高 陽

情是王夫之詩學(xué)思想中的重要范疇，具有詩歌本質(zhì)的意味，所謂“情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至”(《古詩評選》654)，《詩廣傳》的重點亦在于對情的討論。然而，與《姜齋詩話》①及三本詩評選②不同，從詩美鑒賞、詩藝剖析的角度論情不再是王夫之的著力點，即興發(fā)揮對《詩經(jīng)》篇目的義理思考、廣衍詩歌而申發(fā)的情之哲學(xué)義理亦具有重要價值。王夫之表示，情作為“性之端也。循情而可以定性也”(《詩廣傳》353)，循情以定性既表明情是人性結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵一環(huán)，也意味著情系乎人的修養(yǎng)處世之道。因此，《詩廣傳》的內(nèi)容不僅在于詩歌背后的美刺意蘊、詩學(xué)理論，還包括詩歌所展現(xiàn)的內(nèi)圣修為之道。這樣，王夫之詮釋詩歌以探討情對于修養(yǎng)處世的意義成為《詩廣傳》的重點之一。本文從王夫之廣衍《詩經(jīng)》義理出發(fā)，探討情之于修養(yǎng)處世的作用，進(jìn)而揭示其所標(biāo)榜的“裕情”修養(yǎng)處世論及其意義。

一、 情的對治與修養(yǎng)處世

情成為王夫之闡發(fā)修養(yǎng)處世的關(guān)鍵，最直接原因在于其自身的出入行藏。作為亡國遺老，王夫之自青年時代起就身歷起伏，如何在天崩地解、宗社沉淪中安頓行藏，他在晚年重訂《詩廣傳》時體悟漸深，在詮釋《詩經(jīng)》的過程中探索到了自我修為、泰然處世的修養(yǎng)境界，即“?！?。王夫之表示，“裕者，憂樂之度也”(《詩廣傳》338)，憂樂就是人之喜怒等七情，“?！币馕吨盐?、調(diào)控情的起伏，以達(dá)到泰然從容、憂喜合宜的理想狀態(tài)。不僅如此，安頓情而裕于情也是修養(yǎng)處世之德的表現(xiàn)，“夫能裕其德者，約如泰，窮如通，險如夷，亦豈因履變而加厲哉”(320)。能裕于情者，其境遇遭際不會因變化無常而更加棘手，即使身歷窘境也能泰然，遭遇困頓也能通變，險阻重重亦能等閑視之。這種于亂世實現(xiàn)自我修養(yǎng)的貞定、從容處世的修養(yǎng)工夫本質(zhì)上就是善用其情，即通過情的對治以安頓情志，從容面對家國、人生失意，故而修養(yǎng)處世成為一個如何安置情的問題。

當(dāng)然，修養(yǎng)處世成為情之安置的根本原因在于情之于天人往來的獨特地位，或者說是情自身的獨立性與實踐性。觀王夫之思想，情是其探尋詩意審美的必經(jīng)之路，即詩學(xué)思想中的情更多是作為審美之情而存在，但這種情況在詮釋《詩經(jīng)》的過程中發(fā)生了改變。王夫之在《詩廣傳》中辟出一條以審美活動尋求修養(yǎng)處世智慧的新進(jìn)路，所謂“《詩》之教，導(dǎo)人于清貞而蠲其頑鄙”(《詩廣傳》326)，《詩經(jīng)》可以指導(dǎo)人們克服愚鈍鄙陋以清正堅貞。進(jìn)一步講，王夫之希冀通過審美之情探尋道德修養(yǎng)的智慧。他一方面強(qiáng)調(diào)人繼善成性，③性善關(guān)乎人之修養(yǎng)處世的底色；另一方面又于《詩廣傳》中提出“循情定性”，性善需通過情以貞定，故而情在天人接續(xù)往來中的關(guān)鍵地位決定了情之于修養(yǎng)工夫的意義。

王夫之認(rèn)為情產(chǎn)生于人心與天地之產(chǎn)互動相應(yīng)之幾：“情者，陰陽之幾也；物者，天地之產(chǎn)也。陰陽之幾動于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣；內(nèi)有其情，外必有其物矣。”(《詩廣傳》323)相對于外物，心處于內(nèi)，情的產(chǎn)生必有外物與之相應(yīng)，“內(nèi)有其情，外必有其物”；但如果僅有外物，則有情的生成與不生成兩種可能，“外有其物，內(nèi)可有其情”。換言之，情物不離，情是內(nèi)外交成、互動相?、艿慕Y(jié)果。王夫之又指出：“蓋吾心之動幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內(nèi)，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。”(《讀四書大全說》1069)“吾心”即人心，人心屬內(nèi)，但情的生發(fā)卻“不純在內(nèi)”。雖有外在相引，情的產(chǎn)生也并非“純在外”，而是成于內(nèi)外往來相取，此即王夫之所謂“有識之心而推諸物者焉，有不謀之物相值而生其心者焉。知斯二者，可與言情矣”(《詩廣傳》383)。

情成于內(nèi)外往來、心物互動相取，不同生命個體對心物互動的體驗相異，這意味著人之處世交往的關(guān)鍵在于情。王夫之指出：“絜天下之物，與吾情相當(dāng)者不乏矣[……]均是物也，均是情也，君子得甘焉，細(xì)人得苦焉；君子得涉焉，細(xì)人得濡焉。無他，擇與不擇而已矣。”(《詩廣傳》323—324)衡量天下之物，與人之情相值相取者眾多，故而情物不離。然而，在同樣的情物不離狀態(tài)下，不同的人情之體驗相異，就好比君子得甘味而淺薄之人得苦味。王夫之表示，造成體驗不同的關(guān)鍵就在于情“擇與不擇”的分寸，情或“擇”以貞定，或“不擇”而漫蕩。這種分寸的把握表明情具有實踐性的特點，而這種實踐性的重要意義在于情之定性、盡性的修養(yǎng)之用，即王夫之所謂的“循情而可以定性也”(353)。

王夫之強(qiáng)調(diào)循情以定性，原因在于性情的和合關(guān)系。性與情是兩種不同的范疇，“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也”(《讀四書大全說》966)，“人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同異得失之不齊，心為之動，而喜怒哀樂之幾通焉，則謂之情”(《四書訓(xùn)義》下698)。性不因物之來感與否固存，“性只是一陰一陽之實”(《讀四書大全說》 1068)而情具有已發(fā)性，“發(fā)而始有，未發(fā)則無者謂之情，乃心之動幾與物相往來者”(966)唯有人心之動幾與物相取才能生情。然而，性與情關(guān)系密切：

斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用[……]于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、樂之交有四端也。故曰互藏其宅。(王夫之，《尚書引義》262)

王夫之認(rèn)為性情既分際甚嚴(yán)又彼此相需，于四端(性)之發(fā)而見喜怒哀樂(情)，于喜怒哀樂而見四端，性情相需而交發(fā)其用，“互藏其宅”就是性情和合的狀態(tài)。鑒于性情和合，情之所以為善就在于性能夠規(guī)范與約束情，“以性固行于情之中也。情以性為干，則亦無不善”(王夫之，《讀四書大全說》967)。性行于情中且能導(dǎo)情為善，即情以性為導(dǎo)向，故而促使情之所發(fā)能夠盡性，此即王夫之所謂情之為善“專就盡性者言之”(1072)。

在此基礎(chǔ)上，王夫之一方面強(qiáng)調(diào)性對情的規(guī)范與引導(dǎo)，提出“盡其性，行乎情而貞，以性正情也”(《詩廣傳》429)，詩歌應(yīng)當(dāng)抒發(fā)貞正之情，唯有性的約束、引導(dǎo)，情方稱得上是性之情，而性之情就是為善之情；另一方面，王夫之也強(qiáng)調(diào)情可以為性之用，“情如風(fēng)然，寒便帶得寒氣來，暄便帶得暄氣來，和便帶得和氣來。惻隱等心行于情中者，如和氣之在風(fēng)中，可云和風(fēng)”(《讀四書大全說》1072)，情如同風(fēng)，性之四端于情而顯發(fā)猶如和風(fēng)承載和氣。此又如王夫之所言，“性隱而無從以貞，必綏其情。情之已蕩，未有能定其性者也。情者安危之樞，情安之而性乃不遷”(《尚書引義》366)，情關(guān)乎善性德行之安危，成為滋養(yǎng)道德的沃土。因此，只有情和諧、寧靜而安，人的善性德行才能穩(wěn)固不遷。

誠然，定性所循之情必然落腳于人，即通過人之情的踐履工夫以貞定人性。人之情的實踐工夫集中體現(xiàn)在人的修養(yǎng)處世之為，“以是知憂樂之固無蔽而可為性用，故曰：情者，性之情也”(《詩廣傳》384)，憂樂即人修養(yǎng)處世過程中的情之發(fā)用，而善于對治處世之憂樂才能從容處世，進(jìn)而實現(xiàn)盡性之用。那么，人如何修為才能從容處世，或者說人應(yīng)當(dāng)循何種境界之情來貞定其性？對此，王夫之提出以裕于憂樂、旁通無蔽來超越生命個體之憂樂，“憂之切，樂之大，而不廢天下不屑爾之憂樂，于以見公裕于憂樂而旁通無蔽也”(384)，以“裕于死生之際”(302)的裕情境界來應(yīng)對人生失意起伏，完善人格修行。王夫之表示，裕情境界的實現(xiàn)首先在于人能夠做到“白情”，即充分表達(dá)、告白自我之情而不自匿其情，進(jìn)而以“同情”之心而“取天下之情”，最終導(dǎo)之以“廣心”來實現(xiàn)“人心和平”的余裕之境。這樣，王夫之通過情的對治探索出修養(yǎng)處世的工夫。

二、 白情：修養(yǎng)處世工夫的起始

王夫之在《詩廣傳》中提出一種“達(dá)情”之論，“達(dá)情”與其“詩以道情”有相通之處，二者都強(qiáng)調(diào)詩歌的抒情性。然而，王夫之廣衍《詩經(jīng)》并不囿于闡發(fā)詩論，其“達(dá)情”思想也蘊蓄著對人與人之間交流處世的思考。

王夫之表示：

君子與君子言，情無嫌于相示也；君子與小人言，非情而無以感之也。小人與君子言，不能自匿其情者也。將欲與之言，因其情而盡之，不得其情，不可盡也[……]言之而欲其聽，不以其情，嫌于不相知而置之也[……]故曰“《詩》達(dá)情”。(《詩廣傳》353)

詩歌作為詩人與讀者之間交流的媒介，“詩達(dá)情”的意義不僅在于傳遞詩人情感，也在于讀者透過詩情與詩人進(jìn)行交流。故而“達(dá)情”指傳遞、表達(dá)其情，旨在強(qiáng)調(diào)情不僅不可或缺，而且也必須有所告白與表達(dá)。在這里，王夫之通過君子、小人之交等問題說明人在修養(yǎng)處世中自達(dá)其情的重要意義。君子與君子之交無嫌、相通全因彼此間情意的流露與表達(dá)，而君子與小人的交往不僅需要君子以情感化之，而且需要小人對君子之情的表露有所接納，不能自匿其情。具體而言，倘若人想要與他人互動，唯有表達(dá)其真情實意才能實現(xiàn)交流的目的，反之則無法充分表達(dá)自我。同時，面對他人的言說告白，如果不以設(shè)身處地之情來體會，將無法體諒他人而陷于“不相知”。

除了主張“達(dá)情”，《詩廣傳》中亦有“白情”之論。與“達(dá)情”相比，“白情”更加直接地體現(xiàn)了王夫之為人處世應(yīng)顯露其情的主張。所謂“文者，白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，則將勸天下以匿情矣”(《詩廣傳》299)，“白”即表達(dá)，“白情”就是將自我內(nèi)心的真情實感表達(dá)出來。在王夫之看來，詩文之用在于暢達(dá)其情，圣人通過詩文而使其善而正之情通達(dá)于天下，故而天下可知圣人之情。相反，如果廢詩禁文，將導(dǎo)致天下人皆隱匿其情，而這也再度肯定了詩歌的抒情性。

王夫之主張“白情”，反對“匿情”?！澳淝椤敝竾?yán)格控制、壓抑情的表露，甚至使情不得顯現(xiàn)。雖然一味地表達(dá)、宣泄情并非合理樣態(tài)，但嚴(yán)格把控情以至于讓情陷入秘而不發(fā)的狀態(tài)，則會對人之心性產(chǎn)生嚴(yán)重的不良后果，即王夫之所謂的“遷心移性”。他廣衍《詩經(jīng)·關(guān)雎》時表示：

忠有實，情有止，文有函，然而非其匿之謂也?！坝圃沼圃?，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，不匿其哀也。“琴瑟有之”，“鐘鼓樂之”，不匿其樂也。非其情之不止，而文之不函也。匿其哀，哀隱而結(jié)；匿其樂，樂幽而耽。耽樂結(jié)哀，勢不能久，而必于旁流。旁流之哀，懰栗慘淡以終乎怨；怨之不恤，以旁流于樂，遷心移性而不自知。(《詩廣傳》299)

在這里，王夫之借評《關(guān)雎》為例，褒揚人之修為處世能秉真摯之情，既不匿不得之哀(“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”)，也不匿求得之樂(“鐘鼓樂之”)。相反，匿其哀樂則將陷哀樂于隱幽，甚至旁流而“懰栗慘淡以終乎怨”。進(jìn)一步講，自白其情而不匿哀樂，這種坦然的表白不僅是一種無邪的情思，更是一種情感疏導(dǎo)的良方。換言之，如若情感無法得以表達(dá)、獲得疏導(dǎo)，反而處處壓抑以致未能有所抒發(fā)，隨著時間的推移將導(dǎo)致人本性的改變，人也將難以從容、余裕處世。

值得注意的是王夫之所謂的“忠有實，情有止，文有函”，在他看來，人之忠既能強(qiáng)烈激進(jìn)又能和緩踏實，情既能有所發(fā)又能有所斂，情之文既能有所顯豁又能有所隱微，以上三者都不屬于“匿”的范疇?！扒橛兄埂睂儆凇鞍浊椤倍恰澳淝椤钡挠^點，與其詩學(xué)所主張的“忍”之審美建構(gòu)一脈相通。從王夫之詩學(xué)的角度講，“情有止”仍然是一種詩歌抒情的方式，是詩歌抒情有所斂忍而非隱匿的表現(xiàn)，“‘忍’體現(xiàn)了王夫之對‘情有止’抒情方式的堅守，‘情有止’并非情有匿，而是對不加節(jié)制抒情方式的反撥[……]雖然情感涌動如‘射者引弓極滿’，欲傾瀉而下，但秉持‘情有止’可以讓情感宛轉(zhuǎn)綿長”(高陽181)。正如王夫之所褒揚的《關(guān)雎》這種不匿其情的作品，雖然詩歌沒有直接書寫哀樂，但借“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”“鐘鼓樂之”的側(cè)面烘托將哀樂之情表現(xiàn)得淋漓盡致。因此，“忠有實，情有止，文有函”本質(zhì)上仍屬于“白”而非“匿”的范疇。

王夫之繼而表示，“周道因人情而禮行，奪人之情而不得伸，而后道之喪也無余”(《詩廣傳》377)，人之情有所白也是禮制推行的前提，強(qiáng)行改變?nèi)说那橹?、壓抑人之情的表達(dá)將導(dǎo)致國之衰、道之弛，即“周衰道弛，人無白情”(299)。換言之，“白情”而不“匿情”不僅對個體自我有良好的平衡身心之功，對社會亦有治國之效，缺乏情之白將導(dǎo)致嚴(yán)重的后果。王夫之指出：

上不知下，下怨其上；下不知上，上怒其下。怒以報怨，怨以益怒，始于不相知，而上下之交絕矣。夫詩以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉！且唯其相知也，是以雖怨怒而當(dāng)其情實。如其不相知也，則怨不知所怨，怒不知所怒，無已而被之以惡名。(《詩廣傳》341—342)

倘若整個社會處于“匿情”的狀態(tài)，則易滋生君王與白姓彼此間的怨怒，甚至引發(fā)社會的動蕩。王夫之繼而以周之興亡來說明白情的社會意義，“周以情王，以情亡，情之不可恃久矣。是以君子莫慎乎治情”(342)。因此，“詩以言情”是詩的正常狀態(tài)，而人之“白情”處世亦是社會的常態(tài)，君子更應(yīng)審慎對治情。

除反對“匿情”之外，王夫之也對佛教所主張的“窒情”提出了批判。“窒情”意味著阻滯情的表露與抒發(fā)以不被情所牽絆，與“匿情”有相似之處。實際上，不執(zhí)著于情的“窒情”觀念否定了情的實踐性。王夫之認(rèn)為，“見情者，無匿情者也。是故情者，性之端也。循情而可以定性也。釋氏窒情而天下賊恩，狺狺以果報怖天下，天下怖而不知善之樂，徒賊也，而奚救乎”(《詩廣傳》353)，人之在世處世應(yīng)當(dāng)白其情而使情有所見，然而，佛教主張阻拒情，甚至喋喋不休地向世人宣揚因果業(yè)報并以此詐怖愚民，使得人莫名懼怕而不明真正的為善之樂。在王夫之看來，佛教這種主張泯滅了循情定性的價值，最終將戕害天下。

王夫之肯定“達(dá)情”“白情”而反對“匿情”“窒情”的主張，反映了情之存在與情之發(fā)用的必然性。不同于前人“去情”，⑤王夫之不僅肯定情之存在的必然，而且主張“白情”以發(fā)揮情之用。由于情之存在是必然的，故而不能壓抑、隱匿情。唯有充分表達(dá)情，發(fā)揮情的實踐意義，讓情有所白、有所達(dá)，才能避免情被束縛以致無法實現(xiàn)情的余裕、發(fā)揮循情定性之用。然而，人之修養(yǎng)處世的余裕泰然并不僅僅在于表白其情，倘若人僅表達(dá)自我之情而忽視他人之情、不能與他人有所共鳴，其亦無法應(yīng)對變幻的人生遭際、實現(xiàn)從容處世。因此，王夫之在“白情”的基礎(chǔ)上主張以“同情”之心關(guān)照他人與社會。

三、 同情：修養(yǎng)處世工夫的展開

王夫之所謂的“同情”是一種設(shè)身處地的修養(yǎng)工夫，即以自我之情關(guān)照他者以體會他者之情，進(jìn)而實現(xiàn)通天下之情的余裕境界。王夫之廣衍《詩經(jīng)·東山》時指出：

圣人者，耳目啟而性情貞，情摯而不滯，己與物交存而不忘，一無蔽焉，《東山》之所以通人之情也。周公之徂東山也，其憂也切矣；自東而歸，其樂也大矣。憂之切則專以憂，樂之大則湛於樂。夫茍憂之專，樂之湛，所憂之外，舉不見憂，而矧其見樂？所樂之外，舉不見樂，而矧其見憂？獨宿之悲，結(jié)褵之喜，夫何足以當(dāng)公之憂樂，而為爾不忘邪？憂之切，樂之大，而不廢天下不屑爾之憂樂，于以見公裕于憂樂而旁通無蔽也。(《詩廣傳》384)

《東山》是反映周公東征歸來的作品，詩歌表現(xiàn)了戰(zhàn)士征戰(zhàn)勝利、返歸家鄉(xiāng)的復(fù)雜心情。《詩序》言，“《東山》[……]君子之于人，序其情而閔其勞”(李學(xué)勤518)，王夫之順《詩序》衍《東山》，在他看來，圣人耳目清明且情之真摯，其能與物交而不忘物，能做到感同身受而通他人之情。圣人即如周公，他能以清明耳目觀照所聞所見之人與物，故而能真切感受東征兵卒的悲喜之情。周公之徂東山及勝利而歸乃大憂大樂之事，然而周公不因徂東山之憂而忘卻兵卒“獨宿之悲”，亦不因東征凱旋而忽視兵卒“結(jié)褵之喜”。換言之，周公不以己之憂樂而廢天下之憂樂，能以一己之情通他人之情。這樣，個人之情與天下人之情互通相融，其所達(dá)到的狀態(tài)即旁通無蔽之裕。

圣人“通人之情”而裕于憂樂為王夫之所贊賞，然而，并非所有人都能夠成圣。鑒于此，王夫之認(rèn)為作為儒家人格修養(yǎng)目標(biāo)的君子亦能以“同情”之心而裕于憂樂，即君子因通天下之情而洞悉萬物：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正?！?《詩廣傳》310)君子能夠以“同情”觀照天地、禽魚草木、女子小人乃至道，表明君子能夠在洞悉情的基礎(chǔ)上，以縝密思辨的工夫分辨其情，善用其情，同時合理取舍調(diào)節(jié)其情，從而實現(xiàn)通天下之情而使之向正。王夫之繼而指出：“與天地同情者，化行于不自已，用其不自已而裁之以憂[……]與禽魚草木同情者，天下之莫不貴者，生也，貴其生尤不賤其死，是以貞其死而重用萬物之死也?！?310)君子能夠?qū)⑻斓亓餍胁幌⒍杏诩海鎸Α盎杏诓蛔砸选闭吣苡枰院鸵说娜∩峁?jié)制以產(chǎn)生相應(yīng)的情感，故而君子能“與天地同情”；君子又能以“同情”之心觀照禽魚草木，以人之情感通草木禽魚的死生，從而珍其生而重其死。君子基于同情達(dá)到了感通萬物的境界。

值得注意的是君子之“與女子小人同情”，王夫之將同他者之情的重點落腳于普通人：

與女子小人同情者，均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯憂；情異而攻，攻斯惡，所惡乍釋斯樂；同異接于耳目，憂樂之應(yīng)，如目擊耳受之無須臾留也。用其須臾之不留者以為勇，而裁之以智；用耳目之旋相應(yīng)者以不拒天下，而裁之以不訢。(《詩廣傳》310)

人際交往依情而推進(jìn)，而人之耳目感官是情之產(chǎn)生的前提，故而人以感官體驗來判斷他者與自我的同與異。君子之所以能“與女子小人同情”，原因在于君子非常了解女子、小人面對同與異的憂樂情感體驗。君子的超越在于他不僅能深入體會其情，而且能夠以理智裁奪取舍、以嚴(yán)肅的方式節(jié)制其情，從而彌補(bǔ)其不足、調(diào)節(jié)其過度。所以，面對天地大化、草木蟲魚，君子能以“同情”之心而知之、裁之、用之，從而感通大化流行、明察幾希之微，“悉知其情而皆有以裁用之，大以體天地之化，微以備禽魚草木之幾”(310)。需要注意的是，君子同天地、禽魚草木及女子小人之情并不意味著君子無有自我之情，相反，這表明君子能通天下之道，即君子因通天下之道而能以一己之情通他者之情，故而王夫之表示，“君子匪無情，而與道同情者，此之謂也”(310)。

與通天下之情相對的是囿于一己憂樂的狹隘之情，這種情因己之困頓而憂、己之所得而樂，即“私情”。王夫之評《詩經(jīng)·北山》指出：“為《北山》之詩者，其音復(fù)以哀，其節(jié)促以亂，其詞誣，其情私矣。故音哀者節(jié)必亂，節(jié)亂者誣上行私而不可止。是以君子甚惡夫音之遽哀而不為之節(jié)也?！?《詩廣傳》422)《詩序》言“《北山》，大夫刺幽王也。役使不均，己勞于從事，而不得養(yǎng)其父母焉”(李學(xué)勤796)，可知《北山》以周朝士人的口吻，表達(dá)了對上層統(tǒng)治者分配工作勞逸不均的不滿。在王夫之看來，一味表達(dá)抱怨與不滿只會滋生“音哀、節(jié)亂、詞誣”等現(xiàn)象，而造成詩歌流弊的原因就在于作者拘泥于一己得失，只知己之不滿，不通他人之情。

對比王夫之評《詩經(jīng)·東山》，周公自東征歸來“憂之切，樂之大”，但他“不廢天下不屑爾之憂樂”，足見周公“裕于憂樂而旁通無蔽”。相較之下，《北山》中士人目之所見唯有自己勞作之辛苦，忽視了他人的處境甚至社會大局。簡言之，《北山》的主人公未能以“同情”而以“私情”處世。王夫之對《北山》所表現(xiàn)出的局限于一己之私的“私情”頗多指斥：

為《北山》之詩者：知己之勞，而不恤人之情；知人之安而妒之，而不顧事之可；誣上行私而不可止，西周之亡不可挽矣。故節(jié)其哀者戒其復(fù)，飭其亂者懲其促，治其誣者窮其連累之詞，革其私者禁其迫切之響。王者以之化民，君子以之自淑，保天下于和平，此物此志焉耳。(《詩廣傳》422)

既然作為周之臣民，理應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任，而不可拘一己之私，倘若人人懷有自私、狹隘，國家不可避免地發(fā)生動蕩。面對《北山》這種“私情”泛濫的詩歌，王夫之認(rèn)為應(yīng)通過“同情”的工夫來對治，詩歌的書寫應(yīng)收斂一己之哀以摒除反復(fù)增長的負(fù)面情緒，規(guī)整紊亂的詩歌節(jié)奏以改變抒情之急促，整治夸張?zhí)摷傺赞o以減少贅語，革除詩中的私情以杜絕迫切之風(fēng)。詩歌尚且如此，人之修養(yǎng)處世亦應(yīng)克服“私情”，以同情處世而自淑其身，從而營造天下和平的氛圍。

值得注意的是，王夫之對同情民生疾苦、以憂國憂民著稱的杜甫提出了質(zhì)疑：

果有情者，亦稱其所觸而已矣[……]無大故而激，不相及而憂，私憤而以公理為之辭，可以有待而早自困，耳食鮑焦、申徒狄、屈平之風(fēng)而呻吟不以其病，凡此者，又惡足以言性情哉！匹夫之婞婞而已矣[……]是故杜甫之憂國，憂之以眉，吾不知其果憂否也。(《詩廣傳》338)

雖然所白之情由所觸而發(fā)，有的人卻以天下公理之辭表達(dá)一己私憤，但王夫之認(rèn)為這種“無大故而激，不相及而憂”的張狂之態(tài)無異于匹夫婞婞的“私情”表露。因此，王夫之對杜詩所展現(xiàn)的憂國之心表示懷疑，認(rèn)為其詩中所抒之情囿于“私憤”，這不過是為自己謀得官職提攜的“私情”。此外，王夫之如此評判杜甫還有一部分原因在于部分杜詩遣詞用句不夠斂約，致使情之所發(fā)未能有所節(jié)制而淪為直白的匹夫婞婞。

誠然，王夫之對杜甫的質(zhì)疑存在偏頗。不可否認(rèn)，杜詩中有關(guān)百姓疾苦的描寫、對民生多艱的哀嘆無不是有感而發(fā)，并非不恤他人的自我“私情”。然而，拋開這種偏頗，對杜詩的質(zhì)疑反映了王夫之希冀將自我之情融入家國巨變的愿望，在一定程度上彰顯了其強(qiáng)烈的家國意識。王夫之歷經(jīng)生活顛沛，以“乞活埋”的心情終其一生，但其將孤臣孽子之情融入家國憂患，希望以“同情”替代一己“私情”，無疑是在天崩地解的巨變中升華了修養(yǎng)處世之道。

四、 廣心：修養(yǎng)處世工夫的升華

誠如王夫之所言，裕于情的境界應(yīng)當(dāng)是“旁通無蔽”的，即達(dá)到一種無有蔽障、廣大深遠(yuǎn)的境界。由前之所述，人以“同情”之心關(guān)照他者通常需要“悉知其情而皆有以裁用之”，而“裁用”似乎意味著要有所舍棄，有所舍則有損于“旁通無蔽”。實際上，“裁用”并不是忽視、舍棄情，而是“情已盈而姑戢之以不損其度”(《詩廣傳》302)，即對超過限度的情有所收斂而不舍其必要之度，達(dá)到不舍此而通彼的余裕境界。無論是“戢之以不損其度”還是“不舍此而通彼”，二者皆蘊蓄著“廣”的意趣。換言之，王夫之為裕情境界著上了廣遠(yuǎn)的底色，“不舍此而通彼”旨在實現(xiàn)“旁通無蔽”之廣遠(yuǎn)。

何以稱“廣”？王夫之表示：“廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也?！?《詩廣傳》302)“廣”并不是徒有龐大外表而內(nèi)中空虛，而是面對意外驟變亦能以暇豫而應(yīng)，不舍棄已存而又能接納現(xiàn)成。換言之，“廣”并非由自我虛張強(qiáng)撐而成，而是一種通此貫彼、以暇調(diào)遽的心態(tài)。正如王夫之廣衍《詩經(jīng)·采薇》所言：

往戍，悲也；來歸，愉也。往而詠楊柳之依依，來而嘆雨雪之霏霏。善用其情者，不斂天物之榮凋，以益己之悲愉而已矣。天物其何定哉！當(dāng)吾之悲，有迎吾以悲者焉；當(dāng)吾之愉，有迎吾以愉者焉；淺人以其褊衷而捷于相取也。當(dāng)吾之悲，有未嘗不可愉者焉；當(dāng)吾之愉，有未嘗不可悲者焉；目營于一方者之所不見也。(392)

人生在世，無論面對悲傷還是喜悅，人應(yīng)當(dāng)廣其心而“善用其情”，而不以外物之榮凋來倍增自我悲愉?？梢哉f，王夫之希冀人摒除內(nèi)心褊狹，克服囿于一方的狹隘情感。

“褊衷而捷于相取”“目營于一方”是人毗于憂樂的表現(xiàn)，王夫之指出：“惟毗于憂，則不通天下之樂；毗于其所憂，則不通天下之所憂。毗于憂，而所憂者乍釋，則必毗于樂；毗于樂，亦將不通天下之憂；毗于其所樂，抑將不通天下之所樂。故曰：‘一葉蔽目，不見泰岱；兩豆塞耳，不聞雷霆。’言毗也。”(《詩廣傳》384)“毗”與“廣”相對，意在說明人囿于局部的、暫時的、眼前的物事則無有廣遠(yuǎn)的眼界。王夫之此番言論明確了毗于憂樂之弊，從而肯定了廣其心以通天下之憂樂的意義。

毗于憂樂與“私情”相近，“私情”指囿于人憂樂的狹隘之情，與“毗于其所憂”“毗于其所樂”相一致。然而，毗于憂樂不僅在于只關(guān)注一己之情，而且在于局限于憂而不通樂、局限于當(dāng)下之情而未能有所升華。針對“私情”與“毗于憂樂”之弊，王夫之認(rèn)為人若能正視其情，合宜接納感遇而來的憂樂而不執(zhí)著于一時、一己之憂樂，則能夠通天下之情，“不毗于憂樂者，可與通天下之憂樂矣。憂樂之不毗，非其忘憂樂也，然而通天下之志而無蔽。以是知憂樂之固無蔽而可為性用，故曰：情者，性之情也”(《詩廣傳》384)。不毗于憂樂并不是忘卻憂樂，而是不執(zhí)著于憂樂、不為憂樂所蔽，體現(xiàn)了“情已盈而姑戢之以不損其度”(302)的修為處世態(tài)度?！瓣庇惺諗?、停止之意，故而不毗于憂樂即收斂過度的憂樂之情。收斂的同時不能損其度，唯此斂而有度方能不忘憂樂、不為憂樂所蔽。

裕情以廣除了在于不毗憂樂，王夫之還認(rèn)為應(yīng)蕩滌惉滯之情。他在評析《詩經(jīng)·葛覃》時指出：

道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以樂天下而不匱于道；奚事一束其心力，畫于所事之中，敝敝以昕夕哉？畫焉則無余情矣，無余者，惉滯之情也。惉滯之情，生夫愁苦；愁苦之情，生夫攰倦；攰倦者，不自理者也，生夫愒佚；乍愒佚而甘之，生夫傲侈。力趨以供傲侈之為，心注之，力營之，弗恤道矣。故安而行焉之謂圣，非必圣也，天下未有不安而能行者也。安于所事之中，則余于所事之外；余于所事之外，則益安于所事之中。見其有余，知其能安。人不必有圣人之才，而有圣人之情。(《詩廣傳》301)

《葛覃》描寫了已嫁女子準(zhǔn)備回家探望父母時喜悅而急切的企盼之情，王夫之從中引申出煩亂混沌的惉滯之情，并著重分析了其所產(chǎn)生的弊端。人之所以能體會道在于有余裕之心，而余裕之心源于人的余力，余力的產(chǎn)生又源于余裕之情。換言之，與其于道來追求余裕，不如說余裕源于余情。王夫之表示，得道的古人往往通過內(nèi)心之有余來體悟道之無窮，他們樂天知道而不匱于道。然而，今人卻“奚事一束其心力”，于一事竭盡心機(jī)導(dǎo)致其無法成為有余情、余心、余力的有余者，故而產(chǎn)生惉滯之情。

王夫之將惉滯之情作為余情的對立面提出，“余情無惉滯”，惉滯之情反映了人缺乏余裕、繁亂局促的狀態(tài)。惉滯之情將導(dǎo)致連鎖反應(yīng)，其易生愁苦，愁苦之情將導(dǎo)致人疲憊困倦，而人的疲倦又將滋生安逸懈怠，習(xí)慣于安逸懈怠將導(dǎo)致奢侈傲嬌。當(dāng)人之心力為這種傲侈之情所充斥時，則無法體悟道。鑒于此，王夫之認(rèn)為，即使普通人沒有圣人之才，但其仍可以“安于所事之中，余于所事之外”，以余情來蕩滌惉滯之情，從而擁有如同圣人一般的情之體驗?？梢哉f，《詩經(jīng)》是古人暢達(dá)其情以求有余而生成的文本，即王夫之所謂“蕩滌惉滯而安天下于有余者也”(《詩廣傳》302)，以余情蕩滌惉滯是《詩經(jīng)》所閃耀的處世智慧。

王夫之倡導(dǎo)不毗于憂樂、蕩滌惉滯之情，通過心之廣以如素而行反映了儒家平和、中正的人格修養(yǎng)訴求：“其悲也，不失物之可愉者焉，雖然，不失悲也；其愉也，不失物之可悲者焉，雖然，不失愉也。導(dǎo)天下以廣心，而不奔注于一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣?！?《詩廣傳》392)在王夫之看來，倘若人皆以廣遠(yuǎn)的心境與大化流行之幾從容相應(yīng)、與世人觀面而不違，則能不失悲愉且亦不陷于悲愉，如此便能不毗于憂樂、無有惉滯之情，從而實現(xiàn)“思不困、言不窮”的和合平順之境。王夫之繼而表示：“廣則可以裕于死生之際矣?！?《詩廣傳》302)“死生”并非僅表示生命的消亡與存在，而是象征著一系列對立范疇，即人生的起伏、聚散、窮通。進(jìn)一步講，若人在自白其情、同他者之情的基礎(chǔ)上，以“廣心”面對人生在世的起伏夭壽、窮通轉(zhuǎn)換，則能消解“奔注于一情之發(fā)”的弊端，將情的負(fù)面轉(zhuǎn)向正面，復(fù)其“性之情”，從而以余裕之態(tài)坦然處世。

五、 志士兼仁人：修養(yǎng)處世之裕的內(nèi)圣境界

通過廣衍《詩經(jīng)》而探尋從容曠達(dá)的裕情境界，是一種通過情的審美實踐尋求道德修養(yǎng)的進(jìn)路。從詩歌審美的角度講，王夫之主張詩人應(yīng)自白其情而不“匿情”以維護(hù)詩歌的抒情性，感通他者而非宣泄“私情”以抒發(fā)具有普遍價值、關(guān)懷天下之情，廣其心而不述褊衷混沌以營造余裕泰然的審美詩境。無疑，王夫之在《詩經(jīng)》中所體悟到的審美經(jīng)驗表現(xiàn)出倫理化的特點，審美實踐與道德修養(yǎng)已然相融相通。進(jìn)一步講，“白情”以展現(xiàn)自我而與他人良性互動，“同情”以與他人共鳴而通天下之情，以廣心而導(dǎo)天下于和平彰顯了情之于修為處世的社會責(zé)任感。這樣，裕于情的審美經(jīng)驗成為道德修養(yǎng)的體證，既具有指導(dǎo)人修為處世的現(xiàn)實意義，又昭示著道德修養(yǎng)的內(nèi)圣旨?xì)w。

從王夫之個人經(jīng)歷與現(xiàn)實意義的層面講，裕于情的修養(yǎng)工夫能教人于顛沛挫敗的人生遭際而有所余裕。作為亡國遺民，王夫之身歷顛沛起伏，如何于天崩地解的動蕩中從容處世成為其思慮的重要內(nèi)容。縱然身經(jīng)流離，但通過“白情”“同情”與“廣心”的漸進(jìn)式的修養(yǎng)工夫，王夫之于亂世中探尋到了余裕，達(dá)到了不毗于憂樂而能裕于情的境界。誠如王夫之所言，其雖為遺民孤臣卻主張如其未為孤臣：

夫能裕其德者，約如泰，窮如通，險如夷，亦豈因履變而加厲哉？如其素而已矣。弗可以為孤臣嫠婦而詭于同，亦弗可以為孤臣嫠婦而矜為異。非無異也，異但以孤臣嫠婦之孤行，而勿以其余也[……]當(dāng)其為嫠，如其未為嫠也，而后可以嫠矣。當(dāng)其未為嫠，溫且惠也。如其未為嫠者以嫠，而何弗終之邪[……]廣以其道于天下，不見有矜己厲物之地；守以其恒于后世，斯必?zé)o轉(zhuǎn)石卷席之心。(《詩廣傳》320)

面對遭際驟變，作為一種美好德行的修為，處世之裕讓人身歷動蕩而能不改本色，始終保持溫厚和順，即使身有所束亦能泰然，生活困頓亦能心胸闊達(dá)，險阻重重亦能等閑視之，避免一心想要逃避“孤臣嫠婦”身份以回到從前，擺脫刻意標(biāo)記“孤臣嫠婦”矜異身份的失裕之舉?？梢哉f，王夫之“裕情”修養(yǎng)處世論是其遭逢改朝易代、顛沛起伏的踐履心得，若無此番修養(yǎng)處世境界及其踐履工夫，孤臣之憂不免陷于矜己厲物之狂妄，心態(tài)不免發(fā)生轉(zhuǎn)石卷席般的動蕩。

從更深的層面來看，裕于情所達(dá)到的從容泰然也昭示著王夫之內(nèi)圣之學(xué)的境界，即修養(yǎng)處世之裕反映出“志士、仁人”合一的內(nèi)圣追求：

時當(dāng)其不得從容，則仁人亦須索性著。若時合從容，志士亦豈必決裂哉？劉越石、顏清臣，皆志士也，到死時卻盡暇豫不迫。夫子直于此處看得志士、仁人合一，不當(dāng)更為分別。近瞿、張二公殉難桂林，別山義形于色，稼軒言動音容不改其素，此又氣質(zhì)之高明、沉潛固別，非二公之一為志士，一為仁人，可分優(yōu)劣也。(《讀四書大全說》829—830)

修養(yǎng)處世之裕所展現(xiàn)出的臨危不亂、游刃有余、從容不迫等特質(zhì)，與王夫之所推崇的“志士兼仁人”內(nèi)圣觀相通。王夫之歷經(jīng)天崩地解的家國巨變，以“乞活埋”之心終其一生，足見其奮不顧身、英勇慷慨的志士之氣。然而，在身之所歷顛沛、心之所感憂憤的同時，王夫之指出，“孤臣嫠婦，孤行也，而德不可孤[……]夫能裕其德者[……]亦豈因履變而加厲哉？如其素而已矣”(《詩廣傳》319—320)。雖然孤臣嫠婦胸懷憂憤，但其德不可走向一意孤行的極端，而應(yīng)以仁人“言動音容不改其素”“如其素”的特質(zhì)來中和。換言之，“志士、仁人”合一才是身處多舛之世的理想境界，唯有“志士兼仁人”者才能于人世紛亂求得所安，裕于人生憂樂。在王夫之看來，“志士兼仁人”擁有壁立千仞、剛健奮進(jìn)的品質(zhì)，能“歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣”(《俟解》486)，同時又能守靜穩(wěn)重、暇豫不迫，即“忠孝深遠(yuǎn)人游刃有余，不甚張皇將作驚天動地事”(《唐詩評選》1025)。諸如劉越石、顏清臣等懷有滿腔家國情懷的志士，“到死時卻盡暇豫不迫”，其蘊蓄著仁人終溫且惠的特質(zhì)；而通情達(dá)理的仁人“言動音容不改其素”，閃耀著志士堅定頑強(qiáng)的光輝。可以說，“志士兼仁人”成為裕于人生憂樂、從容泰然處世的人格代言。因此，修養(yǎng)處世之裕彰顯了王夫之“志士、仁人”合一的內(nèi)圣境界。

王夫之身兼儒者與詩論家的雙重身份，《詩廣傳》“裕情”兼具道德境界與審美意蘊，體現(xiàn)了哲學(xué)情范疇在詩學(xué)領(lǐng)域的美學(xué)實踐?？傊?，通過情的詩美實踐探索道德修養(yǎng)，處世修為之裕在王夫之詩學(xué)中展現(xiàn)為詩歌的審美情調(diào)，而內(nèi)圣境界則成為其詩學(xué)倫理化的理據(jù)。

注釋[Notes]

① 《姜齋詩話》是王夫之的詩論合輯，《詩譯》論《詩經(jīng)》藝術(shù)及影響，《夕堂永日緒論》泛論詩藝，《南窗漫記》評點時人詩作。

② 三本詩評選包括《古詩評選》《唐詩評選》與《明詩評選》，王夫之此系列論著選輯漢至明眾多詩人的詩歌作品分別加以評點，所評或簡或詳，皆能不襲陳言而自出機(jī)杼。

③ 王夫之指出，“性者，天人授受之總名也”(《讀四書大全說》397)，繼善成性的含義在于，人于天人互動之際紹續(xù)自然流行的天道之善，終始如一凝成為自己的本然之性，將天道的道德價值內(nèi)化為自身的道德本質(zhì)。按照王夫之“道—善—性”的邏輯理路，可知人性因天道繼善而成，性必然為善，且只能是善，即“性者善之藏”(《思問錄》428)。

④ “相取”可借鑒戴鴻森《姜齋詩話箋注》的說法：“二者交互為用，水乳相投，就叫做‘神理相取’‘遠(yuǎn)近之間’。”(王夫之，《姜齋詩話箋注》65)“相取”即兩者交互為用、水乳相投，意在強(qiáng)調(diào)彼此間相互因依的密切關(guān)系。

⑤ 在王夫之以前，去情、滅情的主張并不少見，李翱“去情復(fù)性”是典型代表。

引用作品[Works Cited]

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——：《古詩評選》，《船山全書》第14冊。長沙：岳麓書社，2011年。483—881。

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——：《唐詩評選》，《船山全書》第14冊。長沙：岳麓書社，2011年。885—1142。

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