尚猛

【摘要】義與利的關(guān)系一直以來都是人生哲學(xué)中的重大問題，儒家作為中國歷史上影響最深的學(xué)派，對(duì)此問題的觀點(diǎn)會(huì)極大地影響人們現(xiàn)代觀念的轉(zhuǎn)變。義利關(guān)系的存在首先都是針對(duì)“人”即自然屬性與社會(huì)屬性這個(gè)集合體而提出的，義的自然屬性與利的社會(huì)屬性相聯(lián)系構(gòu)成人的應(yīng)然追求，義的社會(huì)屬性與利的社會(huì)屬性相聯(lián)系構(gòu)成人的外在約束，孔子依據(jù)社會(huì)發(fā)展以天人合一為基礎(chǔ)對(duì)義利關(guān)系進(jìn)行改造，提出義的社會(huì)屬性與利的社會(huì)屬性相互交融而形成的義利關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】義利觀；先秦儒家；孔子；孟子；荀子

【中圖分類號(hào)】B222? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）29-0072-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.29.021

一、義利解釋

孔子并不是歷史上第一個(gè)談及義利之辨的人，但他是第一個(gè)系統(tǒng)將其作為宏大命題進(jìn)行論述的。對(duì)待義利關(guān)系，重要的不是依據(jù)心中已有的目標(biāo)去辯證孰輕孰重，而是要現(xiàn)在客觀的角度，由真實(shí)材料中去全面剖析義利之間的關(guān)系，這就要求我們將視野由現(xiàn)代回溯至先秦時(shí)期，義利二字的解釋為義利之辨中最為重要的先決條件，對(duì)于義利的解釋，也應(yīng)按當(dāng)時(shí)時(shí)代背景的含義去理解。近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)義利之辨的討論林林總總，說法百家爭(zhēng)鳴，在不同之中追尋著統(tǒng)一，最為重要的是要分清之間的概念。義利二字各自具有不同層次的含義就需要我們進(jìn)一步對(duì)其對(duì)應(yīng)關(guān)系進(jìn)行宏觀層面的分析。

（一）義的解釋

春秋前期著名思想家管仲指出：倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱（《管子·牧民》）。將利作為義的基礎(chǔ)，滿足了利，才會(huì)有義的產(chǎn)生。于孔子稍早時(shí)期的晏嬰便已經(jīng)提出：“凡有血?dú)?，皆有?zhēng)心，故利不可強(qiáng)，思義為愈。義，利之本。蘊(yùn)利生孽。姑使無蘊(yùn)乎？可以滋長?！保ā墩压な辍罚┲赋隼侨说恼Ｓ乐估躺飷?，應(yīng)該以義來作為約束手段。

義字的早期意思龐樸先生根據(jù)義與宜的相關(guān)性“宜之本義為殺，為殺牲而祭之禮[1]”，認(rèn)為宜即“俎”為殺，為祭祀的一個(gè)程序。在西周時(shí)，經(jīng)過了改造，由形式上的祭祀儀式變?yōu)閮?nèi)容上的氏族規(guī)定，義轉(zhuǎn)變成了維護(hù)宗法制度的外在約束?？鬃犹岬秸f：“義者，宜也”（《禮記·中庸》），漢代劉熙所著解釋道：“義，宜也；裁制事物使各宜也”，可解釋為滿足外在宗法對(duì)于自身要求，對(duì)于義在西周時(shí)期的改造提供了證據(jù)[2]。因此在先秦儒家之前的時(shí)期，義字為兩層方面的含義，一個(gè)是形式上的祭祀程序，一個(gè)為內(nèi)容上的氏族外在規(guī)定。

（二）利的解釋

甲骨文中利字從刃從禾，亦即以刀割禾。東漢許慎言：“利也，從刃，和然后利?！笨梢娎鸪跏怯脕砻枋龈詈痰膭?dòng)作或工具。利的內(nèi)涵發(fā)展一直在春秋之時(shí)才被重新拾起。這時(shí)的利，在歷史演變中已經(jīng)賦予了人與人之間相互關(guān)系的內(nèi)涵，這正是利的第二層關(guān)系，某種人與人互動(dòng)關(guān)系的指代。

二、先秦儒家之前的義利關(guān)系

“義利之辨”這一哲學(xué)論題之所以成立，關(guān)鍵在于“義”與“利”在價(jià)值概念上可以產(chǎn)生關(guān)聯(lián)性，并形成一種對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，這是形成一種哲學(xué)范疇的必要條件，不可缺失[3]。

義利關(guān)系的存在首先都是針對(duì)“人”即自然屬性與社會(huì)屬性這個(gè)集合體而提出的，因此義利之辨中還包含著一層自然屬性與社會(huì)屬性的對(duì)應(yīng)。義的第一層含義，祭祀儀式，正是人的自然屬性與社會(huì)屬性相結(jié)合的結(jié)果；義的第二層含義，外在規(guī)定，是社會(huì)屬性與社會(huì)屬性之間的產(chǎn)物。

（一）自然與社會(huì)——有所必為

代表祭祀程序的“義”與代表人從自然界獲取生存所需的“利”，都是必然且需要進(jìn)行的。

孔子首先表達(dá)對(duì)第一層義利追求的合理性肯定“食不厭精，膾不厭細(xì)”（《論語·鄉(xiāng)黨》）。食材不滿足于精制細(xì)做，而是追求更加細(xì)致精致的程度，“食”“膾”在義的體現(xiàn)是都用作祭祀。其次孔子不僅肯定了追求第一層利的合理性，對(duì)在和平安穩(wěn)的社會(huì)環(huán)境中仍舊無所作為安于貧困現(xiàn)狀行為的鄙視，提出了追求的必要性“邦有道，貧且賤焉，恥也?！绷x”字早期幾乎沒有任何的道德價(jià)值。楊東通過對(duì)“義”與“宜”的聯(lián)系指出“義”只是一種祭祀的儀式，并提出“義”早期的形式性大于其內(nèi)容性。

孔子對(duì)利的肯定性評(píng)價(jià)主要集中在：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也《論語·里仁》）?！边@句話集中了孔子對(duì)于富貴貧賤的討論，金錢與富貴對(duì)于人來說都是人正常的需求，不通過合法正義的道路去謀取富貴錢財(cái)，則不去做。兩句話的前半句都肯定了追求利的合理性，兩句后半句反復(fù)重復(fù)，足以見得孔子對(duì)于追求富貴，脫離貧賤的方式有著十分看重的要求，即要求人們追求私利行為以道為標(biāo)準(zhǔn)。

孟子與荀子都繼承了孔子對(duì)于追利的肯定?！案唬酥?，貴，人之所欲也?！保ā睹献印とf章上》）、“義與利者，人之所有也，雖堯舜不能去民之欲利。”（《荀子·大略》）便是兩者在第一層義利關(guān)系上的體現(xiàn)。

（二）社會(huì)與社會(huì)——有所不為

代表社會(huì)外在規(guī)范的“義”與代表需要外在規(guī)則約束的利都有著不能觸及的底線?？鬃幼⒅亍巴萍杭叭恕卑愕年P(guān)系與關(guān)系之間的推演、演化勢(shì)必會(huì)將“利”來衡量某種關(guān)系的義或不義，從而使義與利形成一種對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)利字的兩層含義之間的協(xié)調(diào)運(yùn)作，進(jìn)入人的關(guān)系和社會(huì)中，已不再是就利而言利，而是對(duì)某種互動(dòng)關(guān)系的反觀與反思。

孔子奉行為人師表，他自己在日常行為準(zhǔn)則中也在踐行他的思想不止于自己的理論?！案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。（《論語·述而》）”將義作為是否可以獲利的標(biāo)準(zhǔn)，只要追求富貴是合乎于義，就算是卑賤的馬夫我也會(huì)去做，如果不符合道義我便不會(huì)去做，不如做自己喜歡的事?？鬃硬⒉慌懦饫牡谝粚雍x“人與自然”互動(dòng)的利，這時(shí)的“利”主要體現(xiàn)為一種“人與自然”的互動(dòng)，皆在表示客觀條件和環(huán)境對(duì)主體需求的某種滿足，是一種客觀事實(shí)價(jià)值取向。

孟子將義作為利標(biāo)準(zhǔn)：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。（《孟子·滕文公章句下》）”

荀子將義對(duì)利的關(guān)系上傾向于義利統(tǒng)一，荀子雖然提倡義利并重發(fā)展，但是他還是主張以義制利，因?yàn)樽非罅x是人對(duì)道德追求，追求利是人對(duì)本能追求，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富有限，可人的欲望需求無限，無盡的欲望與有限的資源之間的矛盾在一定程度上激化之后必然會(huì)造成人們道德的淪喪和社會(huì)的動(dòng)亂。

三、孔子對(duì)義利觀的創(chuàng)造

（一）孔子所處時(shí)代背景

中國古代社會(huì)的基本矛盾發(fā)展?fàn)顩r是導(dǎo)致義利之辨的根本原因，先秦儒家所處的春秋戰(zhàn)國時(shí)期處在奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)變，當(dāng)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾處于矛盾之際必然是高層各集團(tuán)甚至同一集團(tuán)內(nèi)部子集團(tuán)之間的利益沖突?？鬃铀幍拇呵飸?zhàn)國時(shí)期，由于鐵器農(nóng)具的使用，牛耕的進(jìn)一步推廣，使得個(gè)體替代以往的協(xié)作耕種成了可能，從而導(dǎo)致了生產(chǎn)關(guān)系的變革，最終奴隸主土地所有制被封建土地所有制所替代，奴隸主階級(jí)與個(gè)體新興地主階級(jí)利益產(chǎn)生了沖突。

孔子孜孜不倦地克己復(fù)禮，崇尚君君臣臣父父子子的在位狀態(tài)，禮崩樂壞，新舊價(jià)值體系沖突和倫理道德體系之失序，導(dǎo)致西周以血緣關(guān)系為紐帶的宗法等級(jí)政治制度支離破碎，這也就代表著當(dāng)時(shí)社會(huì)追利已成為一種趨勢(shì)，義在人間已經(jīng)蕩然無存，在此背景下，孔子發(fā)展了前兩層義利關(guān)系并提出了以天道為前提的第三層義利關(guān)系。

（二）以天人合一作為基礎(chǔ)

儒學(xué)的根本宗旨是如何“贊天地之化育，如何實(shí)現(xiàn)天之‘生德”的問題[4]。而義經(jīng)過殷商宗教性至西周宗法性的發(fā)展，將人的視野由天上拉回人間，是天人合一，同時(shí)也是天道的統(tǒng)攝性與權(quán)威性在具有內(nèi)在道德的人的體現(xiàn)。因此，義與儒家天人合一理念的完美契合注定追義對(duì)實(shí)現(xiàn)天道的必要途徑的合理性。

義是天性，而利卻是人性，天道經(jīng)由人道來達(dá)到，天性也須經(jīng)由人性才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤疤斓肋h(yuǎn)，人道邇（《左傳·莊公十年》）?！薄疤焐掠谟瑁ā墩撜Z·述而》）?！毕惹厝寮宜枷胫袑ⅰ疤斓馈币暈槠鋬r(jià)值思想本源，，并以“天道”的規(guī)定性和預(yù)定性來證實(shí)人間規(guī)則的合理性。

（三）自然與社會(huì)交融——有所為

此時(shí)的義是將第二層義內(nèi)化的結(jié)果，此時(shí)的利同樣也是將外在約束內(nèi)化的利。再此標(biāo)準(zhǔn)上往往在個(gè)人與天下的情境中容易展現(xiàn)出來，便產(chǎn)生了私利與公利，回歸到小義與大義，并由此產(chǎn)生了超越性。

“君子義以為上”“君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧。（《論語·衛(wèi)靈公》）”“志士仁人，無求生以害人，由殺身以成仁（《論語·衛(wèi)靈公》）”“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂意在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云（《論語·述而》）”?？鬃又饾u由對(duì)不合乎義的利的追求上升到了人生態(tài)度最終上升到了人格理想?！安┦┯诿穸軡?jì)眾，因民之所利而利之。（《論語·雍也篇》）”要求統(tǒng)治者要先求公利后求私利，百姓的公利大于君主的私利。

孔子所追求的義由前期社會(huì)屬性與社會(huì)屬性發(fā)展而來，這里所提倡的義并不在于外在準(zhǔn)則，而是對(duì)于將社會(huì)與社會(huì)之間的關(guān)系進(jìn)行內(nèi)化，這種來由起源于孔子的先驗(yàn)論，認(rèn)為天人合一，人已經(jīng)不再是自然屬性與社會(huì)屬性分得那么清楚，天人合一，對(duì)于義的規(guī)定應(yīng)是人天生所知，對(duì)規(guī)定的遵守應(yīng)是天性使然，自然屬性與社會(huì)屬性相互交融，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)外在規(guī)定的內(nèi)化，以達(dá)到人的超越性。義利之辨發(fā)展相互對(duì)應(yīng)，義發(fā)展到了第三層與之對(duì)應(yīng)的利，也應(yīng)有些變化，這里的利也同樣是經(jīng)過孔子天人合一的改造，不再是外在的對(duì)于不合乎義的利進(jìn)行拋棄選擇合乎義的利，而是甚至是寧愿犧牲自己的小利而實(shí)現(xiàn)大眾的大利，進(jìn)而回歸義的本質(zhì)。

四、孟子對(duì)孔子義利觀的發(fā)展

（一）時(shí)代背景

孟子義利觀是對(duì)孔子義利觀的延伸，孔子在歷史上第一個(gè)系統(tǒng)論述義利之辨，提出了義的第三層含義，明確奠定了以義為上的義利基礎(chǔ)，且對(duì)利的正反得失也做出了較為清晰的評(píng)價(jià)，孟子最為強(qiáng)調(diào)義利的第三層關(guān)系。

孟子著重強(qiáng)調(diào)義是具有時(shí)代根源的，戰(zhàn)國時(shí)期的禮崩樂壞更加嚴(yán)重，且儒家觀念遭到了其他各家的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，所以，在義利問題上，他選擇放大孔子創(chuàng)造的第三層義利關(guān)系即適當(dāng)夸大理想化的第三層義利關(guān)系來進(jìn)行反擊。除此之外，在當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代，道義原則與功利原則之間存在緊張、矛盾，因此孟子選擇進(jìn)一步突出強(qiáng)化。

（二）孟子義利觀內(nèi)容

“義，人之正路。（《孟子·離婁上》）”從個(gè)人發(fā)展層面提出了經(jīng)典名句：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。（《孟子·滕文公下》）”以及“生，我所欲也，義，我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也。”

孟子對(duì)利的態(tài)度有意去回避利欲，在他看來仁義道德和物質(zhì)利益是相互矛盾的，二者此消彼長，無法并駕齊驅(qū)。對(duì)“義”的推崇和對(duì)利對(duì)反對(duì)，內(nèi)在地與強(qiáng)調(diào)理性而忽視感性相關(guān)。孟子很明確地提出主張先驗(yàn)的“良知”“良能”學(xué)說。這種良知良能就是人先天具有的理性能力[5]。

孟子站在國家與個(gè)人的角度更加詳細(xì)地闡述了義利之間的內(nèi)部關(guān)系。首先是利是義的基礎(chǔ)。這集中體現(xiàn)在孟子與梁惠王之間的談?wù)撝小Ｃ献拥拿癖舅枷胍蠼y(tǒng)治者要以百姓的利為主，方可實(shí)現(xiàn)國家穩(wěn)定?！叭裘瘢瑒t無恒產(chǎn)，因無恒心”“是故明君制民之產(chǎn)”“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”。要先滿足于百姓的利，之后社會(huì)才會(huì)穩(wěn)定才會(huì)實(shí)現(xiàn)帝王心之所向的義。由此看來，傳統(tǒng)義利觀中認(rèn)為孟子偏激于反利的證據(jù)“王何必曰利？必有仁義而已矣？”這句話是站在重義的角度所說，并不是反對(duì)利。

五、荀子對(duì)義利觀的發(fā)展

（一）時(shí)代背景

荀子所經(jīng)歷的時(shí)代背景與孟子在表面上大相徑庭。秦國因法家進(jìn)行了較為強(qiáng)勁的改革有吞并六國之勢(shì)。交通工具的飛速發(fā)展也加緊了各國之間的聯(lián)系。與孟子所經(jīng)歷的時(shí)代比較，荀子更加體會(huì)到了戰(zhàn)爭(zhēng)來臨之前的壓迫感與“黑云壓城心越摧”的臨近，因此荀子更加注重的是第二層義利關(guān)系即外在約定的建構(gòu)。

（二）荀子義利觀內(nèi)容

與孔孟不同的是，荀子更看重于處在現(xiàn)實(shí)中的情景，更加關(guān)注第二層義利關(guān)系的對(duì)應(yīng)關(guān)系。首先荀子也強(qiáng)調(diào)了義以為上，“榮辱之大分，安危利害之常體。先義后利者榮，先利而后義者辱。榮者常通，辱者常窮。（《荀子·榮辱》）”也肯定將義作為評(píng)價(jià)是否獲利的標(biāo)準(zhǔn)。荀子曰：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也（《荀子·強(qiáng)國》）”，后將義上升到人格理想層面“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴《荀子·修身》）”“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓，是君子之勇（《荀子·榮辱》）”。

荀子很客觀理性的承認(rèn)利人無論是君子還是小人都有追逐利益方面的欲望，更是對(duì)統(tǒng)治者都提出了要求：“君子之能以公義勝私欲也（《荀子·修身》）。”統(tǒng)治者應(yīng)該能夠?qū)⑻煜掳傩盏睦嬷糜谧约簶s華富貴的私欲之上，并提出了 “興天下之固利（《荀子·正論》）”。人民對(duì)義對(duì)追求超過對(duì)利對(duì)追求，這樣就是太平盛世，反之，人民不顧公義，只追求私利，社會(huì)就進(jìn)入了亂世。當(dāng)義與利發(fā)生沖突時(shí)，荀子主張先義而后利?；谌诵詯憾美睦碚撉疤?，認(rèn)為若使人們接受義就必須與功利聯(lián)系起來，通過說明由義而利是人們獲取利益而滿足需求的最佳和唯一正確可行的方式，從而把人們的社會(huì)行動(dòng)引向合乎于道義基本要求的合理軌道上來。[6]

綜上所述，孔子率先系統(tǒng)地提出了義利之辨并建立了基本框架，將“義”擺在一個(gè)相當(dāng)高的高度。不僅對(duì)統(tǒng)治者有著嚴(yán)格要求，而且對(duì)于平民也以是否能夠合乎于“義”來評(píng)判能否成為君子。孟子則從統(tǒng)治者與百姓利益沖突的角度將義作為利的外在規(guī)范，并將“義”直接上升到人對(duì)存亡上。荀子則從現(xiàn)實(shí)的角度，將義對(duì)利的限制內(nèi)化于心，成為人生來具有的內(nèi)心準(zhǔn)則。

人都具有世俗性與超越性，追求私利的滿足乃人的世俗性最直觀的表現(xiàn)，追求義的實(shí)現(xiàn)是人超越性的表現(xiàn)，先秦儒家并沒有否認(rèn)利的獲取，甚至在一定程度上要求人們?nèi)プ防苤朴诹x的標(biāo)準(zhǔn)，否則一味追利，勢(shì)必會(huì)造成不義的后果。這就給予世俗的人們追利一定的張力，將義置于利的前面，沒有遮蔽人們對(duì)基本物質(zhì)的滿足，正是由于這種張力，才使人們內(nèi)化于心能夠具有超越性。

儒家傳統(tǒng)不是鐵板一塊和固定的價(jià)值、實(shí)踐體系。作為一種哲學(xué)和一種生活方式，被制定于經(jīng)典中的儒家意識(shí)形態(tài)信條，在漫長的歷史中享有相當(dāng)程度的連續(xù)性，但同時(shí)他也有相當(dāng)大的彈性。這一彈性是個(gè)別學(xué)者不斷闡釋經(jīng)典的結(jié)果，透過這種適應(yīng)和協(xié)商，他們將經(jīng)典傳統(tǒng)與變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)重新結(jié)合。我們應(yīng)當(dāng)在發(fā)展的眼光中看待儒家義利觀的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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