戴 靜

（南京師范大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)研究院，江蘇 南京 210023）

從19 世紀(jì)后半葉起，進(jìn)化論一方面以自然科學(xué)的面貌參與西學(xué)在中國(guó)的傳播，另一方面則在思想觀(guān)念上對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)、政治、歷史和倫理等產(chǎn)生了重大影響。大量有識(shí)之士對(duì)進(jìn)化充滿(mǎn)著想象和期待，從落后走向先進(jìn)，從停滯走向發(fā)展，是他們急于接受和傳播進(jìn)化思想的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力。

魯迅接觸西方進(jìn)化論始于1898 年[1]523。1898—1926 年間，魯迅廣泛接觸了嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊⒄绿?、海克爾、尼采、廚川白村等①魯迅于1898 年起先后接觸嚴(yán)復(fù)的《天演論》、譚嗣同的《仁學(xué)》、梁?jiǎn)⒊骶幍摹肚遄h報(bào)》《新民叢報(bào)》《新小說(shuō)》等報(bào)刊文章，其中有大量關(guān)于進(jìn)化論的內(nèi)容。在日本留學(xué)期間，魯迅通過(guò)丘淺次郎接觸到海克爾的進(jìn)化學(xué)說(shuō)，至少讀過(guò)或擁有過(guò)三種與尼采相關(guān)的著作：《尼采與二詩(shī)人》（登張竹風(fēng)著）、《尼采氏倫理說(shuō)一斑》（桑木嚴(yán)翼著）、《察拉圖斯忒拉如是說(shuō)》（德文原版書(shū)，1906 年萊比錫E.G.瑙伊曼出版《尼采文集》袖珍本第七卷）。在留學(xué)日本時(shí)期，魯迅還逐漸為章太炎的思想所吸引，章太炎曾撰寫(xiě)《訄書(shū)》（后更名為《檢論》）、《俱分進(jìn)化論》《四惑論》《五無(wú)論》等大量包含進(jìn)化思想的文章。20 世紀(jì)20年代，魯迅翻譯了廚川白村的《苦悶的象征》，這本著作是主張創(chuàng)化的柏格森主義影響的產(chǎn)物。眾多中外學(xué)者的進(jìn)化思想，這些進(jìn)化思想的內(nèi)核呈現(xiàn)著復(fù)雜的形態(tài)。那么，如何能辨析魯迅對(duì)眾多進(jìn)化思想的取舍與深化？如何能描述出魯迅1898-1926 年間進(jìn)化思想的演變與發(fā)展？如何在理解魯迅進(jìn)化思想的基礎(chǔ)上進(jìn)而闡釋魯迅與之相關(guān)思想的內(nèi)涵和價(jià)值意義？要達(dá)成上述目的，我們所能做的是回到魯迅文本，通過(guò)對(duì)魯迅文本的分析研究來(lái)考察魯迅進(jìn)化思想的演變發(fā)展。

一、“天行”與“人治”：在《天演論》的兩種立場(chǎng)之間

“天行”和“人治”是《天演論》的兩個(gè)關(guān)鍵性概念。所謂“天行”，是以“物競(jìng)”、“天擇”為核心的自然進(jìn)程；所謂“人治”，是以人的力量介入自然進(jìn)程的人工干預(yù)。《天演論導(dǎo)言六人擇》詳細(xì)論述了“天行”與“人治”之間的關(guān)系[2]1335-1336。在《天演論》中，“天行”和“人治”是兩個(gè)正相反對(duì)的進(jìn)化方式，“天行”提倡物種之間的自然競(jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)者存弱者滅，而“人治”則反其道而行，通過(guò)人工干預(yù)克制物種間的自然競(jìng)爭(zhēng)，使物種進(jìn)化向著人期望的方向發(fā)展。由是產(chǎn)生出兩種不同的進(jìn)化觀(guān)念：一種是“人勝天說(shuō)”，另一種是“天勝人說(shuō)”。

魯迅受?chē)?yán)復(fù)翻譯的《天演論》影響很深，他曾將自然的因素視作人生苦難的三個(gè)來(lái)源之一，認(rèn)為自然天擇是桎梏人命運(yùn)的一大根源，人類(lèi)文明的進(jìn)化歷史就是與自然爭(zhēng)斗求存的歷史。《月界旅行》《地底旅行》《造人術(shù)》諸文本均體現(xiàn)出魯迅提倡發(fā)揮“人治”力量以擺脫自然對(duì)人的束縛的進(jìn)化觀(guān)念。《月界旅行》“辨言”中說(shuō)：“人治日張，天行自遜，五州同室，交貽文明，以成今日之世界。”[3]5將世界描繪為“人治”戰(zhàn)勝“天行”的盛境。《地底旅行》開(kāi)首語(yǔ)說(shuō)：“溯學(xué)術(shù)初胎，文明肇辟以來(lái)，那歐洲人士，皆瀝血剖心，凝神竭智，與天為戰(zhàn)，無(wú)有已時(shí)，漸而得萬(wàn)匯之秘機(jī)，窺宇宙之大法，人間品位，日以益尊。”[3]67彰顯了文明脫胎于人與自然的斗爭(zhēng)中，科學(xué)幫助人類(lèi)實(shí)現(xiàn)“人治”的思想?！对烊诵g(shù)》更發(fā)出“天上天下，造化之主，舍我其誰(shuí)！吾人之人之人也，吾王之王之王也！”[4]6的感嘆，將人直接看作無(wú)所不能的造化之王。這一時(shí)期的魯迅認(rèn)為達(dá)成“人治”的工具是科學(xué)，他深信人類(lèi)借助科學(xué)的力量能夠?qū)崿F(xiàn)征服太空、殖民月球、探查地球內(nèi)部世界，甚至代替造物主完成生命的創(chuàng)造，這就是《月界旅行》《地底旅行》《造人術(shù)》的文本所表達(dá)出的科學(xué)萬(wàn)能、人定勝天的進(jìn)化思想。

通過(guò)文本研究，我們發(fā)現(xiàn)《月界旅行》原文本與魯迅文本之間實(shí)際上存在著很大的距離。比對(duì)法文原文本與魯迅文本，我們發(fā)現(xiàn)最大的不同是小說(shuō)的結(jié)尾部分。原文本的結(jié)尾顯示科學(xué)狂人盡管完成了巨型炮彈的制造和發(fā)射工作，但并未能如愿實(shí)現(xiàn)炮彈在月球的著落，也就使原本殖民月球的計(jì)劃淪于失敗，所以結(jié)尾無(wú)疑是令人沮喪的。[5]魯迅譯文文本的結(jié)尾則顯示殖民月球的計(jì)劃雖然有所波折，但以成功告終[3]61。與法文原文本對(duì)照看起來(lái)，深信“人治”勝天的樂(lè)觀(guān)主義精神顯而易見(jiàn)。在發(fā)表《月球旅行》《地底旅行》《說(shuō)》《中國(guó)地質(zhì)略論》的1903 年，魯迅對(duì)科學(xué)救國(guó)抱有很大的期望，正如他所說(shuō)：“科學(xué)能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混?！盵6]314“據(jù)我看來(lái)，要救治這‘幾至國(guó)亡種滅’的中國(guó)，那種‘孔圣人張?zhí)鞄焸餮杂缮綎|來(lái)’的方法，是全不對(duì)癥的，只有這鬼話(huà)的對(duì)頭的科學(xué)！——不是皮毛的真正科學(xué)！”[6]318

1905 年發(fā)表的《造人術(shù)》成為魯迅對(duì)“天行”與“人治”關(guān)系認(rèn)知變化的轉(zhuǎn)折性文本，它質(zhì)疑了對(duì)科學(xué)的崇拜態(tài)度，體現(xiàn)了魯迅從崇尚科學(xué)、深信科學(xué)必能助人達(dá)到“人治”戰(zhàn)勝“天行”的思路轉(zhuǎn)向關(guān)注人的倫理情感的變化。《造人術(shù)》據(jù)考證是根據(jù)日本原抱一庵主人的日譯本翻譯的[7]，日譯本則依據(jù)Louise J.Strong 著的An Unscientific Story（《國(guó)際人》雜志1903 年2 月號(hào)）翻譯而來(lái)[8]，分兩個(gè)部分刊登在1903 年6 月8 日和7 月20 日的《東京朝日新聞》上，1903 年9 月10 日知新館出版的小說(shuō)《泰西奇聞》中收入發(fā)表的第一部分譯文。

魯迅譯文取原抱一庵主人譯本的第一部分，寫(xiě)到人芽創(chuàng)造成功后就結(jié)束了。魯迅沒(méi)有翻譯的內(nèi)容是人芽長(zhǎng)成了有智力的怪物，能問(wèn)出“我是什么”的問(wèn)題并開(kāi)始反抗人的控制；教授最終難以承受怪物帶來(lái)的種種災(zāi)難性后果，陷入精神幻滅之中，選擇將實(shí)驗(yàn)室和怪物們一起炸毀，親手毀滅了自己創(chuàng)造出來(lái)的人芽?？茖W(xué)實(shí)驗(yàn)的成功帶來(lái)的遠(yuǎn)非一勞永逸，而是持續(xù)不斷的問(wèn)題、失控與無(wú)序，這是英文原文本所要表達(dá)的主題，它激發(fā)人們深思科學(xué)的邊界，科學(xué)只能在倫理道德的監(jiān)督下發(fā)揮作用，失去道德約束的科學(xué)行為帶來(lái)的后果是可怕的。盡管魯迅譯文只占英文原文本的七分之一，但魯迅翻譯的《造人術(shù)》依然在閱讀體驗(yàn)上傳遞出了對(duì)科學(xué)萬(wàn)能信仰的質(zhì)疑之義。

《造人術(shù)》1905 年在《女子世界》上發(fā)表時(shí)，附有周作人以“萍云”為筆名寫(xiě)的跋語(yǔ)和雜志編輯丁初我以“初我”為筆名寫(xiě)的跋語(yǔ)。作為文本的最初閱讀者，周作人在跋語(yǔ)中說(shuō)道：“《造人術(shù)》幻想之寓言也。索子譯《造人術(shù)》，無(wú)聊之極思也。彼以世事之皆惡，而民德之日墮，必得有大造鼓洪爐而鑄冶之，而后乃可行其擇種留良之術(shù)，以求人治之進(jìn)化，是蓋悲世之極言，而無(wú)可如何之事也?！盵9]據(jù)周作人的跋語(yǔ)，魯迅翻譯此篇的初衷是借以警示世人，希望改善世風(fēng)日下、社會(huì)道德日益墮落的現(xiàn)狀，以求“人治”進(jìn)化，這已經(jīng)脫離用科學(xué)推動(dòng)“人治”發(fā)展的思路而轉(zhuǎn)向用倫理道德去規(guī)范“人治”、促進(jìn)進(jìn)化的方向了。丁初我的跋語(yǔ)也說(shuō)：“吾讀《造人術(shù)》而喜！吾讀《造人術(shù)》而懼！采美術(shù)，煉新質(zhì)，此可喜；播惡因，傳謬種，此可懼?！盵9]《造人術(shù)》給丁初我?guī)?lái)的閱讀體驗(yàn)同樣有質(zhì)疑科學(xué)萬(wàn)能的因素，科學(xué)在給人帶來(lái)驚喜的同時(shí)也給人帶來(lái)了畏懼。

周作人曾在一封答復(fù)熊融的信中說(shuō)：“《造人術(shù)》……或者可以說(shuō)就是后來(lái)想辦《新生》之意，不過(guò)那時(shí)還無(wú)此計(jì)劃?！盵10]魯迅籌辦《新生》是他放棄“科學(xué)救國(guó)”道路轉(zhuǎn)而提倡文藝運(yùn)動(dòng)的第一步。關(guān)于這個(gè)轉(zhuǎn)變，魯迅在《吶喊·自序》中有很清晰的表述：“所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了?！谝徊疆?dāng)然是出雜志，名目是取‘新的生命’的意思，因?yàn)槲覀兡菚r(shí)大抵帶些復(fù)古的傾向，所以只謂之《新生》。”[6]4391908 年6 月發(fā)表的《科學(xué)史教篇》是魯迅為《新生》而作的一篇文章，在其中魯迅已經(jīng)從對(duì)科學(xué)知識(shí)本身的崇拜轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在精神、情感和思想的頌揚(yáng)，“蓋使舉世惟知識(shí)之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無(wú)有矣”[6]35。在另一篇為籌備《新生》而寫(xiě)的文章《文化偏至論》中，魯迅進(jìn)一步認(rèn)為只有知識(shí)和情操兩者俱備的人才能稱(chēng)作理想的人，“乃謂必知感兩性，圓滿(mǎn)無(wú)間，然后謂之全人”[6]55。

其后魯迅持續(xù)受到?？藸?、尼采、章太炎等人進(jìn)化思想的影響，?？藸枮槿祟?lèi)精神另立神祠加以崇信，尼采批判達(dá)爾文主義將物質(zhì)和精神割裂，極力呼喚反抗奴性束縛的人的自由精神和創(chuàng)造新價(jià)值、新制度的權(quán)利意志，章太炎以宗教發(fā)起信心，倡導(dǎo)以宗教去除國(guó)人的畏死心、奴隸心，重塑?chē)?guó)民性，他們的思想對(duì)魯迅在“天行”與“人治”關(guān)系上的認(rèn)知轉(zhuǎn)變起著進(jìn)一步的催化作用。早前的魯迅文本高揚(yáng)信仰科學(xué)萬(wàn)能的樂(lè)觀(guān)主義精神，而在后來(lái)的《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》等文本中，均可見(jiàn)出魯迅試圖糾正通過(guò)科學(xué)發(fā)展推動(dòng)“人治”進(jìn)步的偏至，將對(duì)人改造外部環(huán)境的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ藘?nèi)在世界的聚焦，倡導(dǎo)通過(guò)重視人內(nèi)在精神、情感、心靈，培養(yǎng)新的、健康的倫理情感來(lái)促進(jìn)“人治”的進(jìn)化，從而幫助“人治”發(fā)揮抑制“天行”的功用。

二、文明與野蠻：對(duì)“強(qiáng)權(quán)即公理”正當(dāng)性的質(zhì)疑

1903年6 月發(fā)表在《浙江潮》第5 期“小說(shuō)”欄中的《哀塵》，通常被視作閃耀人道主義光芒的魯迅譯作?！栋m》敘述了雨果自愿為無(wú)故被欺辱的弱女子芳梯向警察局作證的事件，體現(xiàn)了同情和救助弱者的“文明”主題。通過(guò)文本分析，我們卻發(fā)現(xiàn)這個(gè)關(guān)于芳梯的故事在人道主義精神的外殼下，還隱藏著一種頌揚(yáng)文明征服野蠻正當(dāng)性的態(tài)度。

作為一個(gè)轉(zhuǎn)譯文本，《哀塵》并不是直接自原著翻譯而來(lái)，而是由魯迅根據(jù)日譯本譯成中文。原文本出自法國(guó)作家雨果《隨見(jiàn)錄》（Choses Vues，又譯作《雨果見(jiàn)聞錄》），原題為《芳梯的來(lái)歷》。日譯文本出自日本著名翻譯家森田思軒筆下，譯文之前增加了序文，序文內(nèi)容則是森田翻譯自雨果1866 年的另一部作品《海上勞工》中《序言》的大部分。[11-12]魯迅的翻譯文本轉(zhuǎn)譯自森田思軒的日譯文本，除翻譯了正文部分，魯迅將日譯文本中的序文挪至文后作為“譯者附記”的前半部分，并在附記后半部分加添了自己的譯者感言。熊融和戈寶權(quán)均在對(duì)照法語(yǔ)原文的基礎(chǔ)上指出魯迅翻譯文本幾乎完全忠實(shí)于法語(yǔ)原作，熊融說(shuō)“魯迅雖據(jù)日譯本轉(zhuǎn)譯，但除一處可能出于日譯本誤譯外，幾乎是逐字逐句的直譯”[10]，戈寶權(quán)也說(shuō)“我查閱了雨果的法文原作，確實(shí)是如此”[7]。據(jù)此，我們有理由認(rèn)為上述三種互文的主體文本內(nèi)容基本是相同的，不同之處體現(xiàn)在《哀塵》的“譯者附記”上。[4]3-4

“譯者附記”第一句交代了《哀塵》的由來(lái)，第二句是森田譯自雨果《海上勞工·序言》的文本，從第三句至結(jié)尾則是魯迅所發(fā)的感慨。作為《悲慘世界》的原型之一，芳梯的故事無(wú)疑批判了文明社會(huì)中上流人士欺辱下層民眾、司法部門(mén)不公正執(zhí)法等種種不文明的野蠻現(xiàn)象。魯迅所發(fā)的感慨有這么一段：“頻那夜迦衣文明之衣，跳踉大躍于璀璨莊嚴(yán)之世界，……嗟社會(huì)之陷阱兮，莽莽塵球，亞歐同慨?！盵4]4言下之意是在歐洲的文明莊嚴(yán)世界中也存在著不公正的社會(huì)現(xiàn)象，原來(lái)這種社會(huì)現(xiàn)象是普遍的，不僅是在落后的亞洲才有，先進(jìn)的歐洲也有相同的問(wèn)題。魯迅下意識(shí)地將歐洲視作文明莊嚴(yán)的世界，這是對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲先進(jìn)性認(rèn)同思想的反映。在《哀塵》發(fā)表的1903 年，在文明與野蠻的社會(huì)進(jìn)化鏈條上自覺(jué)地將西方與文明相等同是當(dāng)時(shí)幾乎所有意識(shí)到危機(jī)、急于變革人士的共識(shí)，魯迅也不例外。

在《哀塵》的文本中，雨果針對(duì)落后國(guó)家發(fā)表的殖民言論值得深思。他說(shuō)：“余尚以此次之勝利為幸事，為盛事。蓋滅野蠻者，文明也；先蒙昧之民者，開(kāi)化之民也。吾儕居今日世界之希臘人也。莊嚴(yán)世界，誼屬吾曹。吾儕之事，今方進(jìn)步。余惟歌‘霍散那’而已。”[4]1-2雨果將歐洲看作文明的代言人，認(rèn)為文明消滅野蠻實(shí)屬當(dāng)然之理，其言論充滿(mǎn)了歐洲中心主義的強(qiáng)權(quán)氣息，其為殖民野蠻行徑辯護(hù)的立場(chǎng)也顯而易見(jiàn)。雨果強(qiáng)調(diào)自己以“哲學(xué)家”和“道理家”的身份發(fā)表上述言論，他認(rèn)為法國(guó)的殖民行為是先進(jìn)文明拯救野蠻世界的符合道德倫理的行為。雨果的思想體現(xiàn)了人道主義的撕裂，一方面他站在人道的立場(chǎng)上同情社會(huì)中的弱勢(shì)人群，另一方面他卻站在非正義的立場(chǎng)上打著文明同化的旗幟為殖民行為正名。

作為譯者，魯迅對(duì)譯材的選取表明魯迅一定程度上默認(rèn)了雨果強(qiáng)者征服弱者有理的文明觀(guān)。1903年前后，魯迅受梁?jiǎn)⒊挠绊懀M(jìn)化思想中有片面崇拜文明和強(qiáng)權(quán)的“尚武”成分。梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》中將“尚武”精神看作國(guó)民元?dú)狻?guó)家成立和文明維持的重要因素，他指出：“立國(guó)者茍無(wú)尚武之國(guó)民，鐵血之主義，則雖有文明，雖有智識(shí)，雖有眾民，雖有廣土，必?zé)o以自立于競(jìng)爭(zhēng)劇烈之舞臺(tái)?！盵13]709從捍衛(wèi)主權(quán)、自強(qiáng)保種的立場(chǎng)上來(lái)看，“尚武”精神能激發(fā)國(guó)人自立自強(qiáng)的決心，養(yǎng)成為民族大義激越奮死的氣概，這在民族危亡之際無(wú)疑是具有重要現(xiàn)實(shí)意義和進(jìn)步性的。但梁?jiǎn)⒊脤?duì)外使用武力侵略擴(kuò)張的行為來(lái)激勵(lì)國(guó)人謀圖霸業(yè)，其論調(diào)明顯帶有“強(qiáng)權(quán)即是公理”的色彩。

1903 年10 月發(fā)表的《月界旅行》繼續(xù)反映了魯迅的上述思想傾向?！对陆缏眯小吩鵀榉▏?guó)科幻小說(shuō)，由魯迅依據(jù)日本翻譯家井上勤（1850—1928）的日譯本轉(zhuǎn)譯為中文，魯迅在譯文“辨言”中稱(chēng)《月界旅行》“實(shí)以其尚武之精神，寫(xiě)此希望之進(jìn)化者也?！瓲柡笾趁裥乔颍眯性陆?，雖販夫稚子，必將夷然視之，習(xí)不為詫”[3]5，武力在這里似乎已經(jīng)成為文明的唯一進(jìn)化力量。

1904 年的日俄戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)魯迅進(jìn)化思想的轉(zhuǎn)變影響很大。《哀塵》《月界旅行》的翻譯主旨與“尚武”密切相關(guān)，《斯巴達(dá)之魂》和《中國(guó)地質(zhì)略論》繼續(xù)以“尚武”和“愛(ài)國(guó)”精神為核心，《斯巴達(dá)之魂》贊頌為國(guó)家祈戰(zhàn)死的精神，《中國(guó)地質(zhì)略論》則是在贊美祖國(guó)礦藏豐富的基礎(chǔ)上號(hào)召愛(ài)國(guó)保土。與普遍存在于留學(xué)生界的拒俄輿論傾向不同，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)使魯迅對(duì)日本的侵略野心有所警惕，仙臺(tái)學(xué)醫(yī)期間發(fā)生的“幻燈片事件”和“作弊事件”進(jìn)一步強(qiáng)化了魯迅關(guān)于中國(guó)在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中的弱國(guó)悲劇性處境的認(rèn)識(shí)，“中國(guó)是弱國(guó)，所以中國(guó)人當(dāng)然是低能兒，分?jǐn)?shù)在六十分以上，便不是自己的能力了：也無(wú)怪他們疑惑”[14]317。魯迅開(kāi)始站在弱者的角度上重新思考文明與野蠻的關(guān)系問(wèn)題。

在1908 年發(fā)表的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅已經(jīng)將“尚武”和“愛(ài)國(guó)”作了明確的區(qū)分，魯迅借用丹麥評(píng)論家勃蘭兌斯對(duì)普希金的評(píng)價(jià)說(shuō)：“謂惟武力之恃而狼藉人之自由，雖云愛(ài)國(guó)，顧為獸愛(ài)?！盵6]91又比較萊蒙托夫與普希金，認(rèn)為“來(lái)爾孟多夫亦甚愛(ài)國(guó)，顧絕異普式庚，不以武力若何，形其偉大”[6]93。魯迅認(rèn)為為彼得大帝武力擴(kuò)張行為歌功頌德的普希金體現(xiàn)的正是獸性的愛(ài)國(guó)，是對(duì)強(qiáng)權(quán)的屈服。他借此清算了將“尚武”和“愛(ài)國(guó)”不加區(qū)分進(jìn)行頌揚(yáng)的思想，“今之君子，日日言愛(ài)國(guó)者，于國(guó)有誠(chéng)為人愛(ài)而不墜于獸愛(ài)者，亦僅見(jiàn)也”[6]91。魯迅所贊美的拜倫、密支凱維奇、斐多菲等摩羅詩(shī)人，多為不畏強(qiáng)權(quán)、反抗專(zhuān)制政權(quán)、為弱勢(shì)民族追求自由獨(dú)立的人道主義戰(zhàn)士。

魯迅1908 年的另一篇文章《文化偏至論》更重新定義了“文明”與“野蠻”。魯迅寫(xiě)道：“夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？……茍?jiān)皇俏┩艦槿唬駝t機(jī)械其先，非以力取，故勝負(fù)所判，即文野之由分也。則曷弗啟人智而開(kāi)發(fā)其性靈，使知罟獲戈矛，不過(guò)以御豺虎，而喋喋譽(yù)白人肉攫之心，以為極世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而舉國(guó)猶孱，授之巨兵，奚能勝任，仍有僵死而已矣?！盵6]46魯迅認(rèn)為用武力強(qiáng)大與否來(lái)區(qū)分文明與野蠻是極為可笑的，因而提倡“尚武”只是用以抵御外敵入侵的一種手段，并不能最終提升國(guó)家、民族的文明程度。據(jù)此，魯迅實(shí)際上徹底否認(rèn)了西方恃強(qiáng)凌弱行為的道義感，深刻質(zhì)疑了“強(qiáng)權(quán)即公理”的正當(dāng)性。

在1909 年發(fā)表的《域外小說(shuō)集》中，魯迅翻譯了俄國(guó)反戰(zhàn)作家迦爾洵的《四日》，魯迅在《〈域外小說(shuō)集〉著者事略》中記述迦爾洵“記其閱歷，成《四日》等篇，為俄國(guó)非戰(zhàn)文學(xué)中名作”[3]130。從推崇“尚武”精神，到翻譯反戰(zhàn)文學(xué)作品，魯迅對(duì)武力的態(tài)度已經(jīng)發(fā)生根本性的改變。戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性和給人帶來(lái)的心靈創(chuàng)傷成為關(guān)注的主題，“見(jiàn)殺于我者，今橫吾前。吾殺之何為者耶？”[3]122殺戮的盲目性模糊了戰(zhàn)爭(zhēng)的意義，文本強(qiáng)烈的人道主義寓意取代了“尚武”精神成為全篇的主旨。

在1918 年后的大量文本中，魯迅持續(xù)關(guān)注弱小群體的生存狀態(tài)，以小說(shuō)或雜文的體例剖析弱小群體的悲劇人生。在文本的內(nèi)里，傾注的是魯迅對(duì)弱者的同情和“怒其不爭(zhēng)”的憤懣。魯迅對(duì)“文明與野蠻”關(guān)系的認(rèn)知已經(jīng)發(fā)生徹底的變化，對(duì)于文明進(jìn)步的理解已經(jīng)從強(qiáng)者的立場(chǎng)轉(zhuǎn)到弱者的立場(chǎng)。魯迅在倫理道德上將“愛(ài)國(guó)”區(qū)分為合道德的愛(ài)國(guó)和獸性的愛(ài)國(guó)，對(duì)“尚武”也將自強(qiáng)保種的民族生存需求與恃持武力的殖民擴(kuò)張需求進(jìn)行了區(qū)分，最終確立了其進(jìn)化思想中的人道主義底色。

三、“真的人”：人的進(jìn)化是否有終點(diǎn)？

關(guān)于人的終極進(jìn)化形態(tài)，魯迅早期曾提出一個(gè)“真的人”的命題?！啊靖鶆儐?，神氣旁皇’，將文明的總體性淪亡歸結(jié)為內(nèi)部‘真的人’（或‘新的人’）失語(yǔ)消音的結(jié)果，則是魯迅留日時(shí)期汲汲求證的思考?！盵15]雖然魯迅對(duì)“真的人”的思考起于留日時(shí)期對(duì)文明的追問(wèn)，但魯迅正式提出“真的人”的命題是在1918 年發(fā)表《狂人日記》[16]的時(shí)期。

留學(xué)歸國(guó)后經(jīng)過(guò)近十年的沉默，魯迅才終于在1918 年5 月的《新青年》第4 卷第5 號(hào)發(fā)表第一篇現(xiàn)代文小說(shuō)《狂人日記》。作為對(duì)禮教吃人沉重現(xiàn)實(shí)的揭露，《狂人日記》將不吃人作為“真的人”的本質(zhì)特征給予了期待?！俺匀恕币辉~既是實(shí)指，同時(shí)又具有象征意義。它包含至少三層含義：一是生物學(xué)意義上的以人肉為食。錢(qián)理群先生曾指出：“魯迅這里所說(shuō)的‘吃人’，或者說(shuō)中國(guó)民族是一個(gè)‘食人’的民族，不僅是象征，而且是實(shí)指：中國(guó)人真的是在‘吃人’?！盵17]60這些事實(shí)的羅列，不僅鋪陳了中國(guó)吃人的悠長(zhǎng)歷史，更令人深思吃人有悖倫常道德，因而暗示出“吃人”超出生物學(xué)意義上的其他含義。二是象征意義上的吃人，指涉利用倫理道德規(guī)范對(duì)人的奴役，顯示了封建等級(jí)制度束縛下?tīng)奚跣∫詽M(mǎn)足更高階層欲求的現(xiàn)象。象征意義上的吃人還指涉在精神和思想層面對(duì)人的鉗制、戕害、摧殘。吃人的人用“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾”掩飾著吃人的實(shí)際嘴臉，而被吃的人卻絲毫沒(méi)有反抗的余地，甚至還幫著吃人的人做吃人的事，顯示出可憐又可恨的生存境遇。三是“吃人”還呈現(xiàn)為一種文化和歷史的傳承模式。美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家露絲·本尼迪克特在《文化模式》中指出：“我們應(yīng)該完整地把握我們?nèi)祟?lèi)所謂繼承的全部?jī)?nèi)含，其中最重要的一點(diǎn)就是，生理上所遺傳下來(lái)的行為只占很小一部分，而文化上的傳統(tǒng)的接力過(guò)程卻起著極大的作用?！盵18]17對(duì)于具有歷史性和社會(huì)性的人而言，吃人除了表現(xiàn)為進(jìn)化不完全的生理上的遺傳特征，更多的是顯現(xiàn)在文化傳統(tǒng)和歷史慣性上，表現(xiàn)為一種集體無(wú)意識(shí)的國(guó)民性的弱點(diǎn)。這種滅絕人性的文化上的集體無(wú)意識(shí)“吃人”也許才更貼合魯迅在《狂人日記》中所表達(dá)的憂(yōu)慮之情。

五四時(shí)期起，魯迅以《狂人日記》為開(kāi)端多次討論“吃人”的問(wèn)題。他發(fā)現(xiàn)中國(guó)式的“吃人”有其獨(dú)特的方法，那就是利用道德實(shí)現(xiàn)的神經(jīng)麻痹法。在《春末閑談》中魯迅從討論細(xì)腰蜂抓捕青蟲(chóng)或蜘蛛的生物學(xué)現(xiàn)象入手，破除了“螟蛉有子，果蠃負(fù)之”[6]214這一生物現(xiàn)象被封建倫理綁架的道德性意義。魯迅直接指出統(tǒng)治者利用封建倫理道德進(jìn)行愚民統(tǒng)治，其實(shí)質(zhì)也就是類(lèi)似細(xì)腰蜂用毒針麻痹青蟲(chóng)的神經(jīng)構(gòu)造而用種種的思想麻痹術(shù)降低被統(tǒng)治者的神經(jīng)敏銳度，做成食人筵席上一道鮮美可口的“醉蝦”，“蝦越鮮活，吃的人便越高興，越暢快”[19]474。魯迅特別反感“郭巨埋兒”之類(lèi)的教育故事。這類(lèi)故事假借封建式孝親的名義，以犧牲幼小的生命為代價(jià)去迎合孝道禮教。魯迅深刻了解在這種父慈子孝的美好圖景背后是人性的扭曲和弱者、幼者的血淚，“便是‘孝’‘烈’這類(lèi)道德，也都是旁人毫不負(fù)責(zé)，一味收拾幼者弱者的方法”[6]142。在《燈下漫筆》中，魯迅進(jìn)一步分析了中國(guó)式神經(jīng)麻痹法，“我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級(jí)一級(jí)的制馭著，不能動(dòng)彈，也不想動(dòng)彈了。因?yàn)樘纫粍?dòng)彈，雖或有利，然而也有弊”[6]227。于是乎，幾千年來(lái)這樣的神經(jīng)麻痹法在中國(guó)社會(huì)中廣泛發(fā)揮著作用，人吃人或者被吃而不自知，而意識(shí)到滿(mǎn)紙“仁義道德”的字縫中是“吃人”二字的人反被定義為“狂人”，孰是常人、孰是狂人已經(jīng)因意義顛倒而完全背離常規(guī)認(rèn)知。這類(lèi)如鬼魅般附著在中國(guó)傳統(tǒng)文化上的集體無(wú)意識(shí)促使魯迅發(fā)出振聾發(fā)聵的、顛覆性的質(zhì)問(wèn)：“從來(lái)如此，便對(duì)么？”[6]451

魯迅以犀利的文字和清醒的思想揭示了中國(guó)文化中的吃人傳統(tǒng)，人要進(jìn)化成為“真的人”須得從真心悔改，從革除“吃人”的陋習(xí)做起，這是魯迅式思想啟蒙任重道遠(yuǎn)的開(kāi)端，魯迅因之發(fā)出了“救救孩子”[6]455的沉痛而遼遠(yuǎn)的吶喊。但魯迅真的相信人能夠最終進(jìn)化為“真的人”嗎？李歐梵認(rèn)為：“在某種意義上，魯迅在這篇小說(shuō)（指《狂人日記》——引者注）中所說(shuō)的‘真人’是比尼采的‘超人’更有積極意義的?？袢讼嘈努F(xiàn)在的人在有思想力并且改好以后是可以變成‘真人’的。這透露了一種林毓生曾論證過(guò)的信心，即思想的優(yōu)越可以成為社會(huì)政治變革的原動(dòng)力。”[20]62也就是說(shuō)，在李歐梵看來(lái)，魯迅對(duì)于“真的人”的命題持樂(lè)觀(guān)積極的態(tài)度，魯迅真誠(chéng)地相信未來(lái)的世界屬于“真的人”，魯迅也真誠(chéng)地相信人能夠進(jìn)化成“真的人”，因而相對(duì)于尼采‘超人’的“渺?！?，“真的人”更有實(shí)現(xiàn)的可能。這似乎可在魯迅的《吶喊·自序》中得到印證：在魯迅和錢(qián)玄同之間關(guān)于“鐵屋子”的著名辯論中，魯迅終于不能用完全無(wú)的確信去駁倒可能有的希望。面對(duì)滿(mǎn)屋昏睡的人們，他也終于冒著可能驚醒少數(shù)人，使他們經(jīng)受直面死亡痛苦的風(fēng)險(xiǎn)，存著打破鐵屋子的希望而選擇加入大喊的行列。[6]441

然而，魯迅一方面存著對(duì)“真的人”誕生的期望，另一方面又深刻質(zhì)疑著“真的人”能否進(jìn)化完成。《狂人日記》設(shè)置了狂人“發(fā)狂——病愈”的文本模式，其由現(xiàn)實(shí)世界和想象世界兩部分文本組合而成。序言部分給出了狂人在現(xiàn)實(shí)世界中“然已早愈，赴某地候補(bǔ)矣”的交代，而在日記部分則構(gòu)造了狂人在想象世界中的對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的種種臆想。從文本內(nèi)部的時(shí)間邏輯來(lái)看，序言部分發(fā)生在日記部分之后?！犊袢巳沼洝啡沼浗Y(jié)尾部分的文本已經(jīng)暗示了狂人的信仰遭受到了沉重打擊，這來(lái)自狂人對(duì)自己在不自覺(jué)中參與吃人的深刻反思與懺悔。狂人病愈后重新融入現(xiàn)實(shí)世界可視為狂人在發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化“吃人”傳統(tǒng)后，顛覆自身認(rèn)知的一次反轉(zhuǎn)行為。狂人回歸現(xiàn)實(shí)世界的前提是認(rèn)同并遵從這一傳統(tǒng)，他的病愈其實(shí)否定了他對(duì)人能通過(guò)戒除吃人進(jìn)化為“真的人”的確信。進(jìn)化的鏈條在人和“真的人”之間斷裂了，“真的人”無(wú)法在現(xiàn)實(shí)世界生成，這是狂人病愈帶來(lái)的啟示。

魯迅這個(gè)石破天驚的發(fā)現(xiàn)不僅削弱了他對(duì)人進(jìn)化為“真的人”的信仰，同時(shí)還摧毀了他對(duì)自己作為啟蒙者的精英姿態(tài)的信心，“……有了四千年吃人履歷的我，當(dāng)初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見(jiàn)真的人！”[6]454也就是說(shuō)，魯迅在自我認(rèn)知的立場(chǎng)上同樣否定了自己進(jìn)化為“真的人”的可能性。他愈是深入發(fā)掘中國(guó)式“吃人”傳統(tǒng)，愈是加深對(duì)自己是否具有大喊的資格的懷疑，憑什么確信自己是那為數(shù)不多的清醒者呢？

在此處，我們看到了章太炎的進(jìn)化思想對(duì)魯迅進(jìn)化思想的重大影響。1906 年9 月5 日，章太炎在《民報(bào)》第七號(hào)上發(fā)表了著名的《俱分進(jìn)化論》，其中對(duì)直進(jìn)的進(jìn)化發(fā)展觀(guān)進(jìn)行了批評(píng)。章太炎承認(rèn)進(jìn)化客觀(guān)存在，但他否定了進(jìn)化一定能達(dá)到終極完美的境地的論調(diào)，他指出在?？藸柼岢霭l(fā)展進(jìn)化論的同時(shí)即有叔本華與之相抗。叔本華以為“以世界之成立，由于意欲盲動(dòng)，而知識(shí)為之仆隸”。人的欲望不辨道途，惟以追求享樂(lè)為目的，求而不得由是亦生煩惱。進(jìn)化“非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)”，從道德上來(lái)講，必然的結(jié)果是善在進(jìn)化，惡也在進(jìn)化；從生存體驗(yàn)上來(lái)講，快樂(lè)在進(jìn)化，苦痛也同步進(jìn)化?！吧茞?、苦樂(lè)二端，必有并進(jìn)兼行之事。世之渴想于進(jìn)化者，其亦可以少息歟？”[21]393于是，章太炎得出結(jié)論云：“進(jìn)化之實(shí)不可非，而進(jìn)化之用無(wú)所取?！盵21]387章太炎的進(jìn)化思想將進(jìn)化看成善惡苦樂(lè)同步發(fā)展的混合體，質(zhì)疑和批判了直線(xiàn)進(jìn)化的進(jìn)步主義，破除了進(jìn)化必然引導(dǎo)人類(lèi)進(jìn)入臻境的意識(shí)形態(tài)神話(huà)。章太炎理解的進(jìn)化是“自然者，道家之第一義諦，由其博覽史事，而知生存競(jìng)爭(zhēng)，自然進(jìn)化，故一切以放任為主”[22]298。

在章太炎的進(jìn)化思想中，我們看到了濃厚的相對(duì)主義的觀(guān)念。受章太炎影響，魯迅也提倡尊重事物的特性和個(gè)性，不強(qiáng)求齊一。他認(rèn)為人在進(jìn)化的過(guò)程中，進(jìn)化的程度各個(gè)不同，大有差等，“或留蛆蟲(chóng)性，或猿狙性，縱越萬(wàn)祀，不能大同”[23]34。基于這種進(jìn)化觀(guān)，對(duì)于魯迅提出的“沒(méi)有吃過(guò)人的孩子，或者還有？”[6]454的問(wèn)題，從《狂人日記》的文本邏輯推導(dǎo)下來(lái)，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答多半是不確定的。

四、進(jìn)化的“中間物”：直面慘淡的人生

1926 年底在集結(jié)雜文集《墳》時(shí)，魯迅重溫《人之歷史》《摩羅詩(shī)力說(shuō)》《科學(xué)史教篇》《破惡聲論》等早期雜文，生出了關(guān)于一切事物都是“中間物”的感慨，這可以被視作魯迅此一階段進(jìn)化思想的總結(jié)。

“逝去，逝去，一切一切，和光陰一同早逝去，在逝去，要逝去了?！盵6]299生命是一條不斷流逝的時(shí)光之河，一切都不過(guò)是進(jìn)化的“中間物”。對(duì)于個(gè)體生命而言，這條流淌的河是有終點(diǎn)的，那就是死亡。死亡無(wú)可避免，但走向死亡的路千差萬(wàn)別，就像魯迅所說(shuō)的：“我只很確切地知道一個(gè)終點(diǎn)，就是：墳。然而這是大家都知道的，無(wú)須誰(shuí)指引。問(wèn)題是在從此到那的道路。那當(dāng)然不只一條，我可正不知那一條好，雖然至今有時(shí)也還在尋求?！盵6]300對(duì)于魯迅而言，至少有兩點(diǎn)是明確的：其一是生命之路的終點(diǎn)是墳，每個(gè)人一出生就在走向死亡的路上，每分每秒、每時(shí)每刻，人都不可改變地在走向生命的終點(diǎn)。其二是人只要還沒(méi)有死亡，就是在向著死亡的方向活著。結(jié)局雖然只有一個(gè)，但走向死亡的過(guò)程是不一樣的。魯迅在承認(rèn)死亡是生命不可避免的終點(diǎn)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)了人走向死亡的過(guò)程中具有主體能動(dòng)作用。也就是說(shuō)，在生命的路上，人不是被動(dòng)地趨向于死，而是用死來(lái)激發(fā)人內(nèi)在生的欲望從而將目光從確知的“死”轉(zhuǎn)向當(dāng)下的“生”，也即是向死而生。這是一種積極的生存態(tài)度，它讓人以“倒計(jì)時(shí)”的方式迎接死亡，使人對(duì)必然到來(lái)的死亡不回避不忽視，不沉浸在對(duì)死亡的想象中而執(zhí)著關(guān)注當(dāng)下的生存，這意味著要以絕大的勇氣向著確知的死行走在生的路上。

《過(guò)客》作為散文詩(shī)集《野草》中唯一的詩(shī)意短劇，“可能是魯迅的一部以象征方式觸及和面對(duì)人之生根本問(wèn)題之作”[24]。魯迅在《過(guò)客》中塑造了一位類(lèi)似于戰(zhàn)士的過(guò)客形象。過(guò)客將全部的生命力投入一場(chǎng)無(wú)形的戰(zhàn)爭(zhēng)，那就是努力著往前方去。他的全部生命的目的和意義就在于前行，他將全部生命的力量都放在前行上，他為前行拋開(kāi)了所有，孑然一身，拒絕一切的同情與布施。而前面的路上是什么在等著他呢？“那些地方有許多許多野百合，野薔薇，我也常常去玩過(guò)，去看過(guò)的。但是，那是墳?！盵14]195過(guò)客了然路的前方是墳，但他不懼怕這個(gè)必然，也不因此而改變自己的初衷，“《過(guò)客》的意思不過(guò)如來(lái)信所說(shuō)那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者難，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯”[25]477-478。

寫(xiě)完《過(guò)客》九天之后，魯迅在給許廣平的信中談到了他自己在世上當(dāng)過(guò)客的方法，他說(shuō)走“人生”的長(zhǎng)途，最易遇到的有兩大難關(guān)：其一是“歧路”，其二是“窮途”?！捌缏贰焙汀案F途”都是人生之路上常常遇到的困境，但與墨子、阮籍不同的是，魯迅不痛哭也不折返，他的選擇是“跨進(jìn)去，在刺叢里姑且走走”[25]461。魯迅對(duì)于人在遭遇歧路和窮途時(shí)的心境并非不能理解，他自己就經(jīng)常地“站在歧路上是幾乎難于舉足”[19]54，但他說(shuō)：“我自己，是什么也不怕的，生命是我自己的東西，所以我不妨大步走去，向著我自以為可以走去的路；即使前面是深淵，荊棘，狹谷，火坑，都由我自己負(fù)責(zé)?！盵19]54這不僅是魯迅面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的真實(shí)感悟，更是魯迅認(rèn)為人在遭遇困境時(shí)應(yīng)該選擇主動(dòng)承擔(dān)的主張。與其在失望中痛哭，不如在絕望中抗?fàn)?，面向死亡而生存。魯迅鼓?lì)人走的路是“刺叢”而非“坦途”，他是以開(kāi)路的精神去直面人生的。

首先，他不贊成人，尤其是青年人躲進(jìn)書(shū)齋遠(yuǎn)離實(shí)生活。魯迅在《未有天才之前》明確反對(duì)胡適等人整理國(guó)故的倡議，他認(rèn)為青年有自己的活學(xué)問(wèn)和新藝術(shù)，不必學(xué)習(xí)老先生整理國(guó)故去“埋在南窗下讀死書(shū)”[6]175。他擔(dān)心青年進(jìn)了書(shū)齋之后，和實(shí)社會(huì)、實(shí)生活離開(kāi)，會(huì)變成一個(gè)糊涂而不是勇敢的呆子。魯迅勸中國(guó)的青年“少讀，或者簡(jiǎn)直不讀中國(guó)書(shū)”[6]302，就是因?yàn)椤拔铱粗袊?guó)書(shū)時(shí)，總覺(jué)得就沉靜下去，與實(shí)人生離開(kāi)；讀外國(guó)書(shū)——但除了印度——時(shí)，往往就與人生接觸，想做點(diǎn)事”[19]12。在魯迅看來(lái)，在他所處的時(shí)代，青年人做事遠(yuǎn)比讀書(shū)更為要緊，勇敢地接觸社會(huì)、改造社會(huì)才是青年人更為迫切的人生責(zé)任。

其次，魯迅主張睜眼看人生，不能閉上眼睛就以為世界太平、萬(wàn)事圓滿(mǎn)，“于是無(wú)問(wèn)題，無(wú)缺陷，無(wú)不平，也就無(wú)解決，無(wú)改革，無(wú)反抗”[6]252。魯迅說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)慣以大團(tuán)圓作為結(jié)局，是中國(guó)人喜歡閉著眼睛“瞞和騙”的心理在作祟。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)多有苦悶和缺陷，但如果不睜開(kāi)眼看，就不會(huì)發(fā)生“怎樣去補(bǔ)救這缺點(diǎn)”的問(wèn)題，也就無(wú)須操心去改變現(xiàn)實(shí)，省卻了諸多的煩惱，“因?yàn)榉彩驴傄畧F(tuán)圓’，正無(wú)須我們焦躁；放心喝茶，睡覺(jué)大吉”[6]252。魯迅還發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有團(tuán)圓的事情，小說(shuō)家卻要給它一個(gè)團(tuán)圓的結(jié)局。魯迅說(shuō)小說(shuō)家其實(shí)是在投讀者所好，“中國(guó)人向來(lái)因?yàn)椴桓艺暼松?，只好瞞和騙，由此也生出瞞和騙的文藝來(lái)，由這文藝，更令中國(guó)人更深地陷入瞞和騙的大澤中，甚而至于已經(jīng)自己不覺(jué)得”[6]254-255。大家都萬(wàn)事閉上眼睛，不僅自欺而且欺人，彼此愉快而滿(mǎn)意，但于社會(huì)人生實(shí)在沒(méi)有什么益處。所以魯迅大聲呼吁青年人要有正眼看社會(huì)人生的勇氣，“必須敢于正視，這才可望敢想，敢說(shuō)，敢作，敢當(dāng)”[6]251。

再次，魯迅提倡用“流氓”精神去進(jìn)行“深沉的韌性的戰(zhàn)斗”。魯迅反對(duì)人作無(wú)謂的犧牲，因?yàn)橹袊?guó)人慣會(huì)做無(wú)聊的看客，專(zhuān)門(mén)以欣賞他人的苦痛和犧牲作為享樂(lè)的資本。他對(duì)中國(guó)人這一國(guó)民的劣根性深?lèi)和唇^，在很多文章中抨擊過(guò)看客們看殺人如同看宰羊，看的人將他人的死亡當(dāng)作戲劇在玩賞，津津有味地咂摸其中的滋味?！栋 正傳》中的看客們對(duì)于槍斃阿Q 得出“并無(wú)殺頭這般好看”的結(jié)論，他們對(duì)阿Q 的死法也很不滿(mǎn)意，說(shuō)阿Q 游了那么久的街，竟沒(méi)有唱一句戲，讓他們覺(jué)得白浪費(fèi)時(shí)間跟著跑了一趟。革命者夏瑜的血做成了華老栓家治病的人血饅頭，他的死也成為茶館中看客們的飯后談資。魯迅用無(wú)限悲涼的筆調(diào)描繪了看客們對(duì)革命者生命的輕視和侮蔑，他深知“對(duì)于這樣的群眾沒(méi)有法，只好使他們無(wú)戲可看倒是療救，正無(wú)需乎震駭一時(shí)的犧牲，不如深沉的韌性的戰(zhàn)斗”[6]171。

1924 年9 月22 日至10 月10 日，魯迅在短時(shí)間內(nèi)飛快地譯出了日本文藝?yán)碚摷覐N川白村（1880—1923）的《苦悶的象征》?！犊鄲灥南笳鳌肥菑N川白村接受了柏格森主義的產(chǎn)物。作為一種主張創(chuàng)化的進(jìn)化學(xué)說(shuō)，柏格森主義誕生在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，廣泛而深刻地影響了西方思想文化界。從時(shí)間的綿延出發(fā)，柏格森主義將創(chuàng)造進(jìn)化與生命沖動(dòng)融合起來(lái)，以一種“生命哲學(xué)”的理論批判了既有進(jìn)化思想中的機(jī)械論、目的論、實(shí)在論等。柏格森認(rèn)為創(chuàng)化過(guò)程是在時(shí)間中綿延不絕的過(guò)程，本身具有發(fā)散性，這就使得生命進(jìn)化面臨多條可能實(shí)現(xiàn)的途徑，因而不存在機(jī)械的、預(yù)設(shè)的進(jìn)化路徑或結(jié)果。同時(shí)，作為對(duì)世紀(jì)末蔓延在知識(shí)文化界頹廢消極精神的反撥，柏格森主義標(biāo)榜一種內(nèi)在精神上的好戰(zhàn)與反抗精神，好戰(zhàn)與反抗不僅僅是一種立場(chǎng)，而且還是柏格森主義能夠得以存在的必然要求，它在根本上構(gòu)成了其內(nèi)在元素之一。廚川白村則在柏格森主義的基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)生的苦悶和戰(zhàn)的苦痛對(duì)文藝創(chuàng)作所起到的關(guān)鍵作用，生命力的沖突撞擊使生命存在在根本上擁有了意義，“‘活著’這事，就是反覆著這戰(zhàn)斗的苦惱”。[26]236

魯迅深知舊的中國(guó)倘要進(jìn)化，除了改革再?zèng)]有別的路可走。在與黑暗斗爭(zhēng)的路上向死而生，用個(gè)體的死去爭(zhēng)取民族解放、社會(huì)進(jìn)步，用必將到來(lái)的死亡去創(chuàng)造新生的機(jī)會(huì)和進(jìn)步的道路，“顧仍奉行儀式，俾人易知執(zhí)著現(xiàn)世，而求精進(jìn)”[23]31。魯迅用自己的生命踐行了他對(duì)個(gè)體生命自我進(jìn)化所能達(dá)到高度的認(rèn)知，他以為這才是人作為進(jìn)化的“中間物”的價(jià)值所在。

五、結(jié)語(yǔ)

1898—1926 年間魯迅的進(jìn)化思想是他站在中國(guó)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，立足于中國(guó)實(shí)際情況，針對(duì)中國(guó)所面臨的世界形勢(shì)，不斷思考形成并隨著魯迅對(duì)國(guó)家、社會(huì)、人生問(wèn)題看法的轉(zhuǎn)變而演變著的，一切都有其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和時(shí)代的意義在。魯迅一方面相信變的力量，認(rèn)為事物只有在變中才能求發(fā)展；相信人內(nèi)在精神和意志的力量，認(rèn)為精神的進(jìn)化能夠塑造出更新更好的人性和人格；另一方面又深刻質(zhì)疑啟蒙的有效性和合理性，在絕望和虛無(wú)的情緒中奮力戰(zhàn)斗以創(chuàng)造希望和實(shí)在。1927 年之后，魯迅深為信服的進(jìn)化論“轟毀”，他自覺(jué)地轉(zhuǎn)向馬克思主義，并以之為思想武器繼續(xù)與黑暗現(xiàn)實(shí)進(jìn)行深沉的韌性的戰(zhàn)斗。