摘 要：韓非是先秦法家的集大成者，富勒是當(dāng)代西方新自然法學(xué)的代表人物。表面上看，兩者沒有可比性。但是，經(jīng)過重新建構(gòu)，立足于比較法理學(xué)進(jìn)行文明互鑒，他們的理論邏輯有較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性。韓非的法理學(xué)可以通過富勒的《法律的道德性》一書來透視，根據(jù)此書的結(jié)構(gòu)與框架，可以發(fā)現(xiàn)，韓非也論述了“兩種道德”。其中，懲罰性的法律相當(dāng)于“義務(wù)的道德”；至于獎(jiǎng)勵(lì)性的法律，則相當(dāng)于“愿望的道德”。富勒提出了關(guān)于“法律的內(nèi)在道德”的八項(xiàng)原則，針對(duì)這八項(xiàng)原則的大部分內(nèi)容，韓非都有論述。富勒認(rèn)為，法律是一項(xiàng)有目的的事業(yè)，且這項(xiàng)事業(yè)的成功取決于那些從事這項(xiàng)事業(yè)的人們的能量、見識(shí)、智力和良知。富勒如此界定的“法律的概念”，與韓非對(duì)法律的理解遙相呼應(yīng)：韓非也把法律看成是一項(xiàng)事業(yè)，且把這項(xiàng)事業(yè)寄托在君主身上，因而對(duì)君主的能量、見識(shí)、智力、良知提出了相應(yīng)的要求。富勒論述了法律的實(shí)體目標(biāo)，韓非也論述了法律的實(shí)體目標(biāo)：“唯治”與“多力”。韓非作為先秦學(xué)術(shù)思想的最后一座高峰，他的法理學(xué)可以在富勒的法理鏡像中得到很好的映照，表明韓非的法理學(xué)具有一定的世界意義。

關(guān)鍵詞：韓非；富勒；法律的道德性；自然法

中圖分類號(hào)：D909 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1006-0766（2023）04-0111-14

作者簡(jiǎn)介：喻中，中國(guó)政法大學(xué)教授（北京 100088）

在法理學(xué)與思想史的領(lǐng)域，關(guān)于韓非的論述已經(jīng)頗為豐富。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，是否還能對(duì)韓非的法理學(xué)做出新的揭示？答案是肯定的，因?yàn)?，一個(gè)具有經(jīng)典意義的思想人物，其學(xué)術(shù)思想必然蘊(yùn)含著豐富的解釋空間，同時(shí)具備歷久彌新的內(nèi)在品質(zhì)。

為了對(duì)韓非的法理學(xué)做出新的揭示，有必要尋找一個(gè)新的學(xué)術(shù)參照。筆者找到的這個(gè)學(xué)術(shù)參照，是美國(guó)法學(xué)家富勒（Lon L.Fuller，1902-1978）的代表作《法律的道德性》。眾所周知，這是一部新自然法學(xué)的代表性作品。所謂新自然法學(xué)或自然法學(xué)，其核心指向是強(qiáng)調(diào)法律與道德的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)法律必須符合一定的道德要求或價(jià)值準(zhǔn)則。從書名即可看出，《法律的道德性》一書，主要在于論述“法律的道德性”。然而，在學(xué)術(shù)思想史上，韓非的基本角色是先秦法家的代表人物，他追求富國(guó)強(qiáng)兵，偏好現(xiàn)實(shí)功利。按照常理，韓非的法理學(xué)可以歸屬于功利主義法理學(xué)或?qū)嵶C主義法理學(xué)，倘若以英國(guó)法理學(xué)史上的邊沁、奧斯丁、哈特、拉茲等人的理論來燭照韓非的法理學(xué)，也許是一個(gè)更加順理成章的選擇。在這種情況下，為什么選擇富勒及其《法律的道德性》作為透視韓非法理學(xué)的學(xué)術(shù)參照？

當(dāng)然可以從功利主義法理學(xué)或分析實(shí)證主義法理學(xué)的角度來考察韓非的法理學(xué)，這是毫無疑問的。但是，韓非的法理學(xué)也可以透過新自然法學(xué)的理論框架來考察。理由在于：一方面，自然法學(xué)以及新自然法學(xué)固然是一種“價(jià)值論法學(xué)”，固然強(qiáng)調(diào)法律與道德之間的關(guān)聯(lián)，固然關(guān)注法律的價(jià)值指向。但是，韓非的法理學(xué)其實(shí)也在張揚(yáng)一種價(jià)值：富國(guó)強(qiáng)兵。在韓非看來，能夠?qū)崿F(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的法律，才是值得期待的法律。簡(jiǎn)而言之，“富強(qiáng)”就是韓非為法律設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)。這就是說，韓非的法理學(xué)，其實(shí)是以去道德化的外在形式，隱晦、曲折地表達(dá)了另一種形態(tài)的價(jià)值論法學(xué)。另一方面，新自然法學(xué)與新分析實(shí)證主義法理學(xué)的關(guān)系，表面上看，是自然法學(xué)與分析實(shí)證主義法理學(xué)在各自學(xué)術(shù)理路上的分別延伸，其實(shí)，自20世紀(jì)以來，二者已有相互靠攏的趨勢(shì)。新自然法學(xué)所說的“程序自然法”，其實(shí)已經(jīng)吸納了分析實(shí)證主義法理學(xué)的一些成分；新分析實(shí)證主義法理學(xué)也在關(guān)心法律的社會(huì)效果問題，也在考慮法律的價(jià)值問題，兩者之間其實(shí)是相通的。著眼于此，我們以時(shí)空上距離韓非較遠(yuǎn)且相對(duì)異質(zhì)的富勒及其《法律的道德性》作為觀察視角，來透視韓非的法理學(xué)，或許能夠借助某種強(qiáng)勁的學(xué)術(shù)張力，彰顯韓非法理學(xué)的某些特質(zhì)，從而發(fā)掘出韓非法理學(xué)的另一種面相。

《法律的道德性》主體部分包括四章，它們分別是：“兩種道德”“道德使法律成為可能”“法律的概念”以及“法律的實(shí)體目標(biāo)”。以下就以這部頗具代表性的新自然法學(xué)論著作為參照，同時(shí)也作為觀察的視角、分析的框架，來描述中國(guó)法理學(xué)史上的韓非法理學(xué)。

一、兩種道德

新自然法學(xué)與古典自然法學(xué)一樣，有一個(gè)基本預(yù)設(shè)：法律必須符合一定的道德準(zhǔn)則。因此，關(guān)于道德的論述，特別是關(guān)于兩種道德的劃分，構(gòu)成了《法律的道德性》一書的起點(diǎn)。

按照富勒的論述，所謂兩種道德，是指“愿望的道德”與“義務(wù)的道德”。兩者之間的差異是：愿望的道德是人類所能達(dá)致的最高境界，相比之下，“義務(wù)的道德則是從最低點(diǎn)出發(fā)。它確立了使有序社會(huì)成為可能或者有序社會(huì)得以達(dá)致其特定目標(biāo)的那些基本規(guī)則，它是舊約和十誡的道德。它的表達(dá)方式通常是‘你不得……，有些時(shí)候也可能是‘你應(yīng)當(dāng)……。它不會(huì)因人們沒有抓住充分實(shí)現(xiàn)其潛能的機(jī)會(huì)而責(zé)備他們。相反，它會(huì)因?yàn)槿藗兾茨茏駨纳鐣?huì)生活的基本要求而責(zé)備他們”。富勒還借用了亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》一書中的一個(gè)比喻，來說明兩種道德的不同：義務(wù)的道德可以比作語法規(guī)則，而愿望的道德相當(dāng)于批評(píng)家“為卓越而優(yōu)雅的寫作所確立的標(biāo)準(zhǔn)”。富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第8頁。

按照富勒的區(qū)分，義務(wù)的道德就是遵守法定義務(wù)，這是法律為所有主體設(shè)定的最低要求，也為所有主體劃定了行為底線。相關(guān)主體如果沒有達(dá)到最低要求，或者突破了行為底線，就要受到法律的懲罰。愿望的道德是法律為所有主體設(shè)定的較高或更高的要求，如果沒有達(dá)到較高或更高的要求，相關(guān)主體不會(huì)受到法律的懲罰；但是，如果達(dá)到了法律設(shè)定的較高或更高的要求，就會(huì)受到法律的獎(jiǎng)勵(lì)。譬如：不符合語法規(guī)則的句子只能是病句，只能被判定為不合格，符合語法規(guī)則就是義務(wù)的道德；卓越而優(yōu)雅的寫作則體現(xiàn)了一種理想的標(biāo)準(zhǔn)，即應(yīng)當(dāng)被獎(jiǎng)勵(lì)、表彰的標(biāo)準(zhǔn)，那就是愿望的道德。

因此，換個(gè)視角來看，所謂“兩種道德”的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就是法律懲罰與法律獎(jiǎng)勵(lì)的標(biāo)準(zhǔn)：沒有履行“義務(wù)的道德”，或者是在“義務(wù)的道德”之下的行為，法律給予懲罰。符合“愿望的道德”，或者是達(dá)到了“愿望的道德”這一標(biāo)準(zhǔn)的行為，法律給予獎(jiǎng)勵(lì)。處于“兩種道德”分別設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)之間的行為，法律既不懲罰也不獎(jiǎng)勵(lì)。以這樣的“兩種道德”來看韓非的法理學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，韓非也有自己的“兩種道德”理論，那就是“二柄”理論。

“二柄”就是刑與德。據(jù)《二柄》篇：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”《韓非子》，高華平等譯注，北京：中華書局，2015年，第52頁。這就是說，“二柄”是君主應(yīng)當(dāng)掌握的兩種工具、手段、機(jī)制：刑是懲罰，德是獎(jiǎng)勵(lì)。韓非所說的“德與刑”，不同于儒家所說的“德與刑”。韓非所說的“德與刑”就是獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰。儒家所說的“德與刑”，是指教化與懲罰。瞿同祖的《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》第六章第二節(jié)專論“德與刑”，他說：“德化的功用如此宏遠(yuǎn)，所以儒家極端推崇德治，孔子以北辰譬擬為政以德?！庇终f：“‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。尊德禮而卑刑罰，是儒家一致的信仰?！宾耐妫骸吨袊?guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第331頁。君主通過法律，確定刑與德的標(biāo)準(zhǔn)。刑的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)應(yīng)義務(wù)的道德，如果低于這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，或者違反了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)面臨各種各樣的懲罰；德的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)應(yīng)愿望的道德，如果達(dá)到了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)受到各種各樣的獎(jiǎng)勵(lì)。

在《定法》篇中，韓非寫道：“商君之法曰：‘?dāng)匾皇渍呔粢患?jí)，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級(jí)，欲為官者為百石之官。官爵之遷與斬首之功相稱也?！边@就是商鞅設(shè)定的法律。雖然，在韓非看來，商鞅制定的這條法律還有待進(jìn)一步完善。但是，商鞅制定的這條法律是典型的“愿望的道德”。某人參軍打仗，在戰(zhàn)場(chǎng)上盡力拼殺是他的本分，如果能夠盡到這個(gè)本分，即使沒有斬獲，那也符合“義務(wù)的道德”，就可以免遭懲罰、免受責(zé)備，這就相當(dāng)于一個(gè)作者寫出了符合語法規(guī)則的句子。但是，如果一個(gè)戰(zhàn)士能夠有所斬獲，無論是“斬一首”還是“斬二首”，都符合“愿望的道德”，那就給予相應(yīng)的獎(jiǎng)勵(lì)。韓非反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“刑德”“誅賞”“罪功”，其實(shí)都是在不同的層面彰顯“兩種道德”。譬如，《外儲(chǔ)說左下》：“以罪受誅，人不怨上”，“以功受賞，臣不德君”。《難三》：“今有功者必賞，賞者不得君，力之所致也；有罪者必誅，誅者不怨上，罪之所生也?！薄妒氐馈罚骸笆ネ踔⒎ㄒ?，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。”《韓非子》，高華平等譯注，第624-625、434、575、295頁。根據(jù)這些論述，我們可以得出結(jié)論：君主制定的法律，應(yīng)當(dāng)著眼于“兩種道德”：義務(wù)的道德與愿望的道德。

為了強(qiáng)化“兩種道德”對(duì)社會(huì)公眾的引領(lǐng)作用，通過“兩種道德”更好地實(shí)現(xiàn)國(guó)家的目標(biāo)，韓非還提出了一種個(gè)性化的法律理論：重賞與重罰?！段弩肌罚骸笆且再p莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第707頁?！读础房桃馀g了當(dāng)時(shí)流行的“輕刑”理論：“學(xué)者之言皆曰‘輕刑，此亂亡之術(shù)也?！币恍┤酥鲝埖妮p刑理論看似仁義，其實(shí)是假仁假義，因?yàn)樗鼘?dǎo)致嚴(yán)重的負(fù)面后果，“是故輕罪也，民之垤也。是以輕罪之為民道也，非亂國(guó)也，則設(shè)民陷也，此則可謂傷民矣”！《韓非子》，高華平等譯注，第660-661頁。這就是說，輕刑輕罪理論由于是傷民、害民的理論，反而是不仁的理論。

韓非通過批判“輕刑輕罪”理論，以此證明重罰的必要性。至于重賞，雖然是《六反》篇中明確提出的主張，但在其他各篇中，韓非又從不同的角度提出了一些闡釋。盡管如此，《六反》篇的旨趣，還是在于進(jìn)一步彰顯“兩種道德”之間的差異，甚至希望把這種差異推向極致：“愿望的道德”既然是立法者特別提倡的一個(gè)較高的要求，那么，達(dá)到了這種要求的人，就要給予重賞；“義務(wù)的道德”既然是立法者設(shè)定的一個(gè)最低的底線，倘若有人突破了這樣的底線，那就要給予重罰。無論是重罰還是重賞，其實(shí)都在于給所有人提供一個(gè)信號(hào)：每個(gè)人的行為必須遵循法律的要求。無論是重賞還是重罰，其實(shí)都是在回應(yīng)“兩種道德”的區(qū)分。既然要區(qū)分“兩種道德”，既然要以法律的方式規(guī)定賞的標(biāo)準(zhǔn)與罰的標(biāo)準(zhǔn)，那就不妨再進(jìn)一步：以重罰與重罰對(duì)“兩種道德”之間的差異做出進(jìn)一步的彰顯。通過這樣的方式，可以更好地體現(xiàn)“兩種道德”對(duì)社會(huì)的引導(dǎo)作用。

在20世紀(jì)60年代的背景下，富勒在關(guān)于“兩種道德”的理論中，不可能提出重賞與重罰的觀點(diǎn)。但在戰(zhàn)國(guó)末期的韓非學(xué)說中，強(qiáng)調(diào)重賞與重罰，乃是一個(gè)基本觀點(diǎn)。那么，韓非提出的重賞與重罰觀點(diǎn)是否必要？是否像富勒那樣，只要區(qū)分出“兩種道德”就可以了？對(duì)于這樣的問題，應(yīng)當(dāng)結(jié)合特定的語境來考慮。在一個(gè)相對(duì)和緩、相對(duì)平靜、相對(duì)定型的社會(huì)秩序里，立法者通過法律，區(qū)分了“義務(wù)的道德”與“愿望的道德”，就可以對(duì)社會(huì)形成有效的牽引：“義務(wù)的道德”可以為一個(gè)有秩序的社會(huì)生活提供一個(gè)基本的保障，它以設(shè)定義務(wù)的方式，為人們的行為劃定了底線，只要社會(huì)公眾不去突破這個(gè)底線，一個(gè)有序的社會(huì)就成為可能；至于愿望的道德，則指示了一個(gè)較高或更高的標(biāo)準(zhǔn)，作為法律獎(jiǎng)勵(lì)的對(duì)象，它是一個(gè)錦上添花的標(biāo)準(zhǔn)。然而，韓非的生活世界并不是一個(gè)和緩、平靜、定型的世界，而是一個(gè)危機(jī)四伏、險(xiǎn)象環(huán)生、緊張、焦慮的世界，幾乎可以說是一種“戰(zhàn)時(shí)”狀態(tài)或“非?！睜顟B(tài)。在那樣一個(gè)戰(zhàn)國(guó)背景下，為了更快捷、更有效地實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵，為了讓戰(zhàn)國(guó)背景下的國(guó)家還能生存下去，韓非提供了一個(gè)“加重版”的、“黑體字版”的“兩種道德”理論，是可以理解的。

“加重版”的“兩種道德”理論，依然是“兩種道德”理論。在《韓非子》全書中，雖然沒有關(guān)于“兩種道德”的直接論述，他對(duì)“德”的理解也迥異于富勒，甚至迥異于同時(shí)代的儒家。但是，他關(guān)于德與刑、賞與罰、功與罪以及重賞與重罰的論述，與富勒關(guān)于“兩種道德”的劃分，恰好可以相互解釋，具有異曲同工之妙。

二、道德使法律成為可能

《法律的道德性》第二章題為“道德使法律成為可能”。在這個(gè)標(biāo)題下，富勒主要論述了“法律的內(nèi)在道德的八項(xiàng)要求”。這八項(xiàng)要求的具體內(nèi)容分別是：1.法律的一般性，“必須有規(guī)則存在。我們可以將此表述為一般性要求”。2.頒布法律，“法律必須被公布”。3.“溯及既往型法律真的是一種怪胎”。4.法律的清晰性，“清晰性要求是合法性的一項(xiàng)最基本的要素”。5.注意避免“法律中的矛盾”，“為了避免法律中的不經(jīng)意的矛盾，立法者需要十分小心謹(jǐn)慎”。6.法律不能“要求不可能之事”。7. “法律不應(yīng)當(dāng)頻繁改動(dòng)”。8.“官方行動(dòng)與公布的規(guī)則之間的一致性”。富勒：《法律的道德性》，第55、62、63-64、75、77、94、96頁。這八個(gè)方面的要求，被富勒稱為“法律的內(nèi)在道德”。由這些具體內(nèi)容及實(shí)際指向來看，所謂“法律的內(nèi)在道德”，主要是良好法律應(yīng)當(dāng)具備的一些形式或?qū)嵸|(zhì)上的條件，正是這些條件“使法律成為可能”。這些條件或要求被富勒稱為“法律的內(nèi)在道德”，如果把符合這些條件的法律稱為“良法”，那么，“法律的內(nèi)在道德”就是對(duì)“良法何以為良”的回答。這種關(guān)于“良法”的理論，既是富勒法理學(xué)的主要標(biāo)志，其實(shí)也見于韓非的法理學(xué)。這就是說，韓非也提出了關(guān)于“法律的內(nèi)在道德”的若干要求。以下試對(duì)照富勒分述的八項(xiàng)原則，逐一梳理韓非關(guān)于“使法律成為可能”的基本觀點(diǎn)。

（一）“法律的一般性”或“有規(guī)則存在”

法治既然是韓非的基本主張，那么，制定相應(yīng)的法律，就是韓非反復(fù)論證的一個(gè)基本觀點(diǎn)。他在不同的語境下，從不同的角度反復(fù)強(qiáng)調(diào)了同一個(gè)觀點(diǎn)：法律規(guī)則不可或缺?！队萌恕罚骸搬尫ㄐg(shù)而心治，堯不能正一國(guó)；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣?！边@里的“法術(shù)”“規(guī)矩”與“尺寸”，都是指法律規(guī)則，言下之意，如果沒有法律規(guī)則，什么也做不成，任何事業(yè)都成不了?！锻鈨?chǔ)說右下》：“治強(qiáng)生于法，弱亂生于阿，君明于此，則正賞罰而非仁下也。爵祿生于功，誅罰生于罪，臣明于此，則盡死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，則可以王矣?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第302、504頁。這句話是說，要想實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，必須要有法律。要想實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，君主不需要仁，大臣不需要忠。君主只需要依據(jù)法律進(jìn)行賞罰。大臣的升降得失也是依據(jù)功與罪，功與罪都是由法律來設(shè)定的。

韓非的這種主張，旨在把君臣之間的關(guān)系，由以往的倫理關(guān)系（仁與忠）轉(zhuǎn)變成為法律關(guān)系（功與罪）。在以往的倫理關(guān)系中，或者按照儒家的學(xué)說，君待臣以仁，臣事君以忠。這就像父慈子孝，雖然可能造就一種和諧的父子關(guān)系，但并不足以造就一個(gè)家庭的興旺發(fā)達(dá)。一個(gè)國(guó)家也是這樣。在以仁和忠為準(zhǔn)則的君臣關(guān)系中，不可能讓國(guó)家走向富強(qiáng)，因?yàn)闆]有客觀的激勵(lì)——包括作為正面激勵(lì)的賞與作為負(fù)面激勵(lì)的罰。相反，只有在去倫理化的法律關(guān)系中，君主根據(jù)法律，針對(duì)大臣的功罪依法給予賞罰，公事公辦，形成明確的、可預(yù)期的激勵(lì)，激發(fā)各種潛力，才能建設(shè)一個(gè)富強(qiáng)的國(guó)家。相反，倘若沒有法律，即使有再多的關(guān)于仁和忠的論證，即使全面推行君仁臣忠的立國(guó)理念，那也是無濟(jì)于事的，正如《亡征》所說：“辭辯而不法，心智而無術(shù)，主多能而不以法度從事者，可亡也?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第149頁。

（二）“法律必須被公布”

這也是韓非明確宣揚(yáng)的觀點(diǎn)。《難三》：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也?！彼^布之于百姓，就是向百姓公布?！峨y三》還說：“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第587頁。這是針對(duì)法與術(shù)的性質(zhì)，所做的相互對(duì)照的比較與闡釋：法需要被公布，術(shù)需要被隱匿。法與術(shù)需要區(qū)別對(duì)待的原因在于：兩者的功能不同。法既要約束官吏，也要約束民眾。一方面，官吏以法律作為依據(jù)，對(duì)民眾進(jìn)行賞罰。這樣的“依法賞罰”既是對(duì)民眾的治理，同時(shí)也是對(duì)官吏的約束——官吏做出的賞罰決定必須符合法律的規(guī)定。另一方面，君主也要依據(jù)法律對(duì)官吏進(jìn)行治理。歷史上有名的“商鞅作法自斃”，在一定層面上，就體現(xiàn)了法律對(duì)商鞅本人的治理。無論是對(duì)民眾的賞罰還是對(duì)官吏的賞罰，都是公開的。只有依據(jù)公開的法律進(jìn)行公開的賞罰，才能對(duì)所有人形成看得見的激勵(lì)。因此，“法莫如顯”，法律必須被公布。

（三）法律不溯及既往

法律不能溯及既往，可以說是現(xiàn)代法治的一個(gè)基本原則，也是富勒的一個(gè)基本觀點(diǎn)。在《韓非子》一書中，關(guān)于這個(gè)問題也有一些相關(guān)的論述?！抖ǚā罚骸吧瓴缓Γn昭侯之佐也。韓者，晉之別國(guó)也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多。故利在故法前令則道之，利在新法后令則道之，利在故新相反，前后相勃，則申不害雖十使昭侯用術(shù)，而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓，十七年而不至于霸王者，雖用術(shù)于上，法不勤飾于官之患也?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第621-622頁。這幾句話主要是韓非對(duì)申不害的批評(píng)。

依韓非之見，申不害的問題在于：沒有處理好新法與舊法的關(guān)系，導(dǎo)致了新法與舊法并存的現(xiàn)象；針對(duì)同一個(gè)問題，新法與舊法都有規(guī)定，導(dǎo)致很多人選擇性地運(yùn)用和執(zhí)行法律，以謀求個(gè)人私利的最大化。由此間接地造成一個(gè)后果：某個(gè)法律行為，有可能是在舊法頒布之后、新法頒布之前的時(shí)間段落里發(fā)生的，如果出現(xiàn)了這種情況，即適用新法對(duì)行為主體更有利，他就會(huì)選擇適用新法。從結(jié)果來看，這就在客觀上形成了法律溯及既往的現(xiàn)象。盡管這種形態(tài)的法律溯及既往，是被動(dòng)形成的，是在新法舊法并存、并用的格局下形成的，但它在事實(shí)上導(dǎo)致了法律具有溯及既往的效力。即使是這種形態(tài)的法律溯及既往，也帶來了嚴(yán)重的消極后果。韓非批評(píng)申不害“不擅其法”，沒有看到新法舊法并存導(dǎo)致的各種問題，其中就包括了可能形成的法律溯及既往的問題。大致說來，法律不溯及既往作為一項(xiàng)原則，雖然不是韓非專門而直接論證的觀點(diǎn)，但在韓非法理學(xué)中，可以推導(dǎo)出這樣的觀點(diǎn)，可以作為韓非法理學(xué)的一個(gè)推論。

（四）法律的清晰性

關(guān)于法律的清晰性，《飾邪》有一個(gè)形象而生動(dòng)的比喻：“故鏡執(zhí)清而無事，美惡從而比焉；衡執(zhí)正而無事，輕重從而載焉。夫搖鏡則不得為明，搖衡則不得為正，法之謂也?！边@是以鏡子的清亮、清澈來比喻法律的清晰。只有清亮、清澈的鏡子才能照出一個(gè)人的美丑，同樣，只有清晰的法律才能體現(xiàn)出法律精準(zhǔn)地衡量功罪的作用，含混不清的法律根本不能提供明確的行為指向?！栋苏f》：“法明則內(nèi)無變亂之患，計(jì)得則外無死虜之禍?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第180、675頁。這也是強(qiáng)調(diào)了法律的明確、明晰、清晰。只有明確、明晰、清晰的法律才能保障國(guó)家的有效治理，才能防治各種禍與亂。

（五）避免法律中的矛盾

富勒所說的“法律中的矛盾”，主要是指在一個(gè)法律體系中，甚至是在同一個(gè)法律文件中，存在著邏輯意義上的矛盾。譬如，“在一部單一的制定法中存在兩個(gè)條文：一條要求汽車的車主們?cè)谝辉乱蝗瞻惭b新的車牌；另一條規(guī)定在一月一日從事任何勞動(dòng)都是犯罪。這似乎是一種違反同一律的情形；一種行為不能同時(shí)既被禁止又被要求”。富勒：《法律的道德性》，第78頁。這就是法律中存在矛盾的一個(gè)極致。

韓非沒有直接論述同一部法律內(nèi)部條文之間的沖突，但他注意到一個(gè)大致相似的問題：法律的規(guī)定是一回事，在法律的執(zhí)行過程中，與法律有關(guān)的一些政策、一些原則又指向了另外一個(gè)方向。這種情況，雖不是法律條文之間的矛盾，但可以解釋成“紙面上的法律”與“行動(dòng)中的法律”之間的矛盾，或者是法律規(guī)則與法律政策之間的矛盾?！段弩肌罚骸耙云浞附沧镏嗥溆杏乱?。毀譽(yù)、賞罰之所加者，相與?？娨?，故法禁壞而民愈亂。今兄弟被侵，必攻者，廉也；知友被辱，隨仇者，貞也。廉貞之行成，而君上之法犯矣。人主尊貞廉之行，而忘犯禁之罪，故民程于勇，而吏不能勝也。不事力而衣食，則謂之能；不戰(zhàn)功而尊，則謂之賢。賢能之行成，而兵弱而地荒矣。人主說賢能之行，而忘兵弱地荒之禍，則私行立而公利滅矣。”《韓非子》，高華平等譯注，第707頁。這就是“行動(dòng)中的法律”與“紙面上的法律”之間存在的沖突，或者是法律條文與法律政策之間的沖突：按照“紙面上的法律”，只有通過戰(zhàn)功才能獲得尊位；但是，按照“行動(dòng)中的法律”，一個(gè)人因?yàn)橛匈t人的名譽(yù)，就給他尊位。

韓非對(duì)這種沖突感受很深，否則，他不會(huì)反復(fù)突顯這種嚴(yán)重?fù)p害法律權(quán)威的沖突。譬如，《詭使》稱：“難致，謂之‘正。難予，謂之‘廉。難禁，謂之‘齊。有令不聽從，謂之‘勇。”諸如此類的情況，都體現(xiàn)出明顯的矛盾。從實(shí)際效果來看，也可以歸屬于廣義的“法律中的矛盾”。此類現(xiàn)象在《六反》篇中還有更多的列舉：“畏死遠(yuǎn)難，降北之民也，而世尊之曰‘貴生之士。學(xué)道立方，離法之民也，而世尊之曰‘文學(xué)之士。游居厚養(yǎng)，牟食之民也，而世尊之曰‘有能之士。語曲牟知，偽詐之民也，而世尊之曰‘辯智之士?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第647、654頁。諸如此類的矛盾，就是韓非所說的“六反”。所謂“六反”，就是與法律有關(guān)的六種沖突、六種矛盾。這樣的沖突與矛盾嚴(yán)重抵消了法律對(duì)社會(huì)的引導(dǎo)作用，損害了法律的實(shí)際效果，應(yīng)當(dāng)切實(shí)采取措施，加以避免。

（六）法律不能要求不可能之事

韓非在這個(gè)方面也有相應(yīng)的論述。據(jù)《八說》篇：“察士然后能知之，不可以為令，夫民不盡察。賢者然后能行之，不可以為法，夫民不盡賢。楊朱、墨翟，天下之所察也，干世亂而卒不決，雖察而不可以為官職之令。鮑焦、華角，天下之所賢也，鮑焦木枯，華角赴河，雖賢不可以為耕戰(zhàn)之士?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第670頁。韓非的這段話，雖然主要在于說明：像楊朱、墨翟那樣的智者，像鮑焦、華角那樣的賢者，都無助于國(guó)家的富強(qiáng)。但同時(shí)說明：法律的制定，不能以楊朱、墨翟那樣的聰明才智作為標(biāo)準(zhǔn)，不能把法律調(diào)整的對(duì)象預(yù)設(shè)為像楊朱、墨翟那種智慧水準(zhǔn)的人，那樣的要求就太高了。社會(huì)上的絕大多數(shù)人都達(dá)不到，都沒有那樣的洞察力。當(dāng)然，法律的制定，也不能以鮑焦、華角所具有的賢能品質(zhì)作為標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樯鐣?huì)上的絕大多數(shù)人都沒有那樣賢能。因此，制定法律的依據(jù)，只能是普通人的德智標(biāo)準(zhǔn)，法律不能提出過高的要求。必須承認(rèn)，這樣的理論指向，韓非并沒有給予特別的彰顯，但在他的相關(guān)論述中，已經(jīng)包含了這樣的觀點(diǎn)：法律不能要求不可能之事。

（七）法律不應(yīng)當(dāng)頻繁改動(dòng)

法律不能頻繁改動(dòng)，就是要求法律相對(duì)穩(wěn)定。從長(zhǎng)時(shí)段、大歷史的角度來看，韓非要求法律應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)，不能用先王之法治理當(dāng)今之世。但是，針對(duì)現(xiàn)實(shí)，韓非又反復(fù)強(qiáng)調(diào)了法律的相對(duì)穩(wěn)定性。《五蠹》：“法莫如一而固，使民知之。故主施賞不遷，行誅無赦，譽(yù)輔其賞，毀隨其罰，則賢、不肖俱盡其力矣。”這就是說，只有相對(duì)固定、相對(duì)穩(wěn)定的法律，才能給人以確定的指引，才可能激勵(lì)“賢、不肖俱盡其力”?！督饫稀贩Q：“治大國(guó)而數(shù)變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法?！边@是對(duì)《道德經(jīng)》中所說的“治大國(guó)若烹小鮮”的解釋，同時(shí)也是在強(qiáng)調(diào)法律的相對(duì)穩(wěn)定性。在韓非看來，頻繁改動(dòng)的法律就意味著無休無止的折騰，既苦民，也害國(guó)。《飭令》：“法已定矣，不以善言害法?！边@句話是說，已經(jīng)確定了的法律，不要用仁義道德之類的話來妨害它，尤其不要損害它的確定性?！锻稣鳌罚骸昂靡灾浅C法，時(shí)以行雜公，法禁變易，號(hào)令數(shù)下者，可亡也?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第707、202、754、148頁。這是從相反的方向上，指出法律頻繁變動(dòng)將會(huì)導(dǎo)致的嚴(yán)重后果。

（八）官方行為與公布的規(guī)則之間的一致性

這項(xiàng)要求，旨在強(qiáng)調(diào)官方行為與官方制定的法，應(yīng)當(dāng)保持一致。著眼于此，前述第六項(xiàng)關(guān)于“法律中的矛盾”的相關(guān)闡釋，都可以用來說明：官方行為應(yīng)當(dāng)與公布的法律保持一致。在富勒的理論中，避免“法律中的矛盾”與“官方行為與公布的規(guī)則之間的一致性”，是截然不同的兩個(gè)要求，應(yīng)當(dāng)分別提出。韓非雖然沒有把這兩個(gè)方面的要求截然分開，但對(duì)于官方行為與法律規(guī)則之間的一致性問題，也有自己獨(dú)到的理論貢獻(xiàn)，那就是，在韓非的論述中，富勒所說的“官方行為”還可以進(jìn)一步分成“君主行為”與“官吏行為”，因?yàn)檫@兩種行為都可以被稱為“官方行為”。

一方面，就君主行為而言，韓非要求君主的行為一定要與法律保持一致，不要認(rèn)同法律之外的其他規(guī)則、原則?！段弩肌罚骸肮拭髦髦?，一法而不求智，固術(shù)而不慕信，故法不敗，而群官無奸詐矣。”對(duì)于君主來說，“智”與“信”都不可依恃，只有專一地依據(jù)法律，才能實(shí)現(xiàn)“群官無奸詐”的目標(biāo)。另一方面，官吏或群臣代表的官方行為與法律保持一致更加重要。正如《有度》所言：“官之失能者其國(guó)亂。以譽(yù)為賞，以毀為罰也，則好賞惡罰之人，釋公行，行私術(shù)，比周以相為也。忘主外交，以進(jìn)其與，則其下所以為上者薄矣。交眾、與多，外內(nèi)朋黨，雖有大過，其蔽多矣。故忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于無功。忠臣之所以危死而不以其罪，則良臣伏矣；奸邪之臣安利不以功，則奸臣進(jìn)矣：此亡之本也?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第712-713、44頁。

以上八個(gè)方面表明，富勒所說的“法律的內(nèi)在道德”要求的八個(gè)方面，基本上都可以在《韓非子》中找到相關(guān)的論述。雖然，囿于時(shí)代背景、文化傳統(tǒng)、角色身份的巨大差異，韓非與富勒的立場(chǎng)各有側(cè)重，他們的論述不能一一對(duì)應(yīng)，也不必一一對(duì)應(yīng)，但是，就“法律的內(nèi)在道德”或“程序自然法”來說，他們之間的共性還是值得注意的。

三、法律的概念

《法律的道德性》第三章論述“法律的概念”，在這個(gè)標(biāo)題下，富勒比較了關(guān)于“法律”概念的多種論述。在此基礎(chǔ)上，富勒說：“我堅(jiān)持認(rèn)為法律應(yīng)當(dāng)被視為一項(xiàng)有目的的事業(yè)，其成功取決于那些從事這項(xiàng)事業(yè)的人們的能量、見識(shí)、智力和良知，也正是由于這種依賴性，它注定永遠(yuǎn)無法完全實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。”富勒：《法律的道德性》，第169頁。這種關(guān)于法律的理解，也可以在韓非對(duì)法律的闡述中得到印證。他們兩人關(guān)于法律概念的理解，具有很大的共通性。

按照韓非的論述，法律就是一項(xiàng)有目的的事業(yè)，而且是一項(xiàng)目的性極強(qiáng)的事業(yè)。具體地說，法律乃是一項(xiàng)優(yōu)化國(guó)家治理、實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的事業(yè)?！队卸取罚骸皣?guó)無常強(qiáng)，無常弱。奉法者強(qiáng)，則國(guó)強(qiáng)；奉法者弱，則國(guó)弱。”正是由于這個(gè)規(guī)律、原理，先王“舍己能而因法數(shù)，審賞罰”?！读础罚骸笆ト酥我?，審于法禁，法禁明著，則官治；必于賞罰，賞罰不阿，則民用。民用官治則國(guó)富，國(guó)富則兵強(qiáng)，而霸王之業(yè)成矣?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第41、48、657頁。這些論述表明，在韓非的視野中，法律是“一項(xiàng)有目的的事業(yè)”，法律的目的就是“官治”“國(guó)富”“兵強(qiáng)”。簡(jiǎn)而言之，法律乃是一項(xiàng)有目的的強(qiáng)國(guó)事業(yè)。

為了實(shí)現(xiàn)這項(xiàng)強(qiáng)國(guó)事業(yè)，韓非要求從事這項(xiàng)事業(yè)的人們——核心是君主——必須具備多方面的“能量、見識(shí)、智力和良知”。關(guān)于這個(gè)方面的論述，其實(shí)構(gòu)成了《韓非子》一書的重心與主軸。韓非對(duì)君主在“能量、見識(shí)、智力和良知”諸方面提出的要求、表達(dá)的期待，可以從以下幾個(gè)方面略作概括與梳理。

（一）能夠克服困難

對(duì)君主來說，這既是一種能量，也是一種智慧。在韓非描繪的政治世界與法律世界中，君主絕非甩手掌柜，相反，君主承擔(dān)了巨大的責(zé)任，同時(shí)也面臨著巨大的風(fēng)險(xiǎn)。在春秋時(shí)代，“弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”?！妒酚洝肪硪话偃本褐腥A書局，2006年，第760頁。到了韓非生活的戰(zhàn)國(guó)晚期，這樣的政治風(fēng)險(xiǎn)有增無減。作為宗室公子的韓非，他對(duì)君主面臨的政治危機(jī)與政治風(fēng)險(xiǎn)，較之于其他先秦諸子，有更加切身的體驗(yàn)。置身于這種戰(zhàn)國(guó)背景的君主，倘若要生存下來，倘若還想有所發(fā)展，倘若還要成就一番強(qiáng)國(guó)事業(yè)——至少是存國(guó)事業(yè)，就必須有克服困難的能力與勇氣。

單從法律方面來說，有些法律在制定過程中就很困難，有些法律在執(zhí)行過程中也很困難。但是，君主必須克服這些困難，才可能成就強(qiáng)國(guó)事業(yè)。正如《八說》所言：“法所以制事，事所以名功也。法有立而有難，權(quán)其難而事成，則立之；事成而有害，權(quán)其害而功多，則為之。無難之法，無害之功，天下無有也。是以拔千丈之都，敗十萬之眾，死傷者軍之乘，甲兵折挫，士卒死傷，而賀戰(zhàn)勝得地者，出其小害計(jì)其大利也?！边@就是說，像其他事業(yè)一樣，在法律的制定與實(shí)施過程中，也會(huì)面臨各種困難，君主必須克服這些困難。倘若需要為法律的制定與實(shí)施付出一定的代價(jià)，君主必須承擔(dān)這個(gè)代價(jià)，必須承擔(dān)相應(yīng)的壓力，這就考驗(yàn)著君主的決斷能力?！栋私?jīng)》已經(jīng)述及君主可能面臨的能力短缺問題：“官之重也，毋法也；法之息也，上暗也。上暗無度，則官擅為；官擅為，故奉重?zé)o前；奉重?zé)o前，則征多；征多故富?！狈傻陌等跏且?yàn)榫鞯陌等?，君主的暗弱就是君主在能力、智慧方面的?yán)重短缺。對(duì)于暗弱的君主，我們也許可以稱其為“暗主”，與這種“暗主”形成反差的，就是韓非一直都在期待的“明主”?！读础罚骸肮拭髦髦螄?guó)也，眾其守而重其罪，使民以法禁而不以廉止。”《韓非子》，高華平等譯注，第673、693、658頁。這就是說，明主有“眾其守”的能力和智慧。所謂“眾其守”，就是“守者眾，以防于未發(fā)”。王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，2016年，第456頁。這是一種防患于未然的能力。

要求君主具備克服困難的勇氣與能力，其實(shí)可以表明：韓非見過太多暗弱的君主，在韓非眼里，君主的能力亟待提升。韓非的這種立場(chǎng)，源于他的親身經(jīng)歷：“非見韓之削弱，數(shù)以書諫韓王，韓王不能用。于是韓非疾治國(guó)不務(wù)修明其法制，執(zhí)勢(shì)以御其臣下，富國(guó)強(qiáng)兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之于功實(shí)之上?！薄妒酚洝肪砹?95頁。這樣的“韓王”，確實(shí)需要提高能力。

（二）能夠廢除私道

在戰(zhàn)國(guó)晚期，“私道”也是君主面臨的一個(gè)大問題。所謂“私道”，亦可稱之為“私學(xué)”，是與“法”或“公法”相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念。對(duì)于君主來說，能否廢除“私道”，可以考驗(yàn)君主的“能量、見識(shí)、智力、良知”，對(duì)于能否實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)事業(yè)，具有至關(guān)重要的影響?！队卸取罚骸捌鋰?guó)亂弱矣，又皆釋國(guó)法而私其外，則是負(fù)薪而救火也，亂弱甚矣！”《韓非子》，高華平等譯注，第42頁。這就是說，一個(gè)國(guó)家的亂與弱，都是因?yàn)榫骺v容官吏以私道、私事替代了國(guó)法、公事。這里的“外”，“謂臣之事也”。王先慎：《韓非子集解》，第35頁。倘若國(guó)法被放逐，私道盛行，那就是一個(gè)國(guó)家趨于亂與弱的根本原因。

《詭使》：“夫立法令者，以廢私也。法令行而私道廢矣。私者，所以亂法也。”《韓非子》，高華平等譯注，第652頁。這句話把法與私置于相互對(duì)立的地位。“法”代表君主的立場(chǎng)、國(guó)家的立場(chǎng)，“私”代表大臣的立場(chǎng)、個(gè)人的立場(chǎng)。法與私的對(duì)立，就是君與臣的對(duì)立、國(guó)與家的對(duì)立、公與私的對(duì)立。法律就其本性、本義來說，天然就是維護(hù)國(guó)家利益、君主利益的。在韓非的時(shí)代，君主與國(guó)家是一體的，所謂“諸侯國(guó)”，就是“諸侯的國(guó)”，這就是那個(gè)時(shí)代的主流意識(shí)形態(tài)，得到了普遍的承認(rèn)。但是，“私”卻構(gòu)成了對(duì)法、君、國(guó)、公的損害。這里的私，既包括“臣之事”或“臣之利”，同時(shí)還包括韓非特別提到的“私學(xué)”。私學(xué)就是各種各樣的學(xué)說、主張、觀點(diǎn)、理論，私學(xué)表達(dá)“私意”，形成“私詞”，維護(hù)“私惠”，助長(zhǎng)“私欲”，嚴(yán)重銷蝕了君主執(zhí)政的根基，破壞了法律的尊嚴(yán)。本來，君主希望通過法律維護(hù)國(guó)家利益，但是，代表大臣、官吏的私道、私學(xué)總是或明或暗地沖擊法律，危害法律旨在保障的國(guó)家利益、公家利益。對(duì)于這樣的“私道”，君主必須予以廢除。這對(duì)君主的能力也是一種考驗(yàn)。

（三）能夠與時(shí)俱進(jìn)

君主還需要推動(dòng)法律與時(shí)俱進(jìn)，不能墨守成規(guī)?！缎亩取罚骸胺ㄅc時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功。故民樸而禁之以名則治，世知維之以刑則從。時(shí)移而治不易者亂，能眾而禁不變者削。故圣人之治民也，法與時(shí)移而禁與能變。”這就是說，法律要實(shí)現(xiàn)天下大治的目標(biāo)，必須順應(yīng)時(shí)代的變化?！栋苏f》：“處多事之時(shí)，用寡事之器，非智者之備也；當(dāng)大爭(zhēng)之世，而循揖讓之軌，非圣人之治也?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第759、672頁。這里的“多事之時(shí)”，就是韓非所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，可以稱為“大爭(zhēng)之世”，要應(yīng)對(duì)這樣的時(shí)代，倘若還要采取傳說中的“揖讓”方式，那就很不明智了。

《五蠹》有一段著名的史論：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐?！薄笆且允ト瞬黄谛薰?，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟洹薄！俄n非子》，高華平等譯注，第698頁。這段關(guān)于“大歷史”的簡(jiǎn)約敘述，把悠久的古代歷史分為上古、中古、近古三世，每個(gè)歷史階段的圣王都有自己治理天下的主要抓手，絕不能簡(jiǎn)單地模仿以前圣王的方法，因?yàn)?，時(shí)代、環(huán)境、條件已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。由于這種變化，今人絕不能簡(jiǎn)單復(fù)制前人的治國(guó)方法。在這里，韓非通過對(duì)歷史事實(shí)、歷史過程的重新敘述，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)歷史規(guī)律，甚至闡述了一種歷史哲學(xué)，那就是“不期修古”“不法?？伞保磺卸家c時(shí)俱進(jìn)。

（四）能夠法術(shù)兼用

在韓非的法律概念里，還有一個(gè)概念必須提及，那就是術(shù)。韓非也注意勢(shì)，主張術(shù)與勢(shì)兩個(gè)因素，都要與法結(jié)合起來。但是，相比之下，韓非更看重法與術(shù)的結(jié)合。按照熊十力在《韓非子評(píng)論》一文中的看法：“《韓非》之書，千言萬語一歸于任術(shù)而嚴(yán)法，雖法術(shù)兼持，而究以術(shù)為先?！笔捜S父主編：《熊十力全集》第五卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第311頁。在《定法》篇中，韓非把法與術(shù)相提并論，置于同等的地位：“今申不害言術(shù)而公孫鞅為法。術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。此臣之所師也。君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第620頁。這就是說，法與術(shù)都是帝王的工具，兩者缺一不可。

法是一個(gè)基礎(chǔ)性裝置。沒有法律，官吏、民眾都失去了行為規(guī)范。但是，對(duì)于君主來說，術(shù)也是不可缺少的。官吏、民眾可以沒有術(shù)，甚至不能有術(shù)，但是，君主對(duì)官吏的控制，卻離不開術(shù)。因此，對(duì)于法律作為一項(xiàng)目的性很明確的強(qiáng)國(guó)事業(yè)來說，君主必須對(duì)“術(shù)”有深刻的理解?！抖ǚā罚骸吧叹m十飾其法，人臣反用其資。故乘強(qiáng)秦之資數(shù)十年而不至于帝王者，法雖勤飾于官，主無術(shù)于上之患也。”《制分》：“夫治法之至明者，任數(shù)不任人。是以有術(shù)之國(guó)，不用譽(yù)則毋適，境內(nèi)必治，任數(shù)也。亡國(guó)使兵公行乎其地，而弗能圉禁者，任人而無數(shù)也。自攻者人也，攻人者數(shù)也。故有術(shù)之國(guó)，去言而任法?！薄锻稣鳌罚骸叭f乘之主，有能服術(shù)行法以為亡征之君風(fēng)雨者，其兼天下不難矣！”《韓非子》，高華平等譯注，第622、763、154頁。這些論述，都強(qiáng)調(diào)了法與術(shù)不可分。

以上幾個(gè)方面，都是韓非對(duì)君主在能量、智力、見識(shí)、良知諸方面提出的要求。正因君主在這些方面都不能達(dá)到理想的狀態(tài)，法律作為強(qiáng)國(guó)事業(yè)之目標(biāo)，總是不能完全實(shí)現(xiàn)。這個(gè)道理，富勒已經(jīng)有所闡述。韓非的論述，特別是韓非的經(jīng)驗(yàn)，也可以說明這一點(diǎn)。以韓非所在的韓國(guó)為例，正是因?yàn)轫n非時(shí)代的幾任韓國(guó)君主在能量、智力、見識(shí)、良知諸方面，都沒有達(dá)到一個(gè)比較理想的狀態(tài)，韓國(guó)的強(qiáng)國(guó)事業(yè)并不成功，很快就被滅掉了。由此可見，法律作為一項(xiàng)強(qiáng)國(guó)事業(yè)的實(shí)現(xiàn)，確實(shí)有賴于從事這項(xiàng)事業(yè)的人，尤其是君主，具有足夠的能量、智力、見識(shí)、良知。

四、法律的實(shí)體目標(biāo)

前文已經(jīng)提到，在西方法理學(xué)的譜系中，富勒有一個(gè)標(biāo)志性的觀點(diǎn)，那就是“法律的內(nèi)在道德”，但是，富勒畢竟還是一個(gè)具有代表性的新自然法學(xué)家，如果僅僅標(biāo)舉前文引述的八個(gè)方面的“內(nèi)在道德”，僅僅述及“程序自然法”，那么，其理論作為“自然法學(xué)”的意味就顯得比較薄弱。因此，在《法律的道德性》第四章，富勒專論“法律的實(shí)體目標(biāo)”，因?yàn)樗约阂惨庾R(shí)到：“法律的內(nèi)在道德并不關(guān)心法律的實(shí)體目標(biāo)，并且很愿意同等有效地服務(wù)于各種不同的實(shí)體目標(biāo)?！备焕眨骸斗傻牡赖滦浴罚?77頁。在大量引證其他學(xué)者相關(guān)論述的基礎(chǔ)上，富勒得出了自己的結(jié)論：“如果有人要求我指出可以被稱為實(shí)質(zhì)性自然法的那種東西——大寫的自然法——的無可爭(zhēng)議的核心原則，我會(huì)說它存在于這樣一項(xiàng)命令當(dāng)中：開放、維持并保護(hù)交流渠道的完整性，借此人們可以彼此表達(dá)人們的所見、所感、所想?！备焕眨骸斗傻牡赖滦浴罚?15頁。這就是富勒所理解的“法律的實(shí)體目標(biāo)”。

富勒所說的“法律的實(shí)體目標(biāo)”，就是法律的外在道德或外在價(jià)值，相對(duì)于程序自然法，亦可以稱之為實(shí)體自然法。在自然法學(xué)的歷史上，關(guān)于法律的實(shí)體目標(biāo)已有各種各樣的論證，譬如，理性、正義、自由、平等之類的價(jià)值要素，都在不同的時(shí)代充當(dāng)了“法律的實(shí)體目標(biāo)”。富勒的自然法學(xué)被稱為新自然法學(xué)，其新穎之處，一方面在于前面所說的內(nèi)在道德或程序自然法，另一方面就在于：把法律的實(shí)體目標(biāo)定位在維護(hù)、保障“交流渠道的完整性”。顯而易見，這個(gè)“實(shí)體目標(biāo)”雖然號(hào)稱實(shí)體，其實(shí)同樣體現(xiàn)了相當(dāng)程度的程序性。既然“法律的實(shí)體目標(biāo)”是富勒法理學(xué)的一個(gè)重要支點(diǎn)，那么，透過富勒的視角，韓非如何理解法律的實(shí)體目標(biāo)？在韓非子的法理學(xué)說中，是否也有關(guān)于法律的實(shí)體目標(biāo)的論述？回答是肯定的。

（一）“唯治”

韓非對(duì)“法律的實(shí)體目標(biāo)”的理解，首先是“治”。這里的“治”，既可以是過程，亦即治理官民、國(guó)家、天下的過程，也可以是狀態(tài)，亦即官民、天下、國(guó)家得到治理的狀態(tài)?！爸巍钡姆戳x詞是“亂”，所謂治亂循環(huán)，就表明了治是亂的對(duì)立面。因此，亂是理解治的一面鏡子。

在韓非看來，法律的實(shí)體目標(biāo)首先就是治。分而述之，治的對(duì)象有四。其一，民眾作為治的對(duì)象?！缎亩取罚骸肮手蚊駸o常，唯法為治。”《韓非子》，高華平等譯注，第759頁。這就是說，只有通過法律，才能把民眾治理好。這里的“唯法”一詞，尤為值得注意，因?yàn)樗诜ㄅc治之間，建立了一種單向的邏輯聯(lián)系：只有通過法律，才能實(shí)現(xiàn)有效的治理。其二，官吏作為治的對(duì)象?！墩f疑》：“法也者，官之所師也?！薄锻鈨?chǔ)說左上》：“法者，見功而與賞，因能而受官?！薄队卸取罚骸爱?dāng)今之時(shí)，能去私曲就公法者，民安而國(guó)治；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱。故審得失有法度之制者，加以群臣之上，則主不可欺以詐偽?！薄稅鄢肌罚骸肮拭骶钇涑家?，盡之以法，質(zhì)之以備?！逼淙瑖?guó)家作為治的對(duì)象?！栋参！罚骸鞍矅?guó)之法，若饑而食，寒而衣，不令而自然也。”其四，天下作為治的對(duì)象?！都榻?gòu)s臣》：“圣人者，審于是非之實(shí)，察于治亂之情也。故其治國(guó)也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長(zhǎng)，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也！”《韓非子》，高華平等譯注，第627、427、44、32、289、136頁。從民、官到國(guó)家、天下，都是法律治理的對(duì)象，實(shí)現(xiàn)對(duì)這四種對(duì)象的治理，是法的實(shí)體目標(biāo)。

法律的實(shí)體目標(biāo)是“治”，但是，韓非關(guān)注的重心還是治官。在韓非看來，通過法律把官吏治理好了，民眾自然可以得到很好的治理。官與民的治理都實(shí)現(xiàn)了，國(guó)家和天下的治理也就可以期待了。這就是說，治官是法律治理的核心環(huán)節(jié)。用現(xiàn)在流行的詞語來說，官是實(shí)現(xiàn)治理事業(yè)的“關(guān)鍵少數(shù)”。治民、治國(guó)、治天下，首先是要治官。因此，韓非花費(fèi)了大量的篇幅來論述治官的必要性、可能性。

韓非固然是以“治”來定位法律的實(shí)體目標(biāo)，但是，對(duì)“治”這個(gè)實(shí)體目標(biāo)的追求，其實(shí)并不是韓非一個(gè)人的見解。在先秦時(shí)期，諸子百家追求的實(shí)體目標(biāo)，其實(shí)都是一個(gè)“治”。正如司馬談的歸納：“夫陽陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！薄妒酚洝肪硪话偃?，第758頁。《淮南子·汜論訓(xùn)》也說：“百川異源，而皆歸于海；百家殊業(yè)，而皆務(wù)于治。”《淮南子》，陳廣忠譯注，北京：中華書局，2012年，第723頁。諸子百家都追求“治”這個(gè)目標(biāo)，法家諸子自然也追求這個(gè)目標(biāo)，法家諸子異于其他各家之處在于：法家是把法律的實(shí)體目標(biāo)定位為治。當(dāng)然，在法家譜系中，就求治的方法來看，申不害偏重于“以術(shù)而治”，商鞅偏重于“以法而治”，慎到偏重于“以勢(shì)而治”。在三者之間，韓非與商鞅具有更多的相同點(diǎn)。但是，韓非并不滿意商鞅的法治，《定法》稱：“申子未盡于術(shù)，商君未盡于法也。”商鞅的缺陷在于：按照他制定的法律，斬獲甲首者，可以授予官職，但是，“今治官者，智能也；今斬首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官”，《韓非子》，高華平等譯注，第624-625頁。那是很不妥當(dāng)?shù)?。由此可見，在韓非之前的法家諸子中，即使是最接近于韓非的商鞅，與韓非關(guān)于法律的實(shí)體目標(biāo)的理解，也有一些微妙的差異。這就是說，韓非把法律的實(shí)體目標(biāo)定位于治，無論是在理論要旨上，還是在論證理路上，依然具有強(qiáng)烈的個(gè)性色彩。

（二）“多力”

韓非關(guān)于“法律的實(shí)體目標(biāo)”的理解，還有一個(gè)關(guān)鍵詞，那就是“多力”。在先秦時(shí)代，“務(wù)為治”是一個(gè)普遍性的觀點(diǎn)。在“治”之外，韓非還以“力”作為法律的實(shí)體目標(biāo)。治是有序，但是，一個(gè)有序的國(guó)家，未必是一個(gè)有力量的國(guó)家。因此，在“治”的目標(biāo)之上，還有一個(gè)“力”的目標(biāo)。《飭令》：“故國(guó)多力，而天下莫之能侵也?！薄讹@學(xué)》：“是故力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。”《心度》：“故賢君之治國(guó)也，……好力者其爵貴；爵貴，則上尊；上尊，則必王。國(guó)不事力而恃私學(xué)者其爵踐；爵踐，則上卑；上卑者必削。故立國(guó)用民之道也，能閉外塞私而上自恃者，王可致也。”《韓非子》，高華平等譯注，第755、734、759頁。這就是韓非從不同的角度反復(fù)論證的“多力”目標(biāo)論。

所謂“力”或“多力”，其實(shí)就是國(guó)富兵強(qiáng)，簡(jiǎn)稱富強(qiáng)?！栋苏f》：“明主者通于富強(qiáng)，則可以得欲矣?！薄讹@學(xué)》：“磐石千里，不可謂富；象人百萬，不可謂強(qiáng)。石非不大，數(shù)非不眾也，而不可謂富強(qiáng)者，磐不生粟，象人不可使距敵也?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第675、733頁。堆滿石頭的土地，木頭陶土制成的人，雖然數(shù)量龐大，但不能強(qiáng)國(guó)，不能讓國(guó)家富強(qiáng)，無助于提升國(guó)力，就沒有實(shí)際用處。

韓非所追求的力，主要是指國(guó)家的硬實(shí)力。韓非理解的綜合國(guó)力，就是富與強(qiáng)。富是物質(zhì)財(cái)富，尤其是指糧食等方面的生活物資，強(qiáng)是指軍事實(shí)力，尤其是指兵強(qiáng)馬壯。韓非不注重軟實(shí)力。精神上的感召力、文化上的吸引力、思想理論上的魅力，都不是韓非追求的力。一方面，這說明韓非的法理學(xué)，還是具有很大的片面性。但另一方面，說明了那個(gè)時(shí)代的一種現(xiàn)實(shí)格局：任何諸侯國(guó)家秉持的法理，都沒有超越于其他國(guó)家的優(yōu)越性。

（三）“言談?wù)弑剀売诜ā?/p>

韓非關(guān)于“法律的實(shí)體目標(biāo)”的理解，是否也包括富勒所說的“開放、維持并保護(hù)交流渠道的完整性”？回答同樣是肯定的。像富勒一樣，韓非也希望通過法律，建構(gòu)一個(gè)完整的交流渠道。按照韓非的設(shè)想，法律提供的交流渠道，不僅應(yīng)當(dāng)是完整的，還應(yīng)當(dāng)是充分的，甚至是唯一的、封閉的。韓非主張：所有的交流，都應(yīng)當(dāng)在法律的框架下或軌道上展開。法律為所有的交流提供了依據(jù)，法律的價(jià)值準(zhǔn)則是一切交流的前提，一切交流都應(yīng)當(dāng)圍繞著“法律是怎么規(guī)定的”“法律是否允許”“法律是否鼓勵(lì)”來進(jìn)行。偏離法律規(guī)定的交流，都是應(yīng)當(dāng)禁止的。在這個(gè)意義上，形成一個(gè)完整的甚至是封閉的交流渠道，正是韓非為法律設(shè)定的實(shí)體目標(biāo)。

按照《五蠹》：“明主之國(guó)，無書簡(jiǎn)之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。是境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜?，?dòng)作者歸之于功，為勇者盡之于軍。是故無事則國(guó)富，有事則兵強(qiáng)，此之謂王資。既畜王資而承敵國(guó)之舋，超五帝侔三王者，必此法也。”《韓非子》，高華平等譯注，第714頁。這就是韓非構(gòu)想的“言談?wù)弑剀売诜ā敝窬峙c機(jī)制：在一個(gè)理想的政治社會(huì)中，只有國(guó)家的法律，沒有其他的書簡(jiǎn)；只有熟知法律的官吏，沒有往圣先王的話語；官吏除了知道法律，其他什么都不知道。官吏與民眾的交流，官吏與官吏的交流，民眾與民眾的交流，都只能在法律設(shè)定的軌道上展開。舉國(guó)上下，“言談?wù)弑剀売诜ā薄?/p>

為了追求“言談?wù)弑剀売诜ā边@一項(xiàng)實(shí)體目標(biāo)，韓非要求君主禁絕法律之外的其他學(xué)說，因?yàn)楸姸嗟膶W(xué)說沖擊了“言談?wù)弑剀売诜ā钡哪繕?biāo)，特別是儒生與游俠，尤其需要防范。對(duì)此，《五蠹》篇提出：“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。夫離法者罪，而諸先生以文學(xué)?。环附哒D，而群俠以私劍養(yǎng)。故法之所非，君之所??；吏之所誅，上之所養(yǎng)也。法、趣、上、下，四相反也，而無所定，雖有十黃帝不能治也。故行仁義者非所譽(yù)，譽(yù)之則害功；文學(xué)者非所用，用之則亂法?！薄俄n非子》，高華平等譯注，第709頁。

以上三端，就是韓非對(duì)“法律的實(shí)體目標(biāo)”的理解。我們很容易想到，韓非把“治”與“力”作為法律的實(shí)體目標(biāo)。但是，從富勒的理論視野中看過去，韓非還提出了與富勒相似的理論主張：通過法律形成一個(gè)完整的交流渠道。當(dāng)然，在富勒與韓非之間，畢竟各有旨趣，而且差異很大。富勒設(shè)定的實(shí)體目標(biāo)是保護(hù)人與人之間的交流，讓人與人之間的交流充分、完整，至于交流的主題是什么，法律通常不能干涉。韓非設(shè)定的“言談?wù)弑剀売诜ā币馕吨?，人與人之間交流的實(shí)體內(nèi)容也要符合法律的規(guī)定。

大致說來，富勒與韓非都關(guān)注了“法律的實(shí)體目標(biāo)”，他們對(duì)這個(gè)問題的理解既有相通之處，也有很大的差異。在兩者之間，無論是尋求同中之異，還是尋求異中之同，都可以在比較與對(duì)照中彰顯各自的特質(zhì)，尤其是韓非法理學(xué)的特質(zhì)。

五、結(jié) 語

在比較法理學(xué)的視野中，立足于文明交流與文明互鑒，普天之下的學(xué)術(shù)都是相通的。“東海西海，心理攸同，南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，錢鐘書：《錢鐘書集：談藝錄》，北京：三聯(lián)書店，2007年，“序”，第1頁。舊學(xué)新學(xué)，彼此呼應(yīng)。在上文中，我們把看上去相當(dāng)異質(zhì)的富勒與韓非勾連起來，以富勒的《法律的道德性》作為參照，透過富勒的法理視野，已經(jīng)對(duì)韓非的法理學(xué)做出了一些新的揭示。一方面，這說明韓非的法理學(xué)可以在一個(gè)更寬的理論視野中予以考察。哪怕是異域的、晚近的新自然法學(xué)，也可以與韓非的法理學(xué)相互映照、相互發(fā)明。另一方面也說明，韓非的法理學(xué)實(shí)在是一種具有世界意義的法理學(xué)。我們既可以從富勒的角度來看韓非，也可以反過來，從韓非的角度去看富勒以及其他各種各樣的法理學(xué)說。從這個(gè)角度來說，韓非法理學(xué)的學(xué)術(shù)意義、世界意義、當(dāng)代意義，還有待于進(jìn)一步挖掘。論述至此，特別是透過“富勒法理學(xué)之鏡”，我們可以就韓非法理學(xué)的性質(zhì)、地位、特征，做出以下幾點(diǎn)剖析。

第一，在法家諸子構(gòu)成的學(xué)術(shù)譜系中，韓非的法理學(xué)主要是思想家的法理學(xué)。相比之下，其他法家諸子的法理學(xué)，主要是政治家或行動(dòng)者的法理學(xué)。商鞅是秦國(guó)政治上的行動(dòng)者，申不害是韓國(guó)政治上的行動(dòng)者。因此，商、申二人都是嚴(yán)格意義上的政治家，是國(guó)家政治的實(shí)際主持者，他們相當(dāng)于秦、韓兩國(guó)君主分別“聘任”的，實(shí)際主持一國(guó)政務(wù)的“總經(jīng)理”。因此，商、申的法理學(xué)，主要是政治家的法理學(xué)。但是，韓非的一生，幾乎沒有實(shí)際主政的經(jīng)歷，他雖然是韓國(guó)的宗室公子，雖然也參與了一些政治謀劃，雖然也寫了一些“決策咨詢報(bào)告”，但始終都只是實(shí)際政治的旁觀者、思考者、評(píng)論者，幾乎是一個(gè)職業(yè)作家。倘若要以今律古，那么，韓非的法理學(xué)因?yàn)槠渑既坏娜松H遇，具有了某些近現(xiàn)代的色彩：以專職的學(xué)術(shù)思想寫作為業(yè)，仿佛近現(xiàn)代的職業(yè)學(xué)者。近代以來，類似的典型事例有：政治失意之后的馬基雅維利寫下了《君主論》，賣掉法國(guó)公職之后的孟德斯鳩寫下了《論法的精神》，等等。他們的選擇雖然有被迫（馬基雅維利）與主動(dòng)（孟德斯鳩）的差異，但他們都是在一種專職寫作的狀態(tài)下完成了自己的代表性作品。韓非的寫作也有這種“專職寫作”的特點(diǎn)。韓非沒有機(jī)會(huì)實(shí)際主政。韓非對(duì)歷史的影響，主要是他的論著及其所表達(dá)的思想。韓非不是一個(gè)當(dāng)政的政治家，他主要是一個(gè)思想家，他的法理學(xué)主要呈現(xiàn)為思想家的法理學(xué)，這是韓非法理學(xué)異于商、申法理學(xué)的一個(gè)特質(zhì)。

第二，韓非的法理學(xué)不僅是法家法理學(xué)的集大成者，甚至也是整個(gè)先秦諸子法理學(xué)的集大成者。在先秦諸子中，韓非是最后一個(gè)思想高峰，代表了先秦學(xué)術(shù)思想的終結(jié)。這樣的歷史際遇也是偶然的，可遇而不可求。正是置身于戰(zhàn)國(guó)末期，韓非才有機(jī)會(huì)全面地考查、比較諸子百家的得失，也才有機(jī)會(huì)全面地批判、繼承諸子百家的學(xué)術(shù)思想，才可能獲得“后見之明”。以早于韓非的孔子為例，孔子的時(shí)代畢竟還是春秋時(shí)代，雖然禮已崩、樂已壞，但是，禮樂文明秩序還保持著某種向前延伸的慣性。因此，孔子對(duì)禮樂文明秩序還有一定的期待，也有一定的信心。但是，到了戰(zhàn)國(guó)末期，到了韓非的時(shí)代，周公開創(chuàng)的禮樂文明秩序早已遠(yuǎn)去，列國(guó)之間的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)越來越殘酷和慘烈。不僅是墨家的“非攻”已近于癡人說夢(mèng)，儒家的“仁義”已顯得迂腐不堪，道家提供的政治哲學(xué)也需要進(jìn)行創(chuàng)新性的發(fā)展、創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，就是法家先驅(qū)們（比如商鞅、申不害）的理論學(xué)說也面臨著整合與綜合的現(xiàn)實(shí)需要。韓非的學(xué)術(shù)思想，特別是他的法理學(xué)，就是在這樣的背景下創(chuàng)造出來的，就是回應(yīng)這種需求的結(jié)果。

第三，韓非的法理學(xué)是“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”及其精神的生動(dòng)體現(xiàn)。從春秋到戰(zhàn)國(guó)，華夏文明的基本形態(tài)是大小諸侯之間的相互兼并。但春秋時(shí)代與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代還有一個(gè)顯著的差異：“春秋五霸”是歷時(shí)性的，五大諸侯輪流充當(dāng)霸主，每個(gè)時(shí)代只有一個(gè)霸主。在“五霸”輪流稱霸期間，其他眾多的諸侯也許還可以在霸主試圖維護(hù)的國(guó)際秩序中獲得某種可以預(yù)期的相對(duì)穩(wěn)定的地位。但是，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“戰(zhàn)國(guó)七雄”是共時(shí)性的，“七雄”之間的合縱連橫，意味著每一個(gè)諸侯都面臨著滅國(guó)的危險(xiǎn)，面臨著更加動(dòng)蕩的國(guó)際格局。正是這種危在旦夕的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，為韓非的法理學(xué)打上了某種“社會(huì)科學(xué)”的色彩：關(guān)注現(xiàn)實(shí)得失，關(guān)注現(xiàn)實(shí)利害，希望用唯一的法律規(guī)則凝心聚力，應(yīng)對(duì)殘酷的甚至是朝不保夕的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)。韓非法理學(xué)的社會(huì)科學(xué)性質(zhì)，也間接地襯托出孔孟法理學(xué)的人文學(xué)科色彩。從這個(gè)特定的角度來看，韓非的法理學(xué)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的產(chǎn)物，具有一定的“戰(zhàn)時(shí)法理學(xué)”的特質(zhì)。

（責(zé)任編輯：劉楷悅）