夏曉柳　郭海霞

內(nèi)容摘要：疾病是觀察人類生活的媒介，人們可通過疾病這一非自然的狀態(tài)探尋主體和客體的不和諧之因。19世紀(jì)初的歐洲，結(jié)核病肆虐，與工業(yè)革命的浪潮密切相關(guān)。一心想要逃離城市的詩人濟(jì)慈在沉浸于工業(yè)文明進(jìn)步美夢的眾人中顯得格外突出，他甚至將疾病的意象融入其詩歌創(chuàng)作中，建構(gòu)起追尋并享受“烏托邦”式心靈治愈圣地的病夫形象，使理想的自然環(huán)境恰好與嚴(yán)重失衡的生態(tài)形成鮮明對(duì)比，以其特有的主客平等的觀念和生態(tài)意識(shí)，呼吁從道德上真正關(guān)心和尊重客體，體現(xiàn)出詩的道德力量。

關(guān)鍵詞：濟(jì)慈詩歌 疾病 肺結(jié)核 道德力量 生態(tài)倫理

十九世紀(jì)浪漫主義文學(xué)時(shí)期，涌現(xiàn)了一批才華橫溢的詩人，他們大多熱愛自然，主張文學(xué)謳歌大自然，約翰·濟(jì)慈（John Keats）便是其中的一員。他的詩歌在短短幾年就如“明亮的星”[1]一般照亮英國文壇，即使在1821年濟(jì)慈去世后，他的詩歌也廣受讀者追捧。在十九世紀(jì)初的歐洲，結(jié)核病是一個(gè)重要的健康問題，剝奪了多數(shù)人的生命，濟(jì)慈的早逝也源于此，生態(tài)的危機(jī)為人類提供了反思環(huán)境治理的契機(jī)，越來越多的人也希冀為保護(hù)生態(tài)環(huán)境做出實(shí)質(zhì)性的改變，這類改變不光要求技術(shù)型治理的提高，更要求人的思想的根本性改革。同樣，“濟(jì)慈天生的生態(tài)敏感與現(xiàn)代環(huán)保主義者的生態(tài)理念息息相通”[2]，這也代表，濟(jì)慈詩歌中的生態(tài)理念可跨越時(shí)間和空間，提醒我們重新審視人對(duì)自然的態(tài)度，從而共同參與現(xiàn)代環(huán)境治理體系，繼續(xù)推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，具有深遠(yuǎn)的道德力量和現(xiàn)代價(jià)值。

一.疾病、環(huán)境與心靈的逃離

結(jié)核病是一個(gè)古老的疾病。“考古學(xué)證據(jù)表明，結(jié)核病至少從新石器時(shí)代起就開始折磨歐亞大陸和非洲的史前人”[3]。新石器時(shí)代之后，農(nóng)業(yè)的發(fā)展促使定居逐漸成為了大多數(shù)人群的選擇和生活方式，族群共同選擇一個(gè)地方耕作或漁獵，圈養(yǎng)家禽，特別是?？苿?dòng)物?！都膊】脊艑W(xué)》中就指出：“牛易感染肺結(jié)核”[4]。家畜的使用縮短了人與動(dòng)物的物理距離，同時(shí)也極大的提高了人畜共患疾病的風(fēng)險(xiǎn)， “結(jié)核病隨著農(nóng)業(yè)的發(fā)展而漸漸成為一個(gè)問題”[5]。

與此同時(shí)，農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)的發(fā)展賦予人類對(duì)食物的掌控權(quán)，收獲豐盈的群體，將消費(fèi)不完的食物與他人進(jìn)行交換，出于對(duì)交換地點(diǎn)的需求與剩余食物的分配，城市逐漸發(fā)展起來。隨著貿(mào)易與移民的興起，結(jié)核病開始向外蔓延。雖然結(jié)核病很久之前就存在，但是“世紀(jì)大流行卻開始于18世紀(jì)，直到19世紀(jì)初，仍在流行中”[6]。而18世紀(jì)60年代起，英國的資本主義就主導(dǎo)了浩浩蕩蕩的工業(yè)化革命的浪潮，促進(jìn)了手工業(yè)勞動(dòng)向動(dòng)力機(jī)器生產(chǎn)的巨大飛躍，推動(dòng)了英國的城市化進(jìn)程，如磁鐵般吸引大量人口從農(nóng)村向城市遷移，城市人口數(shù)量急劇變化，“全國近三分之一以上的人居住在兩萬人以上的城市中”[7]。農(nóng)村人口的大遷移并沒有引他們走向夢想的樂園，反而在擁擠、臟亂、空氣不流通、粉塵多的惡劣工廠環(huán)境中生存。埃德溫·查德威克（Edwin Chadwick）在其發(fā)表于1842年的《英國勞工人口衛(wèi)生狀況報(bào)告書》（The Sanitary Condition of the Laboring Population）中就揭露了城市衛(wèi)生中的惡劣狀況?？茖W(xué)表明，結(jié)核病多數(shù)感染于肺部，空氣中大量的粉塵增加了居民患肺結(jié)核的概率，擁擠的人口和不完善的公共衛(wèi)生設(shè)施導(dǎo)致傳播率上升，城市由此成為疾病的滋生地。同樣值得注意的是，19世紀(jì)工業(yè)廢棄物未經(jīng)過專業(yè)清污處理就流入泰晤士河，導(dǎo)致水中含有有毒且易溶于水的無機(jī)化學(xué)物質(zhì)，而泰晤士的河水恰恰是居民賴以生存的飲用水，從此“廢棄物-河水-人體-再生廢棄物”形成可怕的無限循環(huán)鏈條，造成一系列傳染病，人對(duì)環(huán)境造成的惡劣影響終將自食惡果。

從1795年出生起，濟(jì)慈就生活在一個(gè)彌漫著粉塵和城市人口急速增長的時(shí)代，時(shí)刻遭受著疾病的威脅。19世紀(jì)初期的人們還沉浸在工業(yè)文明進(jìn)步的喜悅之中，并未深刻意識(shí)到生態(tài)動(dòng)態(tài)失衡的嚴(yán)重性與長遠(yuǎn)影響力，但是濟(jì)慈在他公開發(fā)表的第一首詩《“哦，孤獨(dú)！如果我和你必須同住”》就透露出不一樣的情感：

哦，孤獨(dú)！假如我和你必須同住，

可別在這紛亂的灰暗建筑里。

跟隨我一起爬上山巔

到大自然的觀測臺(tái)去。[8]

這首詩寫于1815年，詩中“紛亂的灰暗建筑”讓人聯(lián)想到當(dāng)時(shí)英國倫敦在工業(yè)化背景下的環(huán)境。濟(jì)慈生于英國倫敦舊區(qū)穆菲爾茲（Moorfields），緊靠著市政大道，沒有雄厚的經(jīng)濟(jì)支撐，他無法在鄉(xiāng)間置辦產(chǎn)業(yè)，只能囿于鬧市中。而18世紀(jì)末的英國煤炭工業(yè)技術(shù)提高與機(jī)器原動(dòng)力的需要使得煤炭的消費(fèi)量直線飛升，英國城鎮(zhèn)上空彌漫著灰暗的煙霧，母親于1810年死于肺病、弟弟湯姆也深受肺病其害，而“當(dāng)時(shí)的人認(rèn)為肺病的起因之一在于缺乏新鮮的空氣”[9]，因此面對(duì)著工業(yè)革命的“成果”，濟(jì)慈沒有喜悅，只有一顆想要逃離污濁空氣的心，他追尋的是沒有被工業(yè)建筑所霸占的抹抹青綠，想守護(hù)的是未被污染的山川河流。

此時(shí)的濟(jì)慈就流露出對(duì)工業(yè)發(fā)展所帶來后果的失望，表現(xiàn)出其對(duì)生態(tài)失衡的敏感。英國患肺病的群體傷痛為濟(jì)慈的創(chuàng)作提供了素材，將疾病的意象融入詩歌創(chuàng)作中，刻畫了“病夫”的形象；弟弟和母親的去世、自己的患病也讓他不想面對(duì)濃煙滾滾、臭味熏天、疫情肆虐的工業(yè)都市，在詩中構(gòu)建了自己理想中的自然烏托邦并在其中擺脫了疾病的侵蝕，獲得了心靈的洗滌與無上的幸福；換言之，結(jié)核病與生態(tài)環(huán)境的重構(gòu)在濟(jì)慈的詩歌中占據(jù)了舉足輕重的地位。

二.病夫、自然與理想的“烏托邦”

人們認(rèn)為“疾病是在一定致病因素作用下，機(jī)體內(nèi)穩(wěn)定（homeostasis）調(diào)節(jié)紊亂而導(dǎo)致的生命活動(dòng)障礙?！盵10]疾病的顯現(xiàn)主要體現(xiàn)在患者的身體、精神與社會(huì)適應(yīng)程度上。如要探尋濟(jì)慈詩歌中“病夫”形象，我們可以從其身體癥候、心理狀態(tài)，甚至對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的態(tài)度來分析。

蘇珊·桑格塔在其《疾病的隱喻》中就指明，“結(jié)核病被視為狀況對(duì)比極為突出的?。荷n白與潮紅，一會(huì)兒亢奮，一會(huì)兒疲乏”[11]，肺結(jié)核早期無明顯癥狀，病情發(fā)展后，全身癥狀通常為蒼白、發(fā)熱、疲倦、畏寒、咳嗽、清瘦等，這些癥狀往往就體現(xiàn)在濟(jì)慈詩歌的字里行間中，《人的季節(jié)》中：“他也有冬天，蒼白，變了面形”[12]；《憂郁頌》中“別讓你蒼白的額頭把龍葵野草——普羅塞繽紅葡萄的親吻承受”[13]；《賽吉頌》：“先知狂熱，嘴唇蒼白，沉迷于夢幻”[14]；《夜鶯頌》：“青春漸漸地蒼白，瘦削，死亡”[15]；《圣尼亞節(jié)前夕》：“他屈膝跪下來，像一尊雕像，蒼白，無言”[16]，蒼白的面部特征描寫就被多次呈現(xiàn)在濟(jì)慈的詩歌中。

此外，濟(jì)慈筆下的人身形虛弱、疲憊不堪，比如《圣尼亞節(jié)前夕》第二詩節(jié)對(duì)祈福人做完禱告返回時(shí)的全身描寫：“他回頭走去，清癯，赤足，又疲勞”[17]，此時(shí)的他“神志疲弱”[18]，已經(jīng)喪失思考能力；《冷酷的妖女》開頭，騎士就以一位面容慘白、精神萎靡、瘦弱無力的形象出現(xiàn)在讀者面前，“他”因?yàn)榘l(fā)燒而汗流涔涔，原本如玫瑰般粉嫩的臉龐現(xiàn)在變得蒼白，給人一種生命流逝之感。騎士（Knight）原指受過正式軍事訓(xùn)練的騎兵，英勇、謙卑，然而濟(jì)慈在《冷酷的妖女》里一反騎士英雄昂揚(yáng)的形態(tài)，將其重塑成面色蒼白、軟弱無力、發(fā)燒生病的樣子，賦予其結(jié)核病患者的特征，“病夫”形象躍然紙上。

身體與心靈互通：疾病長期對(duì)軀體的折磨很容易會(huì)引起心理與精神上的障礙。濟(jì)慈詩歌中主人公的精神狀態(tài)就多次呈現(xiàn)知覺障礙（幻覺）、感覺障礙（麻木感）或睡眠障礙（失眠），這在《賽吉頌》、《夜鶯頌》等詩歌中皆有所體現(xiàn)。

《賽吉頌》中“我在樹林里無思無慮地漫步，突然，我竟驚奇得目眩神迷，我見到兩個(gè)美麗的精靈相依偎/在深草叢里”[19]，主人公在樹林散步途中見到了小愛神丘比特（Cupid）與他的嬌妻賽吉（Psyche），這兩者都是神話人物，理應(yīng)不會(huì)出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界之中，主人公此時(shí)已完全陷入幻境，分不清哪個(gè)是真，哪個(gè)為假。另外，《夜鶯頌》一詩開篇就點(diǎn)明主人公的感覺和睡眠障礙：“我的心疼痛，困倦和麻木使神經(jīng)痛楚”[20]，主人公在痛苦中呻吟，失眠、心痛和身體的麻木使他痛不欲生。

對(duì)于濟(jì)慈筆下的“病夫”來說，清醒時(shí)，靈魂深處是無窮無盡的傷痛，但是生氣盎然的大自然是幫其驅(qū)逐憂愁、治愈傷痛的圣地?！稇n愁頌》第一詩節(jié)里，詩人運(yùn)用忘川、烏頭、墓畔的飛蛾等意象將憂郁癥與死亡僅僅束縛在一起，患病的主體遭受著死亡的威脅，但話鋒一轉(zhuǎn)，在第二詩節(jié)，喊話者立即為患病者開了一方藥單，“你就該讓哀愁痛飲早晨的玫瑰，或者飽餐海浪上空的虹彩，或者享足姹紫嫣紅的牡丹”[21]?！八幏健敝杏腥端帲撼块g玫瑰、海上彩虹與明艷牡丹，他們有著共同的特點(diǎn)：美麗、絢爛、顏色多且鮮艷明快、自然的符號(hào)、使人一見就心情愉悅。

更加有趣的是，《夜鶯頌》主人公的心情前后經(jīng)歷了巨大的轉(zhuǎn)變：從大悲到大喜。這離不開自然的撫慰。對(duì)患病主體來說，塵世充斥著死亡、癱瘓與幻滅愛情，但是夜鶯的啼叫聲可以透過長空，使之忘記“世上的疲倦，病熱，煩躁”[22]，所以選擇跟著自然使者“夜鶯”，一起遁入綠林深處。即使這里月光稀疏，林莽、白色山楂花、薔薇、麝香，甚至是躲藏在綠叢中的紫羅蘭所帶有的“暗香”[23]都刺激著他的嗅覺，使他很容易猜到各自的模樣。夏夜的蚊蠅也不落后，與夜鶯合唱奏響了這美妙的夏夜交響曲，激活著他的聽覺，賦予他無上的幸福與安詳，他已與夜色融為一體，借著詩神隱形的翅膀，隨夜鶯一起飛翔，全身心沉浸在自然環(huán)境中。生命和死亡，對(duì)他來說，與死比起來，現(xiàn)實(shí)的生才是他痛苦的根源。然而，歌聲離去，失落一詞如鐘聲將主人公拉回了現(xiàn)實(shí)，他大夢初醒，不禁思考：“這是幻象？還是醒時(shí)的夢寐？”[24]

值得一提的是，主人公可以清晰的聽見并辨別遠(yuǎn)處的聲響，這何嘗不是對(duì)自然音景的高保真（hi-fi）狀態(tài)的一種驗(yàn)證？著名的加拿大生態(tài)學(xué)家夏弗（R.Murray Schafer）認(rèn)為相較于城市來說，鄉(xiāng)村具有高保真的音景，在安靜的氛圍中，即使是最輕微的聲響也能被人們捕捉到，隨著城市的發(fā)展，人們從農(nóng)業(yè)社會(huì)走入了工業(yè)社會(huì)，機(jī)器的噪音和街道的嘈雜聲掩蓋了世界上的大部分聲音，自然動(dòng)植物的聲音就是其中一員[25]。遠(yuǎn)處“夜鶯”的啼叫聲和綠叢中夏夜蚊蠅的嗡嗡聲是高保真音景的再現(xiàn)，折射出濟(jì)慈對(duì)于具有高質(zhì)量音景生活的向往。

如果這首詩是將茂密深林看做是濟(jì)慈筆下“病夫”的心靈治愈圣地，那么濟(jì)慈的《希臘古甕頌》則將大自然定格成他內(nèi)心的烏托邦：“啊，幸運(yùn)的樹枝！你永遠(yuǎn)不掉下你的樹葉，永不向春光告別”[26]，與此同時(shí)，患病的人可以不再發(fā)愁，不會(huì)再額頭發(fā)燒，舌干唇燥[27]，由此可見，詩人渴望消逝的疾病與永遠(yuǎn)綠意盎然的大自然，不光將疾病的意象安排在字里行間中，還表達(dá)了他的生態(tài)意識(shí)與審美偏好?？上跬邪铍m然美好，但是就如它本身是由希臘語中“ou”和“topos”組成的含義一般，代表著“沒有地方”，美好僅僅存在于幻想之中，而我們終有一天得從幻想回歸現(xiàn)實(shí)，如《夜鶯頌》里的病夫一樣最終如夢初醒。

三.生態(tài)、對(duì)立與詩中的道德力量

現(xiàn)實(shí)并沒有“病夫”幻想中永遠(yuǎn)綠色的自然環(huán)境，只有彌漫著的粉塵、發(fā)臭的泰晤士河與不斷消耗人生命的結(jié)核病與痛苦。濟(jì)慈詩歌中的“病夫”可以在自然中忘卻疼痛，得到快樂和幸福，但是自然呢？如果自然環(huán)境如19世紀(jì)的英國那樣，自然該去求助何人呢？

19世紀(jì)初的英國似乎并沒有聽到自然的呼喚和求救，全身心投入于工業(yè)發(fā)展中。而濟(jì)慈卻在其詩歌中展示了其生態(tài)敏感與意識(shí)，他可以去聆聽大自然的聲音（如夜鶯的啼叫與蚊蠅的嗡嗡聲），對(duì)大自然的各種美（如各種花卉與彩虹）有著靈敏的感知力，以及身心主動(dòng)融于自然的傾向。工業(yè)發(fā)展下的多數(shù)人缺少的便是濟(jì)慈這些特質(zhì)。

19世紀(jì)末以前，關(guān)于人與自然生態(tài)的認(rèn)知，人類大多奉行的是人類中心主義生態(tài)倫理觀念?！渡鷳B(tài)倫理常識(shí)讀本》對(duì)其解釋是：“人類中心主義認(rèn)為人只對(duì)人自身負(fù)有道德義務(wù)”[28]。古希臘時(shí)期，普羅泰戈拉就提出：“人是萬物的尺度”；到了近代，洛克和康德二元論的認(rèn)知方式，將自然放置人類的對(duì)立面，在對(duì)自然環(huán)境的無限開掘下滿足自身的物質(zhì)欲望，引發(fā)了“環(huán)境懸崖”[29]。絕大多數(shù)的人類中心主義者認(rèn)為人對(duì)生態(tài)沒有倫理道德義務(wù)，只有少數(shù)人認(rèn)為應(yīng)給予生態(tài)以道德關(guān)懷，雖然這也僅是為了人類及其后代的長遠(yuǎn)利益發(fā)展而考慮。這一普遍思想也導(dǎo)致19世紀(jì)初的人們沉迷于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與工業(yè)的進(jìn)步，為了利益忽視了自然環(huán)境，將生態(tài)道德拋之腦后，造成生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重失衡：原本大片綠色怡人的草地被林立的高樓所占有；原本碧波萬頃的天空充斥著工廠排放的廢氣；原本水質(zhì)最好的泰晤士河變成了病毒的溫床。

與19世紀(jì)初期工業(yè)革命下生態(tài)嚴(yán)重失衡的環(huán)境形成鮮明的對(duì)比，濟(jì)慈筆下的自然環(huán)境迸發(fā)著蓬勃的生機(jī)，有機(jī)的生物體和無機(jī)物仿佛受到了“生氣灌注”[30]，展現(xiàn)出自然的美。黑格爾認(rèn)為，“要見出生氣灌注，它就必須是這樣：我們用感官所接觸到的現(xiàn)象的各個(gè)差異的部分和方式都融化成為一個(gè)整體”[31]。當(dāng)濟(jì)慈將自然界的鮮花、溪水、林木、鳥獸等組合在一起展現(xiàn)于我們面前的時(shí)候，每個(gè)獨(dú)立的自然景物能夠與他者相互作用、融合成一個(gè)和諧的整體，使我們感受到美。

《夜鶯頌》中，夜鶯美妙的嗓音引領(lǐng)著“我”來到一個(gè)新世界，它在“山毛櫸的一片蔥蘢和濃陰里”“放開嗓門，盡情地歌唱著夏天”[32]，在此，夜鶯、山毛櫸這些有機(jī)的形體與綠樹成蔭，一片熱烈、茂盛繁榮的景象相結(jié)合。與此同時(shí)，酒、月亮、群星、微風(fēng)等無機(jī)物也被賦予了靈魂?！耙惯@樣柔美，/ 恰好月亮皇后登上了寶座，/群星仙子把她擁戴在中央”[33]，月亮是如此地高不可攀，與人的特性相契合，被濟(jì)慈賦予了相應(yīng)的主體性，充斥著生命的氣息。幽深的林木并沒有因?yàn)橐国L的啼叫聲而顯得突兀，反而因?yàn)橛捎谒膮⑴c而更具有生命力，同時(shí)，綠蔭等生命里都有月亮、群星、微風(fēng)等無機(jī)物的參與，兩者相互作用，構(gòu)成一幅和諧而有生機(jī)的畫面，也體現(xiàn)了濟(jì)慈側(cè)重感官享受和體會(huì)的創(chuàng)作風(fēng)格。

濟(jì)慈詩歌創(chuàng)作的思維方式并非具有理性和邏輯性?！跋麡O感受力”是研究濟(jì)慈詩論過程中不可忽視且極具現(xiàn)代價(jià)值的論題，濟(jì)慈所說的“消極”一詞“并不是我們社會(huì)學(xué)意義和日常生活中使用的‘積極一詞的對(duì)立面，而是指一種有別于仰賴?yán)硇院瓦壿嬓运季S方式進(jìn)行詩歌創(chuàng)作的主體介入的方式”[34]，因此，濟(jì)慈所提出的詩學(xué)理念與他如何處理主體和客體的關(guān)系有著莫大的關(guān)聯(lián)。他所支持的是：與“客體”保持適當(dāng)?shù)摹靶睦砭嚯x”[35]，“不以征服者的姿態(tài)尋求客體背后的本質(zhì)規(guī)律，而是與之平等交流”[36]。

濟(jì)慈賦予所描繪客體以主體性，不同于西方近代的思維方式——人類中心主義，反對(duì)將自然等“客體”作為圍繞人存在的物，而是認(rèn)為萬物共生，眾生平等?！峨r菊的歌》中，“雛菊”成為了動(dòng)作的主體，碧草如茵，他快樂地倚在他們身上，膽大地欣賞每個(gè)漂亮女孩的風(fēng)姿，自信地認(rèn)為自己所見比太陽的視野還廣，夜幕降臨，在羊羔所奏的催眠曲中安然入睡。此外，耳熟能詳?shù)摹扒镯灐敝幸搀w現(xiàn)了濟(jì)慈的“消極感受力”，勾勒了一派由植物、動(dòng)物和人共同組成的秋日自然生態(tài)的浪漫圖景?！扒铩被没梢晃活B皮的女性，有時(shí)和太陽“合謀”使萬類催熟，有時(shí)坐在糧倉地上令頭發(fā)隨風(fēng)飄揚(yáng)，或伴隨著罌粟，躺在犁溝里酣睡，甚至可能對(duì)著榨出來的果醬細(xì)細(xì)觀察，秋天的魅力躍然紙上。整首詩，總被人認(rèn)為是客體的“秋”翻身成為活動(dòng)的主體，在天地間釋放著她的活力，生動(dòng)體現(xiàn)了濟(jì)慈對(duì)客體的尊重，以及其所暗含的物我平等、人與自然和諧共生的生態(tài)倫理思想?，F(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)界的重要代表霍爾姆斯·羅爾斯頓在其文章《詩意地棲息于地球》中談及：“與人類自我實(shí)現(xiàn)的能力一樣，詩意地棲息于地球的能力以及與其他非人類存在物融為一體的能力，也是道德的前提條件”[37]。濟(jì)慈對(duì)于客體的認(rèn)識(shí)與情感，肯定了客體與人類擁有相同的道德地位，認(rèn)同客體也需要被關(guān)心和呵護(hù)，展示了其對(duì)自然的道德關(guān)懷意識(shí)?？梢哉f，濟(jì)慈具有足夠的道德想象力站在客體的角度去欣賞世界，甚至從道德上做到真正關(guān)心和尊重客體，以詩歌為媒介傳達(dá)其道德理念和力量。

在19世紀(jì)初，人類中心主義生態(tài)倫理觀念大行其道的背景下，濟(jì)慈雖然無法跳出時(shí)代的制約提出環(huán)保理念指引眾人，但也仍能在同時(shí)代普遍人類中心主義思想的包圍下破出，以詩歌所呈現(xiàn)的生態(tài)意識(shí)與敏感，啟迪著人們?nèi)シ此荚诠I(yè)化進(jìn)程中是否給予自然以應(yīng)有的道德關(guān)懷，因而濟(jì)慈詩歌具有其道德力量，提醒世人所應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任、重新協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，構(gòu)建和諧美麗的生態(tài)倫理環(huán)境，為人類中心主義思想的改革做出一定的貢獻(xiàn)。

在人與自然共存過程中，疾病或生態(tài)環(huán)境的惡化，本質(zhì)所體現(xiàn)的是人與自然關(guān)系的失衡。而疾病的出現(xiàn)并非偶然，與人類生產(chǎn)生活相伴相生。人的思想對(duì)于生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)具有一定指導(dǎo)作用，并且人類可以發(fā)揮主觀能動(dòng)性對(duì)自然環(huán)境加以改造，因此人與自然的關(guān)系受人對(duì)自然的認(rèn)知、評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的影響，這就需要我們重新審視構(gòu)思對(duì)自然的態(tài)度，共同參與到我國新時(shí)代生態(tài)文明的建設(shè)中。濟(jì)慈詩中呈現(xiàn)的對(duì)自然忘我的傾身聆聽和靈敏的感受力是物欲橫流的工業(yè)社會(huì)里人遺失的寶藏，無論是在19世紀(jì)還是如今，都有著深遠(yuǎn)的道德力量。

參考文獻(xiàn)

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②錢乘旦主編.英國通史.第五卷[M].南京：江蘇人民出版社，2016.

注 釋

[1]羅耀真編著：《仙聲奪人：濟(jì)慈詩歌賞析：英漢對(duì)照》，四川大學(xué)出版社2020年版，第13頁。

[2]劉茂生，肖慧榮：《英語詩歌傳統(tǒng)中的濟(jì)慈研究——兼評(píng)傅修延教授<濟(jì)慈詩歌與詩論的現(xiàn)代價(jià)值>》，《外國文學(xué)研究》2015年第2期，第173頁。

[3][5][6]肯尼思·F.基普爾主編：《劍橋世界人類疾病史》，張大慶主譯，上?？萍冀逃霭嫔?007年版，第952、220、953頁。

[4]Roberts，Charlotte， and Manchester，Keith. The Archaeology of Disease.Cheltenham：The History Press，2010：57.

[7]Watson，Steven J.The Reign of George Ⅲ 1760-1815.New York： Oxford University Press，1960：517.

[8]約翰·濟(jì)慈：《濟(jì)慈經(jīng)典詩選》，張子健譯，中國畫報(bào)出版社2013年版，第11頁。

[9]傅修延：《濟(jì)慈詩歌與詩論的現(xiàn)代價(jià)值》，北京大學(xué)出版社2014年版，第196頁。

[10]王建枝，吳立玲，陳琪主編：《疾病機(jī)制》，人民衛(wèi)生出版社2018年版，第1頁。

[11]桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海譯文出版社2003年版，第12頁。

[12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][26][27][32][33]約翰·濟(jì)慈：《濟(jì)慈詩選：英漢對(duì)照》，屠岸譯，外語教學(xué)與研究出版社2012年版，第105、29、11、17、233、209、209、9、15、29、17、19、21、25、25、15、17頁。

[25]Schafer，R.Murray. The Soundscape： Our Sonic Environment and the Tuning of the World. New York：Knopf，1977：p43.

[28]《綠色未來叢書》編委會(huì)編：《生態(tài)倫理常識(shí)讀本》，廣東世界圖書出版公司2009年版，第22頁。

[29]朱平：《“環(huán)境懸崖”的倫理認(rèn)知》，《道德與文明》2016年第2期，第35頁。

[30][31]黑格爾：《美學(xué).第一卷》，朱光潛譯，商務(wù)印書館1996年版，第162頁。

[34][35][36]黃擎，許誠：《約翰·濟(jì)慈“消極感受力”內(nèi)涵解析》，《外國文學(xué)研究》2015年第6期，第94、95、95頁。

[37]楊通進(jìn)，高予遠(yuǎn)：《現(xiàn)代文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向》，重慶出版社2007年版，第195頁。

項(xiàng)目：2020年上海高等學(xué)校一流本科課程“英國文學(xué)史及作品選讀”建設(shè)項(xiàng)目的階段性成果。