張志平 施周祺

(上海師范大學 哲學系，上海 200234)

一、 從皮科、帕斯卡爾到休謨

在《論人的尊嚴》一書中,喬瓦尼·皮科(1)喬瓦尼·皮科·德拉·米蘭多拉(Giovanni Pico della Mirandola,1463-1494),文藝復興時期意大利著名的人文學者,也是以神秘哲學的理論擁護基督教神學的第一位基督教學者。說:“我們尋找一種人所特有的東西,在其中,我們可以確定專屬于人的尊嚴,以及人與其他任何生物都不共享的神性實體的形象。除了這一點,即人的實體(正如某些希臘評論家所暗示的那樣),就其本質而言,蘊涵著所有性質的實體和整個宇宙的豐富性,它還能是什么呢?”(2)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, trans. Charler Glenn Wallis, Paul J. W. Miller, and Douglas Carmichael, intro. Paul J. W. Miller (Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge, 1998) 135.那么,人的實體何以會蘊涵著所有性質的實體和整個宇宙的豐富性呢?皮科的解釋是:“人一出生,天父就把各樣種子和各樣生命的芽放在他里面。每個人培育的種子都會在他身上生長并開花結果。如果他培育的是蔬菜的種子,他就會變成植物。如果他培育的是感覺的種子,他就會長成牲畜。如果他培育的是理性的種子,他就會變成天上的動物。如果他培育的是理智的種子,他就會成為天使和上帝之子。而如果他對成為任何生物都不滿意,而是要讓自己成為自己的統(tǒng)一性中心,并因此與上帝合一,棲居在處于萬物之上的天父的孤獨的黑暗中,那么,他就將站立在萬物之前。誰不會對這種變色龍似的我們感到驚奇呢?或者,誰竟然還會對別的任何事情更感到驚奇呢?”(3)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.5.

對于皮科來說,雖然上帝在人出生時就賦予了人各色潛能,但人將成長為什么,具有怎樣的本性,卻取決于人的選擇。正因如此,人的卓越和尊嚴就根源于這一事實,即人是其本性的制造者,能按照自己的選擇造就自己(4)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.xiv.。皮科的這一理解表面上看類似于二十世紀的存在主義,即人的存在先于本質,但深入看,卻并非如此,因為它是以神學為前提,以信仰為歸宿的。首先,作為人的尊嚴所在,人的自由選擇能力是由上帝賦予的。就此而言,人的尊嚴從根本上講就有賴于上帝的恩典。皮科說:“‘你們都是神明,都是至高者之子’,除非我們?yōu)E用溺愛我們的天父慷慨賜予我們的自由選擇,作出有害于我們而非有益于我們獲得拯救的選擇。”(5)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.7.其次,人的各種自由選擇并非沒有價值差異,只有朝向上帝、為了得救而邁向天國的選擇才能真正實現(xiàn)人的尊嚴,人的尊嚴因此在價值上要受到信仰的約束和牽引。皮科說:“讓某種神圣的抱負侵入我們的心靈吧,這樣我們就不會滿足于做卑鄙的事,而是會有志于最高的事,并竭盡全力去實現(xiàn)它們:因為如果我們愿意,我們就能做到。讓我們棄絕地上的事,奮力向天國攀升。讓我們把世上的一切事放在末后,從塵世的牢籠向最崇高的神之殿堂飛越。在那里,正如神圣的奧秘所揭示的,六翼天使、智天使和座天使占據(jù)著首席。由于不知道如何向他們屈服,也無法忍受次席,就讓我們在尊嚴和榮耀上與天使們一較高下。當我們有了此意愿,我們將根本不會低于他們。”(6)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.7.反過來說,如果人屈從于自己的獸性,或選擇了與天國方向相反的路途,那么,人就會陷入到罪中,從而使自己失去尊嚴。皮科說:“自然讓人如此構成,以至于人的理性可以支配他的諸感官,根據(jù)理性的法則,所有的瘋狂以及憤怒和性欲的沖動都可以被抑制。但如果上帝的形象被罪的污漬玷污了,我們就開始可憐而不幸地屈從于我們的獸性,開始像迦勒底人的王一樣任憑它們擺布,沉淪到地上,渴望塵世的事物,忘了我們的父土,我們天父的王國,以及作為我們的特權而賦予我們的原初尊嚴?！?7)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.125.由此可見,在皮科那里,人的尊嚴有廣義和狹義之分。從廣義上講,由于人能夠進行自由選擇,所以,與不能進行自由選擇的事物相比,人就是有尊嚴的;從狹義上講,僅僅能夠進行自由選擇并不意味著人是有尊嚴的,人必須通過自由選擇去實現(xiàn)更高等級的價值或至高的神圣價值,才是有尊嚴的。那么,人憑借什么才能選擇更高等級的價值或至高的神圣價值呢?皮科的回答是通過人文科學,包括神學、辯證法、哲學或道德哲學等。他說:“如果我們不愿進行這些戰(zhàn)爭,如果我們要為和平而奮斗——這種和平能把我們抬到高處,使我們站在上帝的尊貴者中間——那么,只有道德哲學才能平息我們內心的戰(zhàn)爭,才能成功地帶來平靜?！?8)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.11.又說:“摩西給了我們這些直接的命令,在給這些命令時,他建議我們,激勵我們,敦促我們在力所能及的情況下,通過哲學給自己準備好通往未來天國榮耀的道路?！?9)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.13.基于此,對他來說,維護人文科學的尊嚴就相當于維護人的尊嚴:“但是,真正來說,不僅摩西的或基督教的奧秘,而且古人的神學也都顯示出對我們的好處,以及我到這里來爭論的人文科學的尊嚴。 ”(10)Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, p.13.

一百多年后的法國哲學家帕斯卡爾在其《沉思錄》中就人的尊嚴提出了類似觀點。在他那里,人的尊嚴也是從兩方面來理解的:一是人與其他事物相比而言的尊嚴,即人在萬物中是價值等級最高的。二是人與其自身相比而言的尊嚴,即人只有實現(xiàn)了更高的自身價值才是有尊嚴的。

就人的第一方面尊嚴,帕斯卡爾說:“人只是一根蘆葦,在自然界中是最脆弱的,但是,他是一根思想的蘆葦。要擊垮他,整個宇宙不需要武裝自己。一層霧、一滴水就足以致他于死命。但是,如果宇宙要擊垮這根蘆葦,那這人也比其謀殺者更高貴,因為他知道自己行將死去,知道宇宙比他更有優(yōu)勢,而宇宙對此卻一無所知。因此,我們的全部尊嚴(dignity)就在于思想?！?11)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, trans. Honor Levi, ed., intro. and notes. Anthony Levi (Oxford University Press) 73.又說:“思想的蘆葦。我必須在對我的思想的組織中而不是在空間中尋找我的尊嚴。我在擁有地盤方面毫無優(yōu)勢。通過空間,宇宙把我像針尖一樣抓住(grasp)并吞噬,而通過思想,我卻能掌握(grasp)宇宙。人的偉大在于它能夠意識到自己的不幸。一棵樹是意識不到其不幸的。所以,知道自己不幸是不幸的,但認識到自己的不幸卻是人的偉大之所在。”(12)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.37.從中可見,對帕斯卡爾來說,從類本質上講,人就是有尊嚴的。因為,在宇宙中,只有人能夠思想,而正是由于具有思想的能力,人在宇宙中才是最偉大、價值等級最高的存在者。從語境看,帕斯卡爾所謂的思想首先是在廣義上講的,即人能夠反思性地意識到自己的存在狀態(tài)或處境,如“知道自己行將死去”“能夠意識到自己的不幸”,而這樣的能力由于對所有人來說都是一樣的,所以是無關乎個體的價值差異或道德善惡的。正因如此,無論思想的性質是什么,或者說,無論人用它做什么,都無損于人的尊嚴和偉大。帕斯卡爾就說:“人的偉大甚至體現(xiàn)在他的貪欲中,因為他知道如何從貪欲中抽出一套令人欽佩的道德秩序,并使之具有一種慈善的形象。”(13)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.37.也即,人的偉大甚至也體現(xiàn)在他能夠通過自己的思想建立一種道德秩序以掩蓋其貪欲的偽善中。又說:“人類(mankind)的全部尊嚴在于思想(thought)。但是,這思想是什么呢?它是很愚蠢的!因此,思想就其本質而言就是一種值得敬重和無可比擬的東西。它一定是因為一些奇怪的缺陷,才會變得可鄙。但是,它確實有這樣的缺陷,再沒有什么比這更荒唐的了。思想就其本質而言是多么偉大,就其缺陷而言又是多么卑賤?！?14)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.137.可見,對帕斯卡爾來說,無論思想是偉大的還是卑賤的,都不妨礙它是一種“值得敬重和無可比擬的東西”,都不妨礙它意味著人相比于其他事物所擁有的尊嚴。

就人的第二方面尊嚴,帕斯卡爾說:“我們必須從那里(即思想)而不是從我們永遠也無法填滿的空間和時間被提升。所以,讓我們好好思想。這是(做人的)道德原則?！?15)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.73.又說:“人顯然是為思想而被創(chuàng)造的。這是他的全部尊嚴和全部優(yōu)點,而他的全部職責就在于按照他所應該去思想。但是,思想的順序是先從自己開始,再想自己的創(chuàng)造者和目的(end)。但是,這個世界在想什么呢?從來不想這些!而是想著跳舞、彈琴、唱歌、寫詩、擊環(huán)(tilting at the ring),等等,想著戰(zhàn)斗、成為國王,而不是想著怎樣做國王或做人?！?16)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.123.很顯然,雖然從廣義上講,相比于萬物,人因為能思想而有尊嚴,但是,從狹義上講,只有“好好”思想或按照他所“應該”去思想,而不是僅僅想吃喝玩樂,人才能擁有尊嚴。換句話說,思想力只是人的一種潛能,人只有通過這種潛能去真正地思想,追求更好、更高的價值,去過人應該過的生活,才會擁有尊嚴,否則,雖能思想,卻在偽善或可鄙地思想,那人也毫無尊嚴可言。就此而言,思想在人之間又是存在價值差等的,而這也說明,帕斯卡爾充分意識到了人性并非鐵板一塊,而是有其復雜性和可塑性的。他說:“他們無法擺脫驕傲或懶惰這兩個所有惡習(vices)的根源,是因為他們只能要么因怯懦而屈服,要么因驕傲而逃避。因為,他們如果了解了人的卓越(excellence)就意識不到人的墮落,由此他們雖不會懶惰但卻會盲目驕傲,而他們如果理解人性的軟弱(weakness)就會無視其尊嚴,由此,他們雖免于自負,但卻讓自己深陷絕望之中?！?17)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.74.在此,帕斯卡爾列出了人沒有尊嚴的兩種極端情形:一是盲目地驕傲,以至于陷入尊嚴的幻覺中;二是無謂地絕望,以至于意識不到人擁有尊嚴的潛能。在帕斯卡爾那里,“只有基督宗教能夠治愈這兩種惡習,但不是通過塵世智慧那種以毒攻毒的方式,而是通過純粹的福音書根除它們?！?18)Blaise Pascal, Pensees and Other Writings, p.74.于是,信仰基督成為人擺脫惡習、完善自身并重新贏得尊嚴的唯一途徑。

對于帕斯卡爾的觀點,休謨則不點名地進行了批評。休謨說:“我們在形成關于人性的見解時,喜歡把人和動物作對比,這樣我們就意識到人是唯一賦有思想的生物。這種比較,確實是對人有利的。一方面,我們看到有的人思想不受任何地點和時間上狹隘范圍的限制,他的探尋達到了地球上最遙遠的區(qū)域,甚至超出地球達到行星和各種天體”,但是,“另一方面,我們又看到與此完全相反的人。他的觀察和推理局限在周圍少數(shù)感官對象上;沒有求知欲、沒有遠見;靠本能盲目行動,在很短時間里就達到了他所能達到的最完善的地步,此外決不能再向前邁出一步。這些人之間的差別是多么大啊!我們必須在同后一種人作對比時贊許前一種人,這樣才能提高對人性的見解。”(19)休謨著,楊適等譯:《人性的高貴與卑劣——休謨散文集》,上海:上海三聯(lián)書店,1988年,第98、99頁。從中可見,對休謨來說,人性是復雜的,在不同個體身上可能會有不同的表現(xiàn);基于此,我們不能絕對普遍地說,所有人從本質上講都是同樣的,都具有某種優(yōu)于其他事物的能力或特質,并因此與其他事物相比,都有尊嚴。更進一步講,既然對人的尊嚴的認識只是基于把一部分人的特質和其他萬物進行比較,一旦我們有全知全能者的觀念,而我們的智慧與之有無限差距,那么,我們與其他萬物之間的差距也就微不足道了,甚至可以忽略不計,由此人從本質上講也就沒有那么偉大了,并因此與其他事物相比并不更有尊嚴。當然,就人和動物的比較而言,人、至少是一部分人還是比動物偉大的,休謨并不否認這一點,他否認的只是把偉大絕對化,看作是人的固有屬性。事實上,偉大只是一個比較性概念,就像大和小概念一樣。休謨說:“要是一條狗和一匹馬同樣大小,我們就會稱贊這條狗真大,并會說這匹馬太小?！?20)休謨著,楊適等譯:《人性的高貴與卑劣——休謨散文集》,上海:上海三聯(lián)書店,1988年,第98、99頁。類似地,當我們把人和人進行比較時,如果發(fā)現(xiàn)高尚的人很少,就會傾向于認為,人從本性上講是卑鄙的,但是,無論高尚、智慧還是卑鄙都只是相對概念,有賴于比較的對象和方式。按照休謨的思路,如果尊嚴意味著價值等級高,那么,這種價值等級高也并非是絕對的,而是具有自己的彈性和張力,人的是否有尊嚴也因此要依情況而定。由此,休謨就把尊嚴對人的固有性解構了,使之成為相對性的比較概念。換句話說,人并非本質上就有尊嚴,而是根據(jù)比較對象和方式的不同而或者有尊嚴,或者沒尊嚴,或者在失去尊嚴,或者在贏得尊嚴。休謨對人的尊嚴的這種解釋是自然主義的或事實性的,即把尊嚴首先看成是人相對于他物的一種相對屬性或人這個群體在某些情況下突出的特質,而沒有強調尊嚴乃是人存在的一種“應然”目的。

二、 康德的尊嚴概念及其變奏

與休謨對人的尊嚴的解構及事實性的自然主義解釋相比,康德甚至更進一步,直接否定了人在自然系統(tǒng)中的尊貴地位,并由此否定了與此尊貴地位相應的尊嚴?？档抡f:“在自然系統(tǒng)中,人(作為現(xiàn)象人、有理性的動物)是一種無足輕重的存在,作為大地之子在價值上與其他動物一樣普通。盡管人在理解力上要高于動物,并能為自己設定各種目標,但即便如此,這給予他的僅僅是一種可用的外在價值;也就是說,它給予一個人的是比另一個人更高的價值(value),即作為貨物在與其他作為物品的動物進行交換時的價格(price),盡管他的價值仍低于作為一般的交換媒介的貨幣,而貨幣的價值也因此可以說是更優(yōu)的(preeminent)。”(21)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, intro., trans., and notes. Mary Gregor (San Diego State University, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne, Sydney, 1991) 230.不過,這并不意味著康德徹底否定了人擁有尊嚴的可能性,只是意味著康德對人之尊嚴的探究另有蹊徑。康德說:“作為位格(a person),即作為道德實踐理性的主體,人(man)超越于一切價格之上;因為,作為位格(即homo nounenon,本體人),他的價值不應僅通過作為實現(xiàn)他人、甚至他本人的目的之手段來衡量,而應自身就是目的,即他擁有尊嚴(一種絕對的內在價值);憑借尊嚴,他才要求得到世上所有其他理性存在者的尊重。他可以用任何其他這種存在者來估量自身,并在與他們平等的基礎上來評估自身價值。”(22)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 230.又說:“人性本身就是一種尊嚴;因為一個人不能被任何人(無論是被他人、甚至被自己)僅僅作為手段加以使用,而必須總是被同時作為目的加以使用。他的尊嚴(即personality,位格性)正在于此。借此,人才把他自己提升到世界中所有其他不是人、但卻能被使用的存在者之上,并由此而高于所有事物?！?23)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 255.由此可見,對于康德來說,雖然就人作為“現(xiàn)象人”而言,人與包括動物在內的所有的自然物并無本質的區(qū)別,并因此毫無尊嚴可言;但是,就人作為“本體人”,即作為位格、作為擁有自由意志的道德實踐理性主體而言,人與其他事物卻存在著本質的區(qū)別,即其他事物都僅僅是作為手段被使用的,而人不能僅作為手段,而同時也必須是目的,正是這一點使人在價值等級上超乎其他所有事物之上,并擁有不可被剝奪的絕對價值,即尊嚴。

康德對人的尊嚴的上述理解,其獨特性可通過與皮科和帕斯卡爾的對比凸顯出來。在皮科和帕斯卡爾那里,作為人的本質規(guī)定性的自由選擇力或思想力本身都首先是實然的,即從事實上講是人所具有而其他事物并不具有的兩種稟賦。由于這兩種稟賦從價值等級上看要高于事物的自然屬性,所以,它們也代表著人的尊嚴所在。而在康德這里,雖然他認為人兼具“現(xiàn)象人”和“本體人”的雙重性,并從本體人即人的位格性的角度提升了人在萬物中的地位,但是,作為位格,人就其本質而言“應自身就是目的”或必須同時是目的,卻是應然的。也就是說,它倒像是出于某種必須被遵守但恰恰因此而可能不被遵守的律令。其次,在皮科和帕斯卡爾那里,人與事物的差別是非世間的、非關系性的,而在康德這里,事物在本質上之作為手段卻是世間性的、關系性的,因為我們不可能就事物本身來談論事物之作為手段,而必須就事物與人的行為目的的關系來談論;同樣,在康德這里,人之尊嚴,即必須同時作為目的,也是關系性和世間性的,即人必須把他人或自我同時作為行為之目的,而不能僅作為手段使用,自我和他人才是有尊嚴的。針對人與事物這種世間內的關系性差別,康德說:“在目的王國,每個東西都要么有價格,要么有尊嚴。東西有價格意味著任何別的東西也都能作為等價物取而代之;與之相反,超越一切價格、并因此不容許有任何等價物的東西,則具有尊嚴?！?24)Immanuel Kant, Groudnwork for the Metaphysics of Morals, ed. and trans. Allen W. Wood (Yale University Press, New Haven and London, 2002) 52.從中可見,作為手段的事物,就其能滿足人的目的或作為實現(xiàn)人之目的的工具而言,僅具有相對價值。這種價值反映在市場交換中就是商品的價格,而商品之為商品已經不是一般的自然物,而是具有其社會屬性,并因此是關系性和世間性的存在物。作為滿足人之目的的手段,不僅同樣的商品千篇一律,從而是可替代的,而且不同的商品還可通過量化為價格而被抹去質的差異,以達到等價交換的目的。就人的勞動力可以作為商品在市場上標價而言,人作為現(xiàn)象的人也可以作為手段,也具有其價格和相對價值,并因此像一般商品那樣可以被取而代之;但是,就人作為本體人即具有道德實踐理性和意志自由的存在者或精神位格而言,每個人卻是獨一無二、不可替代的,本身就具有超乎一切相對價值的絕對價值,這種絕對價值就體現(xiàn)在人還必須同時被作為目的對待。

很顯然,康德所理解的人的尊嚴,從一開始就不像皮科和帕斯卡爾那樣是從人的一種自然稟賦出發(fā)的,而是與某種道德訴求關聯(lián)在一起的?？档抡f:“現(xiàn)在,道德乃是一個理性存在者惟有以之為條件才能作為目的本身的東西,因為只有通過道德,它才能成為目的王國的一個立法成員?！?25)Immanuel Kant, Groudnwork for the Metaphysics of Morals, p.53.既然有尊嚴的人性必然是有道德的人性,人就唯有道德地活著或被道德地善待,他的存在才是有尊嚴的。如此一來,也就引出了康德這里人的尊嚴的第二個方面,即尊嚴不是一個人現(xiàn)成就有的,而是人的一種有待實現(xiàn)的潛能?？档抡f:“通過撒謊,人拋棄了、甚至可以說消滅了他作為人的尊嚴?！?26)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p.226.其中,“拋棄”或“消滅”尊嚴意味著人喪失了某種意義上現(xiàn)實的尊嚴,雖然就他仍能夠講真話從而擁有尊嚴而言,他并沒有失去作為潛能的尊嚴。由此可見,人要擁有尊嚴,還必須通過自己的道德努力把它從潛能轉化為現(xiàn)實。

從現(xiàn)實性上講,既然人既可能有尊嚴也可能沒有尊嚴,這說明人性并非是單一的,而是具有其復雜性;唯有在這種人性先天的復雜性空間中,人才先天具有了不同的存在可能性,在尊嚴的意義上就是具有了沒有尊嚴和擁有尊嚴的可能性。那么,人性的復雜性體現(xiàn)在哪些方面呢?在康德看來,人既是具有動物性的感性存在者,受本能、欲望驅使,又是具有位格性的理智存在者,受理性制定的法則指引。倘若人完全作為動物性的感性存在者活著,那么,他就毫無尊嚴可言;只有當人同時也自覺自愿地、從而自由地作為位格性的理智存在者活著,他才會擁有自己的尊嚴。康德說:“他(即一個人)能夠也應該用低的還是高的標準評價自己,取決于他是(依據(jù)其動物性)把自己看作是感性存在還是(依據(jù)其道德稟性)把自己看作理智存在。”(27)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 230.又說:“從我們在內部立法的能力中,從某個(自然)人感到自己被迫在自己的位格中尊崇某個(道德)人中,同時產生出提升和最高的自尊,即他的內在價值(勇氣)感。據(jù)此,他超乎任何價格(price)之上,并擁有不可剝奪的尊嚴(dignity),而這讓他慢慢懂得了尊重自己?！?28)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 231.可見,如果人僅僅停留在動物人或自然人的層次上,他就是缺乏尊嚴和尊嚴意識的;唯有作為理性人或道德人,意識到并承擔起各種道德責任時,他才可以說是有尊嚴的。

作為潛能的尊嚴是需要被實現(xiàn)的,而實現(xiàn)就意味著一個轉變的過程,即從動物人提升為理性人的過程。對于康德來說,這個過程就是人通過后天的教育或閱歷而不斷習得克服感性沖動、謹守理性法則、踐行美德之能力,形成不再受欲望或好惡擺布、能夠精神自律、擁有意志自由之獨立人格的過程?？档抡f:“說人有義務(obligation)擁有(作為道德力量的)美德,這也是正確的。因為,雖然人克服所有相反的感性沖動的能力,由于人的自由,能夠也必須被直接預設為前提,但是,這種能力作為力量乃是他必須習得的東西,而習得它的方式就是,通過沉思我們心中純粹理性法則的尊嚴并踐行美德,以強化道德誘因(incentive,即法則意識)?！?29)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 200.雖然人的尊嚴之從潛能到現(xiàn)實,離不開后天的社會環(huán)境對人的尊嚴意識和尊嚴能力的培養(yǎng),但是,僅僅是外在的行為合乎道德原則要求本身還不意味著人就獲得了真正的尊嚴。因為,在康德看來,對于未受過教育的人,一開始可以通過利益的誘惑或損失的恐嚇來促使他作出合乎道德要求的行為,但這種依靠附加條件來促成的道德行為還不是人的尊嚴所在。只有當人出于對道德法則的敬重或僅僅以此為動機作出合乎道德的行為時,他才能感受到自己的尊嚴。對道德法則的敬重就是嚴肅認真、一絲不茍地遵守道德法則的要求,而不顧及任何外在的利害得失。在此情況下,他作為有道德的人才是理性的、意志自由的、有道德力量的,從而是獨立自主或自律的,而這恰恰是人的尊嚴所在。

就道德法則本身就涉及到人與人的關系、蘊涵著把他人當目的而言,成為有道德的人也就意味著是尊重他人的人,即讓他人在自己面前有尊嚴的人;同時,就敬重和踐行道德法則本身就意味著把自己提升為理性人而言,成為有道德的人也就意味著是自尊的人,即讓自己有尊嚴的人。基于此,對于有道德的人來說,自尊和尊他就構成了其尊嚴的兩個方面。此外,還有第三個方面,那就是,在他人實現(xiàn)其尊嚴的同時,如果我就是其道德行為的關涉對象,那么,他人的道德行為也同時實現(xiàn)了我的尊嚴?；诖?自我的尊嚴就體現(xiàn)出三重性:一是與自我的道德行為有關的自尊性的尊嚴,二是由他人的道德行為賦予自我的他尊性的尊嚴,三是與自我的道德行為有關的尊他性的尊嚴。事實上,自我尊嚴的這三重性在康德那里或明或暗都有所提及,并且相互交織?？档抡f:“并且,他也不應該否定這樣一個(作為理性人的)存在者的道德自尊(the moral self-esteem),也就是說,他應該追求他的本身就是一種責任的目的,不是不自愛地,不是卑躬屈膝地(animo servili),就好像他有求于人,不是否定其尊嚴地,而是始終帶著對于其崇高的道德稟性的意識(這種道德稟性已經蘊涵在美德概念中)。而這種自尊(self-esteem)就是人對于他自身的責任?！?30)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, pp. 230-231.反過來說,如果人“放棄追求自身的道德價值,而是相信會由此獲得某種舶來的價值,那么,這在道德上就是一種虛偽的奴性(servility)”(31)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 231.,也因此會遭到他人的鄙視,從而失去他尊。當然,從他人的角度看,如果他人是敬重道德法則的有德之人,那么,不論我的品德如何,他都仍會尊重我、善待我,在維護我的尊嚴的同時也讓他自己在對我的尊重中感受到他自己的尊嚴。把自我和他人的位置置換,這也就引出了自我的第三重尊嚴,即在對別人的尊重或尊他中所體現(xiàn)出來的尊嚴。康德說:“正如人不能以任何價格出賣自己一樣(這會與他的自尊責任相沖突),人的行為也不能侵害他人作為人同樣必需的自尊,也就是說,人有義務在實踐中承認其他每個人身上的人性尊嚴。因此,人就負有必須向其他每個人表示尊重的責任?！?32)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 255.不過,作為自我的一種道德責任,對他者的尊重,即尊他,又分為兩方面,即否定性或狹義上的責任和肯定性或廣義上的責任。其中,前者要求自我約束自己的行為,不能傷害他人的人性尊嚴,后者則要求自我主動伸出“援手”,去幫助他人實現(xiàn)其人性尊嚴,如對弱者的救助?？档抡f:“嚴格來說,自由尊重他者的責任只是一種否定性的責任(即不把自己抬高到他人之上),并因此類似于不侵占他人所有的權限責任。因此,盡管它只是一種美德責任,但是,與愛的責任相比,它被認為是一種狹義上的責任,而后者才被認為是一種廣義上的責任?！?33)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, p. 244.

在康德那里,作為位格,一個人的尊嚴是在自尊、尊他和他尊這三重維度上綻放出來的。就此而言,我們說,康德的尊嚴概念并非單一的,而是蘊涵著張力和變奏。作為理性的道德主體,在道德上自尊的人不僅自律地立法,而且能發(fā)自內心地敬重并遵循道德法則,其道德行為的結果也必然是尊他的。不僅如此,當所有道德主體都作為目的王國的成員而共同生活時,他們也同時收獲到了因他者的尊重而體驗到的尊嚴。如果沒有被他尊,即使自我能做到自尊和尊他,其尊嚴由于被動地被別人剝奪,也仍會是不完整的。就此而言,唯有在自尊、尊他和他尊的統(tǒng)一中,人的尊嚴才在真正意義上從潛能轉化為現(xiàn)實,而當每個人都有尊嚴地活著時,人類也才成為一個真正意義上的共同體。

三、 尊嚴意識的現(xiàn)象學分析

在上述譜系學的分析中,一方面,皮科、帕斯卡爾把尊嚴視為人所固有的高于萬物的稟賦給人帶來的“絕對”榮光;休謨從相對的關系性和個體的差異性出發(fā),解構了人之尊嚴的絕對性,而使之相對化;康德雖然從現(xiàn)象人的角度出發(fā)完全否認了人具有高于萬物的稟賦,從而否認了人具有尊嚴,但是,從本體人的角度,康德又類似于皮科和帕斯卡爾,賦予了人性尊嚴一種人人皆有、從而人人平等的絕對性,雖然這是一種應然而必需的絕對性。當然,對于他們來說,尊嚴同時還有另一面向,即它也是人自身有待實現(xiàn)的一種潛能。

從現(xiàn)象上看,尊嚴在精神自我的主觀性中有其根源,同時又是內在性與外在性的統(tǒng)一。就尊嚴的內在性而言,它一方面是自我內在的一種對自身價值得到維護從而感到滿足的情感感受,另一方面又是自我內在的一種無形的界限設定,即任何對此界限的逾越都會讓自我感到自身價值受損,反之,則得到維護或實現(xiàn)。就尊嚴的外在性而言,它一方面要體現(xiàn)在自我外在的儀態(tài)或言行中,從而對于他者是可感、可知的,另一方面又要被外在的社會價值規(guī)范所衡量和規(guī)整,從而是歷史性的和社會性的。

無論是內在性的還是外在性的尊嚴現(xiàn)象,都離不開精神自我的尊嚴意識;唯有在精神自我的尊嚴意識中,其存在的尊嚴或尊嚴的存在才能綻放出來。很顯然,尊嚴意識的前提是意識。通常的自然物,如沙石、樹木等,之所以無關乎尊嚴,恰恰是因為它們缺乏意識,從而也就缺乏尊嚴意識。當然,人們可以在小說故事中擬人化地賦予無生命物以尊嚴意識。但是,具有意識也并不必然意味著具有尊嚴意識,否則,且不說動物,只要是人,就都具有尊嚴意識了,但事實卻并非如此,休謨對人類個體之差異性的引證就充分表明了這一點。那么,何謂尊嚴意識呢?要形成尊嚴意識,需要具備哪些本質條件呢?

從現(xiàn)象上看,尊嚴意識乃是由我、他者及其行為共同構成并在其關系中呈顯出來的一種純粹精神性現(xiàn)象,它既涉及到我如何對待他者,也涉及到他者如何對待我,還涉及到我和他者在這種關系中的如何存在,尊嚴意識因此從本質上講是一個關系性概念。就此而言,尊嚴意識不是一種封閉意識,而是一種出離自我、朝向他者的開放意識。

但僅有關系,并不能確保這種關系就必然是尊嚴性的。尊嚴意識要得以可能,還與現(xiàn)象學意義上絕對內在性和主觀性的精神自我的價值賦予能力、價值差異意識和價值等級意識有關。首先是自我的價值賦予能力。例如,賦予食物以營養(yǎng)價值、賦予鉛筆以工具價值,如此等等。在此,這些價值都與價值物是否能夠直接或間接地滿足自我的某種存在需要有關。其次是自我的價值差異意識。根據(jù)其是否能夠滿足自我需要,以及滿足自我需要的效率、效果之不同,不僅價值物可能被賦予正價值即積極價值或負價值即消極價值,如有用或無用、有利或有害,而且同類價值物還可能被賦予程度不等的價值,如同為食物,有的營養(yǎng)價值較高,有的則較低。此外,同一價值物在不同層面也可能被賦予不同價值。例如,在感性層面,自我如果嘗到甜的東西感覺舒適,苦的東西感覺不舒適,就會賦予甜的東西以正價值,賦予苦的東西以負價值;但是,在理智層面,自我如果認為甜的東西對健康不利,如容易讓人肥胖,而苦的東西卻對健康有利,如苦藥能治病,就會賦予前者以負價值,而賦予后者以正價值。不過,倘若自我對價值物之間的價值差異抱持無所謂的態(tài)度,其價值差異意識充其量只是一種實然意識,其應然意識就不會出現(xiàn)。自我的價值差異意識要從實然意識過渡到應然意識,還需要一個中介環(huán)節(jié),那就是自我的價值等級意識以及自我對更高等級價值的欲求,即偏愛正價值而非負價值,偏愛等級更高的正價值而非等級較低的正價值?；诖?在面臨等級低的價值之誘惑時,為了實現(xiàn)等級更高的價值,自我就會向自己發(fā)出應然指令,即在兩種價值之實現(xiàn)相互沖突的情況下,應該選擇犧牲等級低的價值以實現(xiàn)等級高的價值,如為了實現(xiàn)生命價值如健康,而犧牲感官價值如舒適,即服用苦藥或忍受打針的疼痛。(34)德國哲學家馬克斯·舍勒對價值之間的等級秩序做過完整的現(xiàn)象學描述與分析,對其思想的具體闡釋參見拙著《情感的本質與意義:舍勒的情感現(xiàn)象學概論》,上海:上海人民出版社,2006年。在此,價值的等級性與自我對更高等級價值的偏愛與欲求是互為條件的。

雖然尊嚴意識與自我的價值賦予能力、價值差異意識和價值等級意識有關,但在尊嚴意識中,自我的價值賦予對象,即尊嚴意識的意向對象,卻并非是一般事物,而是自我及其行為。(35)如前所述,尊嚴從本質上講并且嚴格來說涉及到的乃是我與他者之間的一種精神性關系。正因如此,作為我的價值賦予對象的自我就既包括我的也包括他者的自我或精神位格。由于無論是我的還是他者的自我,都展現(xiàn)在其行為或存在狀態(tài)中,所以,對自我進行價值賦予在某種意義上也就是對其行為或存在狀態(tài)進行價值立義,雖然兩者有時候也是存在差別的,其區(qū)別就好像說一個人是個壞人和說一個人干了一件壞事之間的區(qū)別。但很顯然,無論前者還是后者,歸根結底都與其自我有關,所以,后面為了行文簡潔,我們僅提及自我。就像一般事物一樣,不僅自我會被賦予各種價值,而且這些自我價值之間還存在高低等級之分。倘若我意識到了不同自我價值在等級上的差異,并且崇尚更高等級的自我價值,那么,在我的自我價值本該停留在更高的但事實上卻停留在更低的價值等級上的情況下,如果這是由我造成的,我就會感到羞愧,如果是由他者造成的,我就會感到恥辱。如果在我看來,他者的自我價值本該停留在更高的但事實上卻停留在更低的價值等級上,那么,如果這是由他者自己造成的,我就可能對其充滿鄙視,但如果這是由別人給他造成的,我就可能對其充滿同情。反過來說,如果我的或他者的自我價值被置于高的價值等級上,并由此得到尊重、保護或呵護,我就會體驗到自己或他者存在的尊嚴。基于此,我們說,在尊嚴意識中,人擁有尊嚴就意味著人的自我價值實現(xiàn)了其本真性,即被立義為高等級的價值,用康德的話說,就是被作為具有絕對價值的目的本身(36)在康德那里,你始終要把人當目的是指自我對他人的態(tài)度,但從本質上講,自我也要始終把自己當作具有絕對價值的目的本身;唯其如此,我才不會把自己降低到生物性或工具性的境地,干出比如傷天害理或有失尊嚴的事情,而是會充分實現(xiàn)人之為人的精神價值。。由此也可見,尊嚴意識乃是實然意識和應然意識的統(tǒng)一,它不僅與對自我價值“事實如此”的實然立義有關,而且也與對自我價值“本(不)應如此”的應然追求有關。在純粹的實然意識中,自我是無尊嚴可言的,因為尊嚴不是自我的一種屬性,好像顏色或形狀一樣。相反,它只有在應然意識的照耀下才會作為一種存在的可能性綻放出來。由于真正的應然意識意味著人自覺自愿選擇實現(xiàn)更高等級的自我價值——無論是自我的還是他者的,所以,人的尊嚴之實現(xiàn),從根本上講,就是出于人秉持本真自我價值的自由行動(37)借用康德的話說,就是出于人基于實踐理性自律地制訂并秉持道德法則的自由行動。。而這也意味著,人的存在本身就是一個動態(tài)的層級結構,是實然與應然、現(xiàn)實與潛能的統(tǒng)一,并因此具有其可塑性。

更進一步講,人的尊嚴體驗既包括對自己的,也包括對他者的尊嚴的體驗。在對自己的尊嚴體驗中,尊嚴一方面與我如何通過自己的人格或行為維護自己的本真價值,從而給自己贏得尊嚴有關,另一方面也與他者如何尊重我的本真價值,從而賦予我以尊嚴有關;在我對他者的尊嚴的體驗中,尊嚴一方面與他者如何通過其人格或行為維護他的本真價值從而給他自己贏得尊嚴有關,另一方面也與包括我在內的他人如何尊重他的本真價值,從而賦予他以尊嚴有關。由此可見,在我的尊嚴體驗中,無論是我的還是他者的尊嚴,從本質上講,都兼具自尊和他尊這雙重性:前者具有選擇性和主動性,決定權在我,取決于我是否能夠積極維護或追求更高等級的自我價值,從而為自己贏得尊嚴;后者具有遭遇性和被動性,決定權在他者,取決于他者是否能夠積極維護我的自我價值,從而賦予我以尊嚴。決定權不同,也意味著自尊和他尊具有不對稱性,即自尊的人不一定能從他者那里得到他尊,從他者那里得到他尊的人也不一定自尊。當然,在通常情況下,兩者也是相輔相成、相得益彰的,即越懂得自尊的人,也越容易尊他(38)自我的尊他本來就是其自尊的題中之義,不懂得尊他的人也就談不上自尊。,并贏得他尊。如果我們把國家、民族當成大寫的自我,那么,其尊嚴相應地也可分為自尊和他尊兩種形式:前者是譬如一個國家、民族的奮發(fā)圖強精神及其取得的成就為自身贏得的尊嚴,后者是譬如因其得到別的國家、民族的尊重或熱愛而獲得的尊嚴。不論尊嚴的主體如何,其尊嚴從本質上講都是一樣的,那就是尊嚴主體的自身價值被置于高的價值等級上。

除了自尊和他尊的不對稱性外,自我對尊嚴的主觀體驗和他者對尊嚴的客觀評價之間也存在著不對稱性。例如,惱羞成怒的人在其主觀體驗中會覺得發(fā)怒是在維護自己的尊嚴,但在客觀評價中,其舉止反而可能使其有失尊嚴。一個人被阿諛奉承,會覺得自己被“他尊”,從而感到很有“尊嚴”,但在客觀評價中,由于阿諛奉承者對他的表面崇敬只是為了把他作為工具加以利用,因此作為被利用的工具,他并沒有尊嚴。在此,尊嚴的主觀體驗與客觀評價之間的區(qū)別在于:體驗者是尊嚴的直接當事方,是尊嚴行為的發(fā)動者或承受者,而評價者只是旁觀者,是包括自尊和他尊在內的尊嚴行為的反思性評判者(39)作為旁觀者這一點,也把尊嚴的客觀評價者與進行他尊的行為者區(qū)別了開來,雖然后者也會涉及到對他尊對象的評價。。正是由于尊嚴的主觀體驗和客觀評價之間存在差別,我們才有可能談論本真的與扭曲的尊嚴意識之間的區(qū)別。在本真的尊嚴意識中,自我價值的立義及其等級秩序有其確定的社會語境和理性基礎,并在此語境中和基礎上被承認,從而確保了主觀體驗與客觀評價的一致,因為客觀評價就是以此為依據(jù)的。而在扭曲的尊嚴意識中,如在剛愎自用者、爭強好勝者或好虛榮者那里,自我對其尊嚴的主觀體驗由于和社會的客觀評價之間存在著距離,就會被視為是一種假象或自欺。不過,所謂的“客觀”評價也是有條件的,可能會成為另一個價值坐標系下的“偽客觀”,甚至淪落為一種“主觀”,并因此具有自己的變異形式。

之所以會出現(xiàn)自尊與他尊之間、主觀體驗與客觀評價之間的不對稱性,以及客觀評價的相對性問題,原因在于,雖然純形式地看,不同性質的自我價值之間存在等級之分,而人的尊嚴就在于其自我價值被自己或他者置于高的價值等級上,但是,就具體的歷史個人而言,一方面其自我被賦予的價值性質如何具有不確定性,另一方面不同性質的自我價值之間被賦予的等級關系如何也具有不確定性。換句話說,社會是充滿張力的,人與人之間的做人原則和價值觀并不完全一致。當每個人把自己的價值觀或做人原則作為其是其所是的理想型時,其尊嚴就在于維護其價值觀或做人原則。如果我們以其理性并不純粹、缺乏康德意義上的自律性為由而指出他們所維護的并非人的真正尊嚴,那也無濟于事,因為如此一來,所謂人的真正尊嚴也就與生活無涉了?；诖?我們說,就其主觀體驗或社會評價而言,尊嚴就像詞語一樣是被嵌入到某種闡釋語境中的,或者說,是“因緣和合”的結果。當然,這并不是說,對于自我的價值賦予,人根本無法達成某種一致性,也不是說,人的尊嚴體驗和尊嚴評價完全是主觀任意的,而是說,價值賦予、對尊嚴的體驗和評價具有自己的歷史性和條件性,需要在生活世界的具體場域中孕育而生。即使具有某種一致性或客觀性,那也只是相對于特定歷史條件下特定生活共同體的,而非絕對的、無條件的。歷史地看,無論是國家的、民族的還是個人的尊嚴,都不是處于真空當中,而是體現(xiàn)在具體的社會歷史的價值空間當中,并因此具有自己的語境性和時間性。但不管怎么說,純形式地看,有尊嚴地活著,都是人所追求的一種生活理想;正是尊嚴意識,賦予人以存在的勇氣和力量,為人追求有尊嚴的生活提供了動力之源。那么,人為什么要追求一種有尊嚴的生活呢?

如前所述,尊嚴意識蘊涵著自我和他者之間的一種關系。在這種關系中,無論是自我還是他者要有尊嚴,其自我的本真價值就首先必須被自己“自尊地”實現(xiàn)或被他者“他尊地”尊重,即既不能被自己人為地降低或毀壞,也不能被他者人為地貶低或侵害。就此而言,人之所以追求有尊嚴的生活,就是為了其自身存在的完滿性。由于從本質上講,自尊地實現(xiàn)自己的本真價值必然蘊涵著尊他地尊重他者的本真價值,否則,自我和他者的的尊嚴及其存在完滿性就會同時受損。因此,尊嚴意識也意味著一個人具備了感同身受和去自我中心化的能力,即能“嚴苛”自己,視人如己地善待他者,以實現(xiàn)彼此的“共同善”。就此而言,為了自身存在的完滿性就不僅僅是為了“我”的自身存在的完滿性,而是為了“我們”的自身存在的完滿性。在此意義上,也可以說,尊嚴意識本質上是一種“我們意識”,即把自我與他者統(tǒng)一起來、相互承認、彼此尊重、和諧共存的“共同體”意識,它落實在具體作為與行動中,就會使“我們”的生命力量同時得到增強,存在價值同時得到提升。不過,作為自我與他者之間一條真正的精神紐帶,這種“我們意識”在讓我們彼此相交的同時又真正維護了各自的個體性、獨立性和自主性,所以,它又不同于那種抹殺個體性的“我們性”。

從社會層面講,具有“我們性”的尊嚴意識不僅作為主觀意識體現(xiàn)在個人的行為品質中,而且還作為“客觀精神”體現(xiàn)在包括經濟、政治、法律、文化、教育等制度在內的社會制度中。作為每個個體的“客觀他尊”即制度化他尊的提供者,一個社會的制度越完善,其對人的尊嚴的保障即對人的本真價值的維護就越有力;反過來說,這樣的社會制度也就越有“尊嚴”。不過,社會制度本身要有尊嚴,純形式地講,除了其本身的訂立必須公平正義之外,還必須得到嚴格的貫徹與落實。例如,當我們說到法律的尊嚴時,“尊嚴”一詞在這里就不但意味著法律條文本身必須是公義的,而且還意味著執(zhí)法必嚴、違法必究,即法律必須達到本應是與實際是的統(tǒng)一;反過來說,徇私枉法就是在踐踏法律的尊嚴。所有這些,歸根結底,又回到了人的尊嚴意識這里,因為法律的尊嚴完全有賴于立法者和執(zhí)法者的尊嚴意識,而通常所說的學術尊嚴、師道尊嚴等也莫不如此,它們歸根結底都以精神自我把自我價值置于高的價值等級上為前提。

綜上,人的尊嚴離不開人的尊嚴意識,而人的價值賦予能力、價值差異意識和價值等級意識又構成人具備尊嚴意識的前提條件;人的尊嚴意識雖然具有語境性和歷史性,但無論如何,尊嚴意識都是自我、他者和社會獲得其存在完滿性的根本源泉,都是人類為自身即作為共同體的“我們”創(chuàng)造希望的一種促動力。