何 康（中國(guó)美術(shù)學(xué)院 藝術(shù)人文學(xué)院，浙江 杭州 310009）

寶山遼墓是目前發(fā)現(xiàn)紀(jì)年年代最早的遼代壁畫墓之一，也是遼代重要皇室成員的墓葬。除了保存完好的墓葬建制外，此墓地兩座墓葬內(nèi)的壁畫呈現(xiàn)了遼初貴族豐富的物質(zhì)與精神生活，其中又以石房?jī)?nèi)精美絕倫的主題性壁畫最具異彩，提供了研究10 世紀(jì)東亞地區(qū)政治、文化和藝術(shù)交流的重要材料。

重新翻看這批資料，M1 石室東壁《降真圖》（圖1）的出現(xiàn)尤為吊詭，描繪了與《漢武故事》相近的西王母降授漢武帝[1]的內(nèi)容，是目前中國(guó)唐宋遼時(shí)期遺存中僅見(jiàn)的該題材圖像。而其濃厚的宗教色彩與神道設(shè)教，與現(xiàn)實(shí)性的墓室題材呈現(xiàn)格格不入之感，細(xì)究之下，石房西壁所繪并非《高逸圖》而是三教會(huì)談之景，與宣化遼墓M7 張文藻墓《三教會(huì)棋圖》[2]有相似之感。因此，單以輔助升仙的意義討論這幅畫作稍顯不足。反觀寶山遼墓M2《頌經(jīng)圖》，取自當(dāng)時(shí)流行甚廣的《楊貴妃教鸚鵡》故事與圖像，[3]則《降真圖》的出現(xiàn)或應(yīng)從其流行的時(shí)代背景進(jìn)行考察，從而確定該圖像出現(xiàn)在墓室空間內(nèi)的依據(jù)與意義。

圖1 寶山遼墓M1石房東壁《降真圖》

一、《降真圖》的“空間主題”

寶山遼墓M1 以石房為中心，圍繞房中北側(cè)棺床，布置具有契丹貴族特色的木雕彩繪小帳以及三面壁畫《高逸圖》《廳堂圖》和《降真圖》。[4]81-83此墓的墓主人是一名男性契丹貴族已被論證，[5]26-38相對(duì)應(yīng)的具有同樣空間的M2 為其女性配偶墓室，并圍繞男女身份差異分別構(gòu)筑了各自的“性別空間”。從M2 所出《頌經(jīng)圖》和《寄錦圖》看，兩幅圖像皆有一核心女性以展現(xiàn)故事性，《寄錦圖》的構(gòu)圖與河北唐墓居室奉侍類似（圖2），而《頌經(jīng)圖》則可以與宣化遼墓中常見(jiàn)備經(jīng)圖相比較（圖3），加上北壁的花鳥圖，該墓葬小石房中的壁畫布局明顯是在模仿中晚唐以來(lái)，河北地區(qū)高等級(jí)貴族墓室的圖像規(guī)制，后者的構(gòu)建更是基于一定的政治文化和知識(shí)背景。正如巫鴻所推論，穿插于壁畫中的南方植物，預(yù)示該畫作是涵有特殊想象力、反映了特殊趣味的女性空間，[5]37-38并非對(duì)北方環(huán)境的真實(shí)呈現(xiàn)，可能是對(duì)已有畫帖的簡(jiǎn)單模仿。兩幅畫都以一名貴婦形象的女性為中心，顯然是將女性墓主的神思賦予其中，成為歷史故事的“主體”——不僅是對(duì)墓主日常生活的側(cè)寫，還是一種志趣精神的寄托。具有同樣造墓風(fēng)格的M1，也定當(dāng)如此。

圖2 寶山遼墓M2石房?jī)?nèi)南壁《寄錦圖》

圖3 寶山遼墓M2石房?jī)?nèi)北壁《頌經(jīng)圖》

在“男性空間”的M1 石房中，《高逸圖》表現(xiàn)儒釋道三家圍繞一中心人物高談闊論之景（圖4），《降真圖》則顯然以漢武帝為中心。營(yíng)墓者如此熟悉唐代喪葬規(guī)制，又巧妙地融入契丹文化色彩，卻執(zhí)意于采用逸史故事，這不外乎有兩種可能，一是引導(dǎo)升仙圖幅配置，二是配合墓主志趣所然。對(duì)升仙意圖的判斷，[6]不如說(shuō)是對(duì)墓主志趣的一種延展性思考，更有以下三種不和諧之感：一是三教論道、西王母降真與楊貴妃教鸚鵡讀經(jīng)，三者之間難以達(dá)成關(guān)于個(gè)人、夫妻之間的信仰統(tǒng)一；二是仙鶴題材屬于唐代“禮制下行”的高等級(jí)圖樣，[7]有信仰之外的等級(jí)意涵；三是西王母圖像在漢代以后幾乎不見(jiàn)于墓葬中，有關(guān)西王母的冥思入神、煉元神等道教內(nèi)丹實(shí)踐大量地出現(xiàn)在詩(shī)歌中，柯素芝（Suzanne E.Cahill）考證唐代文獻(xiàn)后認(rèn)為，西王母信仰已經(jīng)由漢代的死亡崇拜轉(zhuǎn)化為上清派所提倡的個(gè)人修煉。[8]此外，遼代墓葬中表現(xiàn)升仙或凈土思想的題材，大多出現(xiàn)在墓門門額或穹頂之上，從慶東陵、法庫(kù)葉茂臺(tái)遼墓M7、朝陽(yáng)木頭城子遼墓等遼代契丹人壁畫墓來(lái)看（圖5），墓室四壁裝飾皆以墓主生活志趣喜好為內(nèi)容，并在遼代中后期，以四時(shí)捺缽的國(guó)家政治生活為重要表征。

圖4 寶山遼墓M1石房西壁《高逸圖》

圖5 遼代慶東陵中室四季山水圖—秋（局部）

既然如此，那喪家為何選擇《降真圖》漢武帝會(huì)西王母這一場(chǎng)景？由M2 兩幅經(jīng)典畫作基于的故事題材看，在反映墓主性別、生活與神思的同時(shí)，兩則歷史故事皆是當(dāng)時(shí)較為流行的事典，繪畫手筆具備濃郁唐風(fēng)與周家樣特點(diǎn)，[9]于世典范。顯然，其粉本來(lái)源經(jīng)過(guò)特意篩選，并照貓畫虎地涂寫于墓室。《降真圖》來(lái)源于經(jīng)典故事自不必說(shuō)，其對(duì)側(cè)的《高逸圖》中墨書榜題“劉楚”二字，亦在表明它是一種歷史典故的改繪，但受限于地域與知識(shí)的界限，不得不增加題榜以作說(shuō)明，似是供人觀瞻，可知是對(duì)現(xiàn)世摹本的轉(zhuǎn)繪。如此，作為“漢武故事”的經(jīng)典改繪，同樣以題榜強(qiáng)調(diào)故事原型，《降真圖》被以粉本臨摹繪制于此的初衷，必然隱藏于運(yùn)用該題材故事的時(shí)代背景里。

二、“漢武故事”的政治符號(hào)化

“漢武故事”舊本托名班固所撰，實(shí)為東漢建安前后之文，其中大致敘述了漢武帝與西王母相見(jiàn)一事，以及由此引出的奇聞?shì)W事，表現(xiàn)了漢武帝對(duì)升仙極壽的渴望。《降真圖》雖與《漢武故事》中敘述的場(chǎng)景趨同，但稍有變化，正顯示了該圖像從求仙向政治符瑞的轉(zhuǎn)變。第一個(gè)區(qū)別是，西王母背后的侍女手中所持已由樂(lè)器變?yōu)轷r花、包裹和盝盒（圖6），契合唐代墓室圖像中的侍女隊(duì)列，樂(lè)舞落寞的中晚唐壁畫中，在墓室東壁常代之以侍女備茶或供奉圖像，以生活化的備宴圖景改變了漢武與王母會(huì)面的神話色彩。而另一點(diǎn)區(qū)別是，《降真圖》的背景并非“漢武故事”中的九華殿，而是在山林之中，除了幾案上擺放的金器三足蓋鼎等禮器外，并不見(jiàn)傳說(shuō)中武帝“掃灑以待”“迎拜”和“呼帝共坐”等禮敬情景，王母降真也似乎變?yōu)橥跄赴輹?huì)，更接近于《歷世真仙體道通鑒》卷五三“林靈蘁”條所記“王母會(huì)宋徽宗故事”。其文載：

圖6 《降真圖》局部西王母與仙女侍從

帝曰：“朕聞漢武帝嘗請(qǐng)西王母降見(jiàn)問(wèn)道，朕欲見(jiàn)西王母，卿能致否？”先生云：“謹(jǐn)領(lǐng)圣諭乃于香爐上燒一小符。”少頃，見(jiàn)王母領(lǐng)諸玉女乘云而降，一如常人，與帝對(duì)坐，顧先生曰：“今日何緣，特蒙相召？”先生曰：“今天子慕道，愿見(jiàn)元君?！钡奂雌穑橄阍侔?。王母曰：“東華帝君免拜?！钡墼唬骸敖穸孟深?，萬(wàn)劫千生，實(shí)為榮幸，若有指教，敢望圣慈。”王母曰：“凡事可請(qǐng)問(wèn)侍袁林先生、張?zhí)撿o天師，可脫大難?！钡墼唬骸霸冉?，得無(wú)垂訓(xùn)？”王母遂授帝神丹補(bǔ)益之術(shù)，曰：“察奸臣，遷都長(zhǎng)安，法太祖、太宗行事，雖見(jiàn)小災(zāi)，不為大禍。不然，后悔無(wú)及矣。”言訖而去。[10]

此處所建構(gòu)的王母會(huì)君故事，徽宗不僅道教帝君加身，還是他“欲見(jiàn)”而王母至，神權(quán)與君權(quán)在此緊密結(jié)合，東華帝君的身份更加持了天授皇權(quán)的形象。且西王母垂訓(xùn)徽宗施政治國(guó)的方法，與早期君王求仙延年的故事已有所不同。有此變化，當(dāng)歸因于王母降武帝故事在道教神話中逐漸演變?yōu)榈澜膛山嫡a故事，如《漢武帝內(nèi)傳》[11]中所載，君王言行與結(jié)果的關(guān)注被放大，王母降真成為一種政治祥瑞與符命的表現(xiàn)。

這種轉(zhuǎn)變的文化源頭最早應(yīng)可追溯至漢武帝對(duì)董仲舒“天人感應(yīng)”理論的采納，隨著方士向道教的轉(zhuǎn)變以及儒家治國(guó)之法對(duì)祥瑞和災(zāi)異的借用，天降祥瑞成為政治符命的指向標(biāo)。王母來(lái)朝的故事情節(jié)是“天降符命”的標(biāo)志，在漢代以后成為一個(gè)祥瑞化的政治符號(hào)，在周穆漢武之外又出現(xiàn)了王母會(huì)黃帝、堯、舜等內(nèi)容，道教化的王母會(huì)黃帝故事則形成于唐末杜光庭所撰的《墉城集仙錄》和《天壇王屋山圣跡記》中，[12]以至于到了元代，道教文本仍在編撰宋徽宗會(huì)王母的故事。這一系列的政治神話不斷延展王母授天命的集體記憶，唐肅宗時(shí)曾獲“國(guó)寶十三”，①此事亦見(jiàn)于《酉陽(yáng)雜俎·忠志》《新唐書·五行二·金不從革》和《資治通鑒·肅宗下·寶應(yīng)元年》中亦有記載，文字略有出入。其中“西王母白環(huán)二，所在處外國(guó)歸伏”。[13]又有，晚唐成德節(jié)度使、五代后梁趙王王镕前往房山西王母祠求仙，祈盼國(guó)祚永存。[14]8859唐史中少見(jiàn)有關(guān)西王母信仰與政治的聯(lián)系，從上述兩條記載可知，西王母作為一種信仰和化身，依舊存在于唐五代政治文化氛圍中，并被加以利用，尤其是處于內(nèi)外交困的安史之亂末期。而這一記載與《世本》載“舜時(shí)，西王母獻(xiàn)白環(huán)及塊”[15]和《大戴禮記》載“昔虞舜以天德嗣堯……西王母來(lái)獻(xiàn)其白玉琯，粒食之民，昭然明視，民明教，通于四海，海外肅慎、北發(fā)、渠搜、氐、羌來(lái)服”[16]無(wú)差，可知漢至唐繼承了王母符讖上的祥瑞意義。在這一系列的轉(zhuǎn)變中，西王母從其原始神話中引入了天命所歸與征服四夷的意象，成為規(guī)范執(zhí)政引來(lái)的政治祥瑞，并以降真獻(xiàn)物的殷切方式，轉(zhuǎn)變?yōu)檎咽菊握y(tǒng)與天命皇權(quán)的符命人物。

而在宋徽宗會(huì)王母的傳說(shuō)定型前，漢武帝與西王母的典故則是最重要的王母故事之一，甚至進(jìn)入到歷代帝王學(xué)習(xí)常識(shí)的類書中。同時(shí)，對(duì)漢代的關(guān)注是唐宋兩代君臣不可避免的命題。不可否認(rèn)的是，唐宋之際，漢武帝在文人士大夫中的評(píng)價(jià)并非正面。唐代文學(xué)中，漢武帝多代表了求仙誤國(guó)的君主，而成為文人視為政治諷喻的對(duì)象。[17]但毋庸置疑，唐玄宗時(shí)期開(kāi)啟了對(duì)漢代、尤其是武帝時(shí)期的一系列模仿。漢武帝進(jìn)行一系列巡狩、封禪和改朔等政治行為，最終轉(zhuǎn)漢初水德為土德，[18]而唐玄宗時(shí)為建構(gòu)皇權(quán)合法性，采用相似的政治象征方式尋求政權(quán)合乎天命的理論依據(jù)，確定李唐是承漢應(yīng)土德而興。[19]玄宗于開(kāi)元十一年（723）二月祠后土，詔制：“自古受天之命，作神之主，崇德祀地，盡孝配親，存乎禮經(jīng)，不可闕也……北狩并都，南轅汾上，覽漢武故事，修葺舊祠……改汾陰縣為寶鼎縣，官同升壇官例賜一階?！盵20]玄宗參覽漢武故事，而后修后土祠、改縣名為寶鼎，這與漢武帝當(dāng)年設(shè)后土祠于汾陰睢丘，獲寶鼎議封禪[21]如出一轍。實(shí)際上，建立后土祠是漢武帝合乎符應(yīng)的做法以及武帝效仿黃帝以求成仙的需求，因此帶有著極其明顯的個(gè)人化與方術(shù)化的祭祀特點(diǎn)，[22]王母會(huì)漢武帝顯然也是這一過(guò)程中衍生、放大的符瑞故事。漢武之故事在玄宗看來(lái)，即如何構(gòu)建君權(quán)至高無(wú)上的地位，其“造神”運(yùn)動(dòng)被玄宗如法炮制，締造了盛唐的政治符命。觀史籍內(nèi)容，漢武的影像隱藏于玄宗與開(kāi)元禮制的背后，加之玄宗同道教的密切關(guān)系，禮制建設(shè)所援引的符瑞與封神，又恰在說(shuō)明漢武帝會(huì)王母與政治符命之間的關(guān)系，正是王朝建設(shè)中不可或缺的政治神話。

而在宋遼時(shí)期，漢武帝成為諸多俗本故事和求仙尋愛(ài)詩(shī)歌的題材，這一點(diǎn)應(yīng)是延續(xù)唐代以來(lái)其在民間的形象。宋代君臣之間對(duì)漢武帝暴君形象的認(rèn)知，更是直接從宋哲宗的口中說(shuō)出?！端问贰し都?nèi)蕚鳌份d：

蘇轍論殿試策問(wèn)，引漢昭變武帝法度事。哲宗震怒曰：“安得以漢武比先帝？”轍下殿待罪，眾不敢仰視。純?nèi)蕪娜菅裕骸拔涞坌鄄糯舐?，史無(wú)貶辭。轍以比先帝，非謗也。陛下親事之始，進(jìn)退大臣，不當(dāng)如訶叱奴仆?！庇邑┼嚌?rùn)甫越次曰：“先帝法度，為司馬光、蘇轍壞盡?！奔?nèi)试唬骸安蝗唬ū緹o(wú)弊，弊則當(dāng)改?！闭茏谠唬骸叭酥^秦皇、漢武?！奔?nèi)试唬骸稗H所論，事與時(shí)也，非人也。”哲宗為之少霽。[23]

孫穎濤對(duì)此事已有討論，[24]但顯然蘇轍以漢武比宋神宗是因?yàn)樗麄兊淖龇ǘ寂c前朝法度背道而馳，哲宗所需要做的就是如昭宣二帝休養(yǎng)生息那般即刻復(fù)行“祖宗之法”。此時(shí)《資治通鑒》已付梓，這是一部蘊(yùn)含作者施政理念的史集，在司馬光有選擇記述的歷史中，漢武帝[25]功過(guò)參半，而哲宗仍以如秦之暴視之，顯然此書并未能即時(shí)挽回漢武帝雄主的一面。在這種世風(fēng)下，漢武帝的偉績(jī)以及唐宋對(duì)漢武的關(guān)注又令司馬氏無(wú)法割舍這一豐滿的帝王形象，化解這一難題的關(guān)鍵在于劉徹幡然悔悟的經(jīng)歷，即司馬光評(píng)論其風(fēng)格轉(zhuǎn)變的第一句——“能尊先王之道”。[14]747可見(jiàn)，司馬光利用漢武帝證釋和闡揚(yáng)的政治主張，仍是元祐黨人關(guān)注的“祖宗之法”，通過(guò)古今之人在執(zhí)政規(guī)范上亦是武帝風(fēng)評(píng)峰回路轉(zhuǎn)的節(jié)點(diǎn)。上述西王母與宋徽宗談祖宗規(guī)制的故事出現(xiàn)原因便可知曉，當(dāng)又是一則附會(huì)漢武的政治神話，與適時(shí)徽宗強(qiáng)化自身統(tǒng)治合理性的政治意圖有關(guān)。

結(jié)合二者，在由漢至宋的漢文典籍語(yǔ)境里，歷代帝王追求政權(quán)正統(tǒng)的話語(yǔ)權(quán)建設(shè)，西王母降真被從一眾故事中提煉成單一的祥瑞符號(hào)，并始終在突出同一個(gè)話題，即作為政治符命的實(shí)際表現(xiàn)。無(wú)論是皇權(quán)與神權(quán)相會(huì)，還是獻(xiàn)寶的物化情節(jié)，王母降真皆是宣揚(yáng)政治正統(tǒng)性的重要政治想象。而圍繞這一符命化的政治想象，無(wú)數(shù)細(xì)節(jié)被填充入漢武帝與西王母的場(chǎng)景中，成為歷代傳唱的經(jīng)典故事，甚至如宋徽宗般不惜親自下場(chǎng)，搖身一變?yōu)楣适轮械闹魅宋獭?/p>

三、降真愿景與大遼政治正統(tǒng)

既然如此，建于923 年的寶山遼墓M1 中出土了漢武帝見(jiàn)西王母的《降真圖》，是否也如唐宋政壇中對(duì)“漢武故事”的思考？

寶山遼墓M1 坐北朝南，這一墓葬朝向便與遼代契丹貴族的墓葬不同，“遼俗東向而尚左”，[26]712年代稍晚于M1、墓葬形制相似的M2 便是坐西朝東?？梢?jiàn)M1 所采用的喪葬禮制應(yīng)參照了后唐德妃墓志中所言的“中朝軌式”，[27]墓室內(nèi)容表現(xiàn)上的不成熟性，恰是其融合漢、遼喪葬文化中各種儀軌碎片所造成的。因此，在可能為欽德可汗后裔的墓葬[4]94中出現(xiàn)漢武帝會(huì)西王母的圖像，應(yīng)是直接來(lái)源于最高統(tǒng)治者的布置。

在寶山遼墓M1 建成后一年，即天贊三年（924）六月乙酉，遼主耶律阿保機(jī)召集皇后、皇太子及諸權(quán)臣，立下三年之后身死的預(yù)言，其中提到“朕既上承天命，下統(tǒng)群生，每有征行，皆奉天意”。[26]19這在漢家王朝看來(lái)并無(wú)稀奇，但出自塞外胡主之口，頗令人好奇。從契丹部族向遼國(guó)過(guò)渡的政權(quán)建設(shè)時(shí)期，耶律阿保機(jī)采用了多種方式試圖鞏固自己的統(tǒng)治，[28][29]80-97并將“族天下”轉(zhuǎn)為“家天下”，即將繼承方式由部落的兄終弟及改為漢人的嫡長(zhǎng)子繼承制。[30]稱帝建元，建都尊孔，阿保機(jī)采用漢地王朝的禮儀模式來(lái)論證君主權(quán)力的合法性，[31]這些行為都發(fā)生在寶山遼墓M1 修建之前，顯然其政治意圖是要建立一個(gè)仿漢式政權(quán)機(jī)制的契丹國(guó)家。而在這一過(guò)程中，阿保機(jī)遇到的阻力不僅來(lái)源于各部族首領(lǐng)，還有草原居民的疑惑，這也是其諸弟屢次得以率眾造反的原因。塑造政權(quán)合法性來(lái)源的努力，阿保機(jī)在新中國(guó)成立后也未曾中斷，其自封為“天皇帝”，皇后為“地皇后”，皇太子耶律倍為“人皇王”，道門典籍《三皇經(jīng)》清晰詮釋了天、地、人皇的政治符命定位，順應(yīng)天命，治理天下。[32]道教被頻繁運(yùn)用于遼朝的君權(quán)神化和政治宣傳，發(fā)揮著特殊作用，[29]80-87而歷史真實(shí)的漢武帝則“恢復(fù)和重建了儒教的神靈祭祀系統(tǒng)和祭祀禮儀”，[33]這也是他不可避免地出現(xiàn)在唐宋之際君臣禮制建設(shè)中的原因。因此，唯有使用道教化的漢武帝見(jiàn)西王母圖像，方能表現(xiàn)在政權(quán)合法性建設(shè)中君權(quán)與神權(quán)的一統(tǒng)。而寶山遼墓小石室中其他三幅故事性壁畫，《高逸圖》亦可考證為儒釋道三教圖，三教合流亦是一種政治文化與正統(tǒng)性構(gòu)建的主題，《頌經(jīng)圖》的使用可能更與其中白鸚鵡象征天下太平和有道則見(jiàn)的符瑞意義有關(guān)，[34]《寄錦圖》與蘇若蘭故事所不同的“征遼”題字與時(shí)下遼伐渤海契合，無(wú)一不與政治圖景相關(guān)。更進(jìn)一步推測(cè)，《頌經(jīng)圖》與《寄錦圖》反映同一主題，即向往太平的政治愿景，那《高逸圖》與《修真圖》當(dāng)也有類似考慮。無(wú)論是高士還是儒釋道三教合一，唐代以后此類圖像多與政治文化相關(guān)，而非升仙。

那么，遼朝君臣是否已經(jīng)具備了辨識(shí)《降真圖》內(nèi)涵的文化底蘊(yùn)？這一點(diǎn)實(shí)則不難看出，在耶律阿保機(jī)建立北地新政權(quán)的初端，便表現(xiàn)出強(qiáng)烈的漢化色彩，[35]67廣納南臣是造成這一現(xiàn)象的主因，其中對(duì)政治禮儀制定起到關(guān)鍵作用的，便是韓知古等人?！哆|史·韓知古傳》載：“時(shí)儀法疏闊，知古援據(jù)故典，參酌國(guó)俗，與漢儀雜就之，使國(guó)人易知而行?！盵26]1233這些在契丹早期入遼出仕高官的少數(shù)漢人參與制定禮法，而其中應(yīng)就包括了具有結(jié)合漢地、契丹族特征的墓葬制度，[36]從而對(duì)《降真圖》繪制產(chǎn)生影響，背后推手正是耶律氏本人。加之阿保機(jī)對(duì)子嗣漢式教育頗為重視，[35]66-67絕無(wú)可能對(duì)朝廷禮制與正統(tǒng)性構(gòu)建無(wú)所知曉，遼初所進(jìn)行的正統(tǒng)性改革之路，若非阿保機(jī)首肯，斷不會(huì)有如此之裂變。

四、結(jié)語(yǔ)

唐宋之際，西王母成為政治符號(hào)的一種，在政權(quán)構(gòu)建與維護(hù)視角中仍具有符瑞意義，與政權(quán)合法性建設(shè)和天命授受相關(guān)。而漢武帝雖已形成政治諷刺的刻板印象，但在政治禮制建設(shè)中仍是無(wú)法規(guī)避的“故事”，對(duì)漢武形象的援引和借鑒，亦是政權(quán)合法性構(gòu)建中的重要一環(huán)。寶山遼墓M1 是遼主授意之下的皇室喪葬成品，其內(nèi)部壁畫援引時(shí)下流行的“漢武故事”粉本制成《降真圖》，與耶律阿保機(jī)在從契丹可汗向遼代皇帝這一身份轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，利用諸多宗教故事以消磨草原傳統(tǒng)，并試圖建立嫡長(zhǎng)子繼承制下的漢式帝國(guó)，不斷尋找政權(quán)合法性的依據(jù)，不乏征引道教君權(quán)神授思想的行為暗合。從社會(huì)背景下文化與知識(shí)流行的視角，重新討論《降真圖》出現(xiàn)的緣由，自然發(fā)現(xiàn)寶山遼墓M1 所構(gòu)建的“男性空間”并不指向升仙，而是與墓主志趣相投的政治想象，呈現(xiàn)出墓主坐于廳堂之上，裝點(diǎn)以名家畫作表述胸臆之景，與M2 女墓主人的內(nèi)闈空間相得益彰，貫穿于二者之間的“政治連線”，又巧妙地將家族墓的共有主題凸顯出來(lái)。這種與墓主喪家生活經(jīng)歷、政治身份、文化認(rèn)同相契合的做法，正是唐宋遼時(shí)期墓葬對(duì)唐制的繼承，以及喪葬觀念由死后升仙向福佑后世轉(zhuǎn)變的表現(xiàn)。

圖片來(lái)源：

圖1：內(nèi)蒙古自治區(qū)文物考古研究所、孫建華編.內(nèi)蒙古遼代壁畫[M].北京：文物出版社，2009：34.

圖2：巫鴻,李清泉.寶山遼墓：材料與釋讀[M].上海：上海書畫出版社，2013：圖版55.

圖3：巫鴻,李清泉.寶山遼墓：材料與釋讀[M].上海：上海書畫出版社，2013：圖版67.

圖4：巫鴻,李清泉.寶山遼墓：材料與釋讀[M].上海：上海書畫出版社，2013：圖版39.

圖5：張鵬.遼代慶東陵壁畫研究[J].故宮博物院院刊，2005（03）：圖3.

圖6：內(nèi)蒙古自治區(qū)文物考古研究所、孫建華編.內(nèi)蒙古遼代壁畫[M].北京：文物出版社，2009：36.