的考察，只要造成傷害的后果，那么示威群體就應當承擔后果責任，或許在米勒看來，即使從事和平示威，成員們也應當理性地預見到一場示威可能引發(fā)暴力行為。

2.合作實踐模式

這種模式將參與民族國家的活動類比于參與一項社會合作實踐，人們既可以從中得到好處，也應當在合作實踐產生不好的后果時，集體承擔后果責任，即便其中一些成員曾對于導致該結果發(fā)生的決策提出過異議。米勒該觀點也受到一些學者的批評。例如拉斯穆森（Kasper Lippert-Rasmussen）就指出，即便我是一個有組織的團體的成員，它正執(zhí)行一個多數人支持但我強烈反對且積極抵制的政策，盡管我也從這個團隊的公平互利合作中獲益，卻不能指認我要承擔后果責任［4］（110）。拉斯穆森設想了這樣一種情況，一個美國人A 既領取政府的救助金，又強烈反對美國對伊拉克的戰(zhàn)爭。按照米勒的論證，A 需要為美國對伊拉克的戰(zhàn)爭負后果責任。另一個美國人B 由于政府的錯誤被拒絕領取救助金，他將不再因為是美國公民而受益，也不需要對美國在伊拉克的戰(zhàn)爭后果負責。拉斯穆森認為，米勒的論證產生了難以置信的結果。米勒貌似是說，當人們討論誰對他們的民族的行為后果負集體責任時，他們不依賴于自己是否從中獲益的事實。人們也不認為作為民族成員，獲益越多，分擔的集體責任就越大。但是，拉斯穆森批評指出，就合作實踐而言，人們參與其中所帶來的好處，才是他們需要為此后果負責的原因，即便他們可能無法控制后果的發(fā)生。也就是說，一個人只對能夠為他提供利益的集體行動負責，行動與利益之間必須存在著因果聯(lián)系。

基于以下兩點，筆者認為拉斯穆森的批評是有問題的。第一，合作實踐模式的一個必要條件是成員公平參與合作。只要所有成員在集體行動中是公平地參與合作，實踐過程也尊重恰當的民主運作程序的話，那么當合作實踐產生某些人不希望看到的結果時，他們就不能簡單地拒絕合作責任。在民主決策中，正如少數派必須服從多數人一樣，即使該少數派非常不喜歡這項決策，他也必須承受該決策帶來的代價，哪怕該決策被證明是代價高昂的。因為在另一些決策中，如果他是多數派，他也會希望失利的少數派承擔相應的代價。米勒強調公平參與合作作為必要條件，要說明的正是當民主程序的運作產生不希望看到的后果時，個人不能簡單地拒絕作為合作者身份的責任。

第二，民族國家稱得上復雜的、大型的合作模式，它能為成員提供一系列的公共產品、有形的物質產品以及無形的文化產品，如民族語言、文化認同、生活方式和傳統(tǒng)等［1］（131）。在拉斯穆森的例子中，即便美國人B 由于政府錯誤而被拒絕領取救助金，他在這方面失去了顯見的福祉，但是他也會在其他合作實踐方面受益，比如交通政策、民族歷史文化甚至民族身份帶來的自豪感等。所以拉斯穆森的觀點并不準確，“一個人只對能夠為他提供利益的集體行動負責”的說法并不適合關于民族成員的合作實踐。

根據以上考慮，米勒認為民族國家在很大程度上符合他所設想的上述兩種模式。其一，民族成員具有共同身份和公共文化特征，他們相信“民族共同體由信念構成，成員彼此視為同胞，認為他們共享相關特征”［5］（22）。其二，民族是這樣的共同體，共同體成員認為對彼此的互幫互助義務要比對一般意義上人類之間的幫助義務更加強烈，民族為其成員提供大量的公共產品，每一個成員都被假定從公共產品的供給中獲益［5］（17-18）?；诖耍桌盏贸鼋Y論說，民族國家及其個體成員需要承擔民族國家造成的集體后果性責任。

二、民族集體責任的代際傳遞

在現(xiàn)實討論中往往遇到這樣的情況，即使民族國家的成員被證明要承擔集體責任，但是由于這些責任承擔者已經不復存在，該如何追究集體責任？例如，一個民族國家歷史上殖民過另一個民族國家，但是絕大部分的受害者和作惡者都去世了，受害者的后代可以向作惡者的后代要求補償嗎？對歷史上不正義進行補償通常會遭遇帕菲特（Derek Parfit）曾提出的倫理難題：如果侵略沒發(fā)生過，那些生活在今天的特定個人可能不會出生了。顯然，被殖民國家中祖先的后代的生活是有價值的，他們帶著被殖民的歷史生活，比從未出生過要好。因此，被殖民的歷史不僅沒有傷害到那些后裔，反而使他們獲益。這種形式的論證被稱為“非同一性論證”，并產生“非同一性難題”［6］（361）。這一論證可以出現(xiàn)在很多歷史不正義情形中，殖民主義、全球販賣奴隸等都涉及此類情況。例如科施納（Stephen Kershnar）就根據該論證得出驚人的結論：“奴隸主對奴隸的后代并沒有帶來什么傷害?！保?］（70）

筆者認為，米勒對民族責任的討論有利于解決“非同一性難題”。他相信，民族集體責任可以在代際間傳遞，一個民族歷史上犯的錯若不能在當時予以糾正，他們的后代也應該繼承祖先的責任。考慮到“非同一性難題”是一種影響個人（person-affecting）的觀點，即對歷史不正義進行補償，個人身份的連續(xù)性是道德問責和補償的必要條件。但是，如果把思考的進路從個人變成共同體，那看上去就可以消解“非同一性難題”。因為責任的承擔者不再是個人，而是作為道德實體的民族國家。就像一個人可以對其過去的決定和行為負責一樣，整個民族也可以對其過去的決定和行為負責。米勒認為，我們能夠將民族視為一個可行的道德行為者，即使民族的個別成員發(fā)生變化，只要它作為一個民族繼續(xù)存在，民族集體責任就可以在代際間傳遞，因此民族成員就可以為整個民族的歷史不正義承擔集體責任［1］（136）。

不僅如此，我們還應意識到憑借民族成員資格，后代人可以從自己祖先的決定和選擇中獲得諸多利益，既包括那些繼承下來的以領土或資本的形式呈現(xiàn)出來的看得見的物質，也包括那些以語言、藝術以及歷史自豪感等形式表現(xiàn)出來的看不見的遺產。既然民族國家的利益可以被繼承，為什么它在歷史上的債務就不能被繼承呢？米勒認為，一個人在要求繼承成員資格的好處的同時，也要一并繼承成員資格的負擔［1］（161）。對于米勒的集體責任代際傳遞的論述，不少學者提出批評和異議，然而這些批評卻很難經得起推敲。

一種典型的反駁意見認為，這種集體主義進路的責任模式并沒有消解非同一性問題。庫卡塔斯（Chandran Kukathas）就聲稱，究竟哪些人可以算作民族國家的成員一直是有爭議的［8］（333）。非同一性身份的問題容易以另一種形式出現(xiàn)，例如移民英國的印度人是否需要因英國殖民印度的不正義行為向印度補償？筆者認為，在米勒的合作實踐模式中，不存在這種令人擔憂的矛盾。那些可以被要求為民族過去的錯誤承擔補救責任的人，也是目前作為民族成員參與并享受合作利益的人。一個成功地融入社會生活的新移民可以被合理地要求分擔社會對其過去不正義行為的補救責任。按照米勒的觀點，這個“成功”的移民現(xiàn)在正在享受移民帶來的好處，因此也可以被要求承擔新社會成員通常的責任。當然，對于那些無論何種意義上都沒有真正融入當地社群的移民（比如國際勞工），由于不能享受作為合作實踐模式下成員的好處，就不能算作真正的民族成員，也就無須承擔其他人需要擔負的補救責任。

另一種典型的反對意見認為，集體主義的進路無法回答沃爾德倫（Jeremy Waldron）關于不確定性的異議。沃爾德倫說，在歷史久遠的不正義案件中，無法確定行惡者和受害者的后代如何因過去的不正義而受益和受害［9］（5）。補救責任的確證是基于這樣的事實：如果沒有不正義，現(xiàn)在的一些人（行惡者）就不會這么富裕，而另一些人（受害者）就不會這么貧窮。但這將涉及一系列令人震驚的反事實假設和推測，受益和受害的程度也不能準確計算［9］（6）。筆者認為，沃爾德倫的這種反對意見乍看起來很有力，但是他所理解的補救指的是一種嚴格意義上的賠償。根據這種理解，當不能準確界定歷史不正義造成的傷害程度時，難道就不能討論補救了嗎？筆者不同意沃爾德倫的這種理解范式，而是支持一種更寬泛的模式，盡管很難確定歷史不正義的具體影響，但該事實并不排除對歷史不正義的問責以及作出某種補救的可能性。甚至有時候關鍵不在于要對錯誤作出完全或具體份額的賠償，而在于要承認和意識到錯誤，并作出適當的贖罪姿態(tài)。事實上，某些形式的不正義不能通過賠償得到補救。例如韓國慰安婦拒絕接受金錢賠償，轉而要求日本政府公開道歉時，并不代表他們不想要對歷史不公的補救，而是說他們想要對方以承認和道歉的形式進行補救，因為一種誠懇的道歉至少預示著雙方都希望這種不正義的事情未曾發(fā)生過［10］（470）。

筆者嘗試為米勒進行辯護，表明他在民族集體責任及其代際繼承方面的論證是有道理的。但是，在全球正義的語境中，米勒卻認為堅持民族責任和堅持全球平等之間是相互沖突的。在他看來，民族責任理論和全球平等原則之間呈現(xiàn)出復雜的張力，雖然全球正義是一個美好的理想，但是“它的后果在理論上是荒謬的，實踐中也是破壞性的”［11］（165）。筆者將分析表明，米勒所指認的張力是有問題的，民族責任與全球平等之間可以實現(xiàn)某種融合。

三、民族責任與全球平等的張力

在米勒看來，全球平等主義原則要求在富裕國家與貧窮國家之間重新分配資源，來調節(jié)民族國家間的不平等，但這會導致對民族責任的忽視。尊重民族國家自主性的一個必要條件是讓民族國家對自己的選擇和決定負責，認真對待民族責任似乎拒斥了全球平等分配的承諾?；诖?，他得出結論，全球平等主義與民族責任是背道而馳的。

為了充分理解米勒的民族責任與全球平等之間的張力，筆者認為有必要比較一下米勒與羅爾斯（John Rawls）的立場。羅爾斯指出，全球平等主義實際上在懲罰一個作出正確決定的國家，補貼作出錯誤決定的國家，這與民族國家的自主性是相悖的［12］（117）。與羅爾斯類似的是，米勒也強調民族自主的重要性，但不同的是，米勒指出我們有正義的義務滿足所有人的基本需要，包括那些非同胞的基本需要。在這個意義上，他或許間接意識到實現(xiàn)全球平等的規(guī)范性意義，國家之間的經濟與財富的不平等導致國際社會的權力差異，反過來又破壞了民族自決或使公平的合作條款難以維持。米勒的觀點是，在可以實現(xiàn)自決和公平合作的條件下，全球平等主義原則將削弱民族責任［1］（53）。雖然民族責任是集體的和可繼承的，允許民族責任在一定程度上限制了全球平等主義正義，但當他認為堅持民族責任理論就會得出拒斥全球平等主義的結論時，又顯得過于武斷了。筆者認為，米勒在拒絕全球平等主義時，把民族責任看得太重了，民族責任并不會拒斥全球平等。

筆者認為，至少有四個方面的理由表明米勒的結論是有問題的。首先，我們一般都承認這樣一種觀點：人們的生活前景不應當受到那些道德上任意的因素（如種族、性別和出生地等）的影響，或者說，至少不應當過分地受其影響。然而在當今世界，人們的生活前景仍然強烈地受到出生地的影響，出生在非洲還是出生在歐洲會直接影響個人的成功前景。這一自然事實要求我們必須將那些道德上的偶然的因素擱置起來，不讓其影響人們未來的發(fā)展。如貝茨（Charles Beitz）所言，國籍這些自然事實甚至比起天賦的分布更為純粹，即使國家社會被假定為自給自足的，那也不能消除其他民族國家的成員要求獲得同等份額財富的正當理由［13］（194）。從這個道德任意性的角度來說，在全球語境中訴諸平等原則也是可以得到證成的。

其次，全球不平等不僅僅是運氣問題，還是人類能動性的產物。換言之，全球不平等往往是人們的決定和行動在一個漫長的時間里混合作用的結果。當前國際秩序的結構、組成這一秩序的各種制度，以及在那些制度下的人民之間進行的機會獲取，都是某些歷史過程的結果。這些歷史過程無可否認地充斥著大量的先發(fā)國家對后發(fā)國家的支配和剝削。從這個角度來說，訴諸民族歷史責任，追求一種全球范圍內民族國家之間、人民之間的關系平等是一件無可置疑的重要之事。而全球關系平等又會在一定意義上要求一種再分配機制，以保證這種關系平等能夠在全球范圍內得以健康地維持下去。

再次，全球平等主義者并不認為所有的不平等都是不正義的，也并不排斥應該讓人們對自己的選擇負責。諸如譚焅喬（Kok-Chor Tan）這樣的全球平等主義者就坦言，不平等只有在人們自己無法對這些不平等負責的情況下才是不正義的［14］（89）。尤其是對于那些嘗試將“運氣平等”作為一種全球性的分配原則的人來說，更加與責任承擔原則相契合。因為很顯然，這種“敏于責任”的全球平等主義原則要求個人對自己的選擇負有責任，不應因為國籍、公民身份、族裔、文化和信仰等因素而區(qū)別對待他們。

最后，平等也不是全球平等主義者關心的唯一價值，他們還會關心其他的價值，比如效率、公民身份和民族認同等。事實上，很少有人把平等看作唯一價值，否則很難回應一些犀利的批評。例如帕菲特曾經提出“向下拉平反駁”（levelling down objection）來批評將平等作為內在價值導致的嚴重后果：為了追求平等，福祉較高的人將被向下拉平到福祉較低的人的水平，但這樣做卻不能使得任何人變好［15］（211）。所以，當平等主義者不僅關心平等還關心其他重要價值時，那些反全球平等主義的批評更像是一種稻草人謬誤。

基于以上理由，米勒所理解和拒斥的全球平等主義概念過于偏狹了。我們需要思考全球平等主義到底意味著什么：是不是支持全球平等主義就必須堅持國內與全球兩個場域的分配方案是完全一致的？有沒有一種可能，在國內和全球都實行平等主義的分配，卻使用不一樣的平等原則？在筆者看來，這當然是可行的。此時就需要區(qū)分一元論的全球平等主義和多元論的全球平等主義。前者認為，對平等的解釋應該是全球化的，不需要考慮國界問題，在國內平等分配的益品也必須在全球平等分配，這種一元論觀點正是米勒所挑戰(zhàn)的全球平等范式。后者認為，益品的分配應該多元化，在不同的場域中可以有不同的平等主義原則。所以，多元論主張，有些益品需要在國內平等分配，有些益品則要在全球平等分配。如果承認多元論是合理的，那么支持全球平等就與尊重不同民族國家的歷史、文化及其自主能力相互兼容。

若筆者論述無誤，可以看到米勒關于集體責任的論述是合理的，但是他拒斥全球平等主義的結論是有問題的。近來也有學者明確指出過這一問題，例如威廉姆斯（Andrew Williams）批評說，“如果米勒關于集體責任的說法是合理的，那么我們這些幸運地生活在比較有價值的制度之中的人就不能簡單地讓其他人承擔他們的命運：其他人所承擔的任何集體責任都伴隨著我們的義務，即我們要確保每個人都能生活在自我決定的政治共同體中”［16］（63）。當然，如何融合民族責任與全球平等，無論是在理論上，還是在實踐上，都是一個復雜又艱深的話題。目前已有不少學者在這方面作出過嘗試和努力，本文無意于評論這些貢獻，而僅僅針對米勒的相關論證進行批判性考察。因此，如果這些批評是對的，那么米勒或以他為代表的那種堅守民族責任至上、反對全球平等的立場就是站不住腳的。

四、融合民族責任與全球平等：一個例證

本節(jié)嘗試依據實例的分析，表明只有融合民族責任與全球平等，才能為應對氣候變暖之類的全球公共實踐提供有效支持。毋庸贅言，地球的大氣層是全球共同財富，維護穩(wěn)定的氣候條件需要全世界協(xié)同控制溫室氣體的排放。但不同于一般的公共益品，溫室氣體的排放空間有限，具有排他性和競爭性。所以，一個公平正義的全球減排協(xié)議首先應該弄清楚由誰來承擔多少減排責任。就目前的情況來說，若根據米勒關于集體責任的分類，這些減排責任至少包括兩個維度，一是碳排放“即時性”的集體責任，二是排放帶來的“歷史”責任。“即時性”的集體責任指的是碳排放主體需要對某一特定時間的排放負責，例如可以選擇2020 年作為特定衡量時段，以一整年為單位作為測量民族國家的碳足跡。這種責任的承擔類似于環(huán)境倫理學中流行的“污染者付費原則”，即民族國家及其成員需要為自己“即時性”的排放行為承擔相應責任。這里的關鍵是，歷史上的排放者絕大部分時間里是出于“無知”才排放的，他們可能辯解說，要是他們知道溫室氣體大量排放可能造成的傷害，肯定選擇更低碳的方式?！盁o知”的排放源自當時科學知識的普遍匱乏，而不是出于有意的疏忽。問題在于，“無知”真的可以作為免除集體責任的正當理由嗎？

“歷史”責任關涉的是“即時性”的集體責任能否進行代際傳遞的問題。IPCC 公布的研究報告顯示，CO2和SO2等溫室氣體留存時間極長，目前大氣中仍有接近90%留存的溫室氣體是過去百年來人類活動的結果。這里的問題是，過去的污染者如今已經不在了，要求污染者的后代接替他們的祖先承擔責任是否公平？

在著名的坦納講座中，米勒曾專門以“全球正義和氣候變化”為題，就集體責任分配和歷史傳遞問題給出答案。對于“即時性”的排放責任，他強調應對全球氣候變暖的成本首先是以某種方式分配給民族國家，再由民族國家根據具體的指導方針分配給公民［17］。對于“歷史”責任，米勒闡釋了兩類不同問題。其一，他明確同意的是自20 世紀八九十年代以來的歷史排放責任可以被民族國家整體繼承下來，即從IPCC 的第一份報告對氣候變暖作出嚴重警告開始算起。其二，盡管他不認為民族國家應該算作這樣一個超歷史單位，但要求民族國家為歷史上超額排放負責仍然是能得到證成的。在此，他將溫室氣體排放類比于化學物質釋放造成的污染，既然溫室氣體排放對人類健康利益造成損害，那么就會跟化學物質污染一樣產生補救性責任。所以，即使過去的排放者已經不在了，作為排放者的后代依然需要為祖先的錯誤買單。

從氣候變化的例子中可以看到，米勒一如既往地堅持他的集體責任理論。無論是要求為超額的碳排放承擔集體責任，還是要求為祖先的錯誤承擔補救責任，民族國家始終作為分析的基本單元。這一點也反映在他對體現(xiàn)全球平等主義意涵的“人均排放原則”的拒斥上，“人均排放原則”是以每個個體作為分析的基本單元，強調全球所有人都有權獲得相同份額的排放空間。米勒認為，訴諸這一原則終將是失敗的，“只要總排放量被限制在一個合適的水平上，不同社會的人均溫室氣體排放量不同，這在原則上并沒有什么問題。事實上，正如我之前所論證的，考慮到社會物理環(huán)境等造成的總體需求和能力的差異，這種不平等是完全合理的”［17］（149-150）。在氣候變化的問題上，米勒強調民族集體責任的方式當然值得贊賞，但是他拒斥全球平等分配原則的結論能得到證成嗎？筆者認為答案是否定的。

正如筆者在第三節(jié)中的論證所述，全球平等分配原則并不像米勒設想的那樣與民族責任原則相沖突，二者是可以融合的。這種融合也能為全球更好地應對氣候變暖提供支持。就“人均排放原則”來說，米勒拒斥這樣的全球平等原則缺乏足夠理由。我們可以勾勒出這樣的論證：

前提1：大氣資源是一種全球公共資源。

前提2：全球公共資源應當歸每個人所有。

前提3：如果全球公共資源為每個人所有，那么使用它的權利在某一限度下（pro tanto）在所有人中平等分配。

結論：使用大氣資源的權利應（按比例）在所有人中平等分配。

對于前提1，人們并沒有多少爭議。對于前提2，米勒可能辯解說，全球公共資源首先應當歸民族國家所有，繼而分配給其公民成員。即便如此，米勒的辯解只是凸顯出民族國家作為全球資源與個體成員之間的中介，并沒有太多的實質蘊含，而且在大氣資源協(xié)調處理中，也確實由民族國家作為主體來接收和分配。所以對于前提2，米勒的辯解并不是一種實質性的反駁。對于前提3，米勒可能會反駁說，并沒有足夠理由可以證明大氣資源要在所有人中以一種平等的方式進行分配。但是在這個問題上，已經有很多有力的觀點指出，既然作為一種共同利益，大氣資源并不是也不應該是任何人獨占的財產。正如卡薩爾（Paula Casal）所言，每個人都有對地球資源份額的初步要求，因為它是一種全球公共物品。人均平等排放的核心論點是，大氣作為全球公共品，其使用和保護對人類的福祉至關重要。因此所有人都應平等地擁有決策權和使用權，除非有令人信服的更高原則［18］（421-422）。雖然卡薩爾在這里沒有明確指出什么樣的“更高原則”才能壓倒“人均排放原則”，但是有人嘗試擴展羅爾斯等人的差別原則，來取代人均排放原則。這意味著人際排放權的不平等分配，有且只有通過更好地提升全人類的福祉才能得到證成［19］（130）。

值得說明的是，無論人均排放原則，還是擴展后的差別原則，都是一種廣義上的全球平等主義原則。盡管對于哪一種平等主義原則運用在氣候變化上才令人信服，目前有很多爭議，但就我們的目標而言，旨在表明一種廣義的全球平等主義原則仍然是必不可少的。當然，也必須指出，平等絕不是人類追求的唯一價值，就像米勒所論證的，民族國家作為一個共同體也有著重要的價值，所以我們不應當為了全球平等而放棄民族國家的價值維度。在筆者看來，對于應對氣候變暖這樣復雜的全球公共事件，對民族國家集體責任的考量和對大氣資源平等分配的考量都是重要的，二者不可偏廢其一。

至此，筆者闡述了米勒關于集體責任的相關論述，指出民族國家及其成員在何種意義上需要承擔這些集體責任。通過對諸多批評意見的反駁，筆者嘗試闡明了米勒在責任方面的論證是可以成立的，但是這不意味著他對全球平等主義原則的拒斥站得住腳。無論是在抽象理論層面，還是在應對氣候變暖這種全球公共實踐層面，民族責任只有與全球平等主義原則相結合，才是一種更恰當的選擇，以此破除國際社會中先發(fā)與后發(fā)國家的利益固化藩籬，為實現(xiàn)有效的全球正義提供價值觀念支持。