海路 熊冰

（1.中央民族大學(xué)，北京 100081； 2.北海藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院，廣西 北海 536000）

引 言

2016 年5 月17 日， 習(xí)近平總書(shū)記在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的重要講話中， 強(qiáng)調(diào)著力構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)， 在指導(dǎo)思想、 學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系等方面充分體現(xiàn)了中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派。[1]2022 年10 月，習(xí)近平總書(shū)記在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上重申了哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)的精神：“加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系，培育壯大哲學(xué)社會(huì)科學(xué)人才隊(duì)伍。”[2]中國(guó)民族學(xué)是中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中的重要學(xué)科， 它既是一門經(jīng)驗(yàn)研究學(xué)科，也是一門基礎(chǔ)理論學(xué)科。立足于中國(guó)實(shí)際， 不斷提升理論創(chuàng)生和概念表述的能力，構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系，理應(yīng)成為新時(shí)代中國(guó)民族學(xué)的學(xué)科任務(wù)之一。

構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系是確立中國(guó)民族學(xué)知識(shí)主體性、 建設(shè)中國(guó)特色民族學(xué)學(xué)科的重要內(nèi)容之一。關(guān)于中國(guó)特色民族學(xué)的起源，一般認(rèn)為是20 世紀(jì)30—40 年代吳文藻提出的民族學(xué)“中國(guó)化”主張及其實(shí)踐。[3]1952 年我國(guó)內(nèi)地高校院系調(diào)整之后， 中國(guó)特色民族學(xué)呈現(xiàn)在馬克思主義和中國(guó)民族問(wèn)題的框架中。[4]20 世紀(jì)80 年代民族學(xué)學(xué)科重建后，中國(guó)特色民族學(xué)接續(xù)傳統(tǒng)，沒(méi)有完全突破“靜態(tài)”民族研究的桎梏。[5]不同時(shí)期的中國(guó)特色民族學(xué)學(xué)科建設(shè)， 對(duì)于構(gòu)建相應(yīng)的話語(yǔ)體系提出了不同的主張， 如20 世紀(jì)30—40 年代燕京學(xué)派之于域外理論與本土事實(shí)接洽的主張；20世紀(jì)50 年代，從歐美主流話語(yǔ)轉(zhuǎn)向蘇聯(lián)民族學(xué)范式，構(gòu)建中國(guó)特色的馬克思主義民族學(xué)的主張；到20 世紀(jì)80 年代， 則提出了綜合多學(xué)科的理論與方法、對(duì)話世界民族學(xué)各學(xué)說(shuō)等的主張。 當(dāng)前，基于鑄牢中華民族共同體意識(shí)和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的雙重背景， 對(duì)構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系提出了新的要求， 引起了學(xué)術(shù)界對(duì)如何構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系的重視。 學(xué)者們深刻認(rèn)識(shí)到， 過(guò)去那種將西來(lái)的意義轉(zhuǎn)化的概念范疇轉(zhuǎn)譯為中文學(xué)術(shù)話語(yǔ)的方式，①一定程度上促進(jìn)了民族學(xué)的“中國(guó)化”，但也形成了當(dāng)代建構(gòu)自主知識(shí)體系上的弊端， 即忽視了來(lái)自中文世界的概念范疇和價(jià)值觀， 無(wú)法釋放本土母語(yǔ)跨文化交流的價(jià)值， 以鍛造源于本土、 又能解釋世界的自主知識(shí)。[6]在如何構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系方面，關(guān)凱和王銘銘闡述了為何及如何以中國(guó)區(qū)域經(jīng)驗(yàn)豐富和構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)；[7]楊圣敏提倡堅(jiān)持馬克思主義民族學(xué)，以問(wèn)題為導(dǎo)向，創(chuàng)建更適合于中國(guó)社會(huì)的理論與方法， 提出創(chuàng)建民族學(xué)的中國(guó)學(xué)派的目標(biāo)。[8]本研究則嘗試以某一中國(guó)特色概念為分析范例， 從標(biāo)識(shí)性概念建構(gòu)的角度討論如何構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系。

中國(guó)民族學(xué)、 人類學(xué)在中國(guó)式現(xiàn)代化探索和建設(shè)的歷程中，為切實(shí)了解中國(guó)國(guó)情、解釋中國(guó)社會(huì)文化的內(nèi)在規(guī)律做出了重要貢獻(xiàn)， 創(chuàng)建了具有中國(guó)特色的理論概念， 構(gòu)成了中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系的基石。 費(fèi)孝通的“文化自覺(jué)”就是民族學(xué)學(xué)者開(kāi)展中國(guó)式現(xiàn)代化理論探索的重要成果之一。 具體而言，“文化自覺(jué)”是費(fèi)孝通在20 世紀(jì)90年代以后，基于全球化的時(shí)代之變，立足于中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特性，在文明的比較中激活中國(guó)智慧，以探索世界范圍內(nèi)不同文化和平共處之道而提出的重要概念。本研究以費(fèi)孝通的文化自覺(jué)說(shuō)為范例，梳理文化自覺(jué)說(shuō)提出、豐富、拓展的大致過(guò)程，把握費(fèi)孝通構(gòu)建文化自覺(jué)說(shuō)的策略， 以期為構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系提供經(jīng)驗(yàn)啟示。

一、美好社會(huì)說(shuō)與文化自覺(jué)說(shuō)：緣起與內(nèi)涵

自20 世紀(jì)90 年代起， 費(fèi)孝通著重探討全球化與不同文明之間的關(guān)系，“文化自覺(jué)” 即作為費(fèi)孝通關(guān)于全球化時(shí)代如何實(shí)現(xiàn)不同文明和而不同的理論探索的重要成果。筆者認(rèn)為，這一探索可追溯至費(fèi)孝通更早提出的“美好社會(huì)說(shuō)”。發(fā)現(xiàn)“美好社會(huì)”恰恰是費(fèi)孝通在思考“文化自覺(jué)”時(shí)互為表述的一個(gè)重要概念。 早在1988 年費(fèi)孝通為雷德蒙·弗思（Raymond Firth）的《人文類型》作譯者序時(shí)， 就已經(jīng)談到一個(gè)世界范圍內(nèi)休戚相關(guān)的多元一體格局的形成，人類要在這個(gè)格局中和平共處、共同發(fā)展必須克服“各美其美”的排他性，[9]促成“美人之美”的文化觀。[10]

1992 年，費(fèi)孝通再次談及“美好社會(huì)”的根本議題。《孔林片思》這篇文章凝合了費(fèi)孝通在1992年2 月至5 月期間考察山東沂蒙山途中觀三孔、登泰山、問(wèn)費(fèi)祖、掃梁墓等行程引發(fā)的一系列所想所思。 從生態(tài)問(wèn)題轉(zhuǎn)向心態(tài)問(wèn)題是他此行之后的覺(jué)悟焦點(diǎn)：“人類應(yīng)當(dāng)及早有所自覺(jué)， 既要充分認(rèn)識(shí)人與環(huán)境的關(guān)系， 更要明白人與人之間怎樣相處才能共同生存下去”。[11]

1993 年7 月14 日，費(fèi)孝通參加了英迪拉·甘地國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)。 他從人類歷史發(fā)展的事實(shí)出發(fā)，陳述了對(duì)“美好社會(huì)”的一些思考。自哥倫布發(fā)現(xiàn)“新大陸”以來(lái)，人類群體分散孤立的歷史逐步終結(jié)。無(wú)數(shù)的人類群體從此緊密聯(lián)系，也開(kāi)啟了西方殖民侵略、強(qiáng)制攫取非西方國(guó)家資源的血淚史。歐洲各國(guó)在世界范圍內(nèi)進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)勢(shì)力擴(kuò)張的進(jìn)程中觸發(fā)了國(guó)與國(guó)、族與族、群與群之間沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)不絕的局勢(shì)， 世界范圍內(nèi)和平共處的秩序一直未能建立起來(lái)。 到了20 世紀(jì)的“世界性戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”（費(fèi)孝通將20 世紀(jì)的世界格局比喻成中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代），尤其是兩次世界大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)期間的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)， 嚴(yán)重影響到人類社會(huì)的和平與發(fā)展， 切實(shí)引發(fā)了費(fèi)孝通對(duì)未來(lái)人類社會(huì)發(fā)展的憂慮，從而闡發(fā)出“怎樣使人類在21 世紀(jì)里走上一條能和平生存下去的新路呢？ ”[12]的思考。 在本次討論會(huì)中，費(fèi)孝通首次提出了“美好社會(huì)”的內(nèi)涵?！皞€(gè)人”“群體”“社會(huì)”“價(jià)值信念”“意念”等是費(fèi)孝通“美好社會(huì)說(shuō)”的潛在主題，旨在揭示“美好社會(huì)” 作為人類群體在價(jià)值觀上追求差異性與共同性相協(xié)調(diào)的統(tǒng)一體之實(shí)質(zhì)。

“美好社會(huì)”的內(nèi)涵是各種群體從不同客觀條件下取得生存和發(fā)展的長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)中提煉出來(lái)，在世世代代實(shí)踐中逐步形成， 因之它屬于歷史的范疇。所以，不同的群體對(duì)“美好社會(huì)”可以有不同的內(nèi)涵，各自肯定群體共同認(rèn)可和相互督促的理想?！案魇瞧涫?，各美其美?！彼侨后w的社會(huì)行為準(zhǔn)則的基礎(chǔ)， 是各群體社會(huì)生活所賴以維持的價(jià)值體系。具有“美好社會(huì)”的意念是人類社會(huì)的共相，而所認(rèn)定的“美好社會(huì)”的內(nèi)涵則是各群體不同歷史條件所形成的個(gè)性。[13]

彼時(shí)，費(fèi)孝通雖未明確提出“文化自覺(jué)”的概念，其思想?yún)s已暗含構(gòu)建“美好社會(huì)”的方式是“文化自覺(jué)”。人類群體通過(guò)長(zhǎng)期的交流達(dá)到自覺(jué)融合是實(shí)現(xiàn)美好社會(huì)的準(zhǔn)備條件，“各美其美”和“美人之美”則是“在人類的各群體還沒(méi)有融合為一體，而政治和經(jīng)濟(jì)已經(jīng)密切聯(lián)系的現(xiàn)階段， 也可能就是即將面臨的21 世紀(jì)， 我們可以力求做到的現(xiàn)實(shí)態(tài)度”[14]。 而費(fèi)孝通不久之后提出的“文化自覺(jué)”與其此前提出的關(guān)于“美好社會(huì)”的觀點(diǎn)保持了一致性。

1997 年，費(fèi)孝通在一次研討會(huì)上首次從世界性文化轉(zhuǎn)型的層面正式提出了“文化自覺(jué)” 的概念。[15]需要指出的是，“文化自覺(jué)”的最初版本是費(fèi)孝通在1990 年提出的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，其自敘是文化自覺(jué)歷程的概括。[16]“四美句” 既表達(dá)了堅(jiān)持文化主體性和文化開(kāi)放性、包容性的核心觀點(diǎn)，又是費(fèi)孝通所憧憬的美好世界秩序的基本思想底框， 涵括了其對(duì)世界性文化轉(zhuǎn)型背景中的中國(guó)文化與世界諸多文明之間可能存在的跨越性、共通性的美好世界圖景的構(gòu)想，也充分表達(dá)了中國(guó)知識(shí)分子基于中國(guó)與世界關(guān)系的美好社會(huì)的一種世界性關(guān)懷。[17]

什么是文化自覺(jué)？ 這里有必要引證費(fèi)孝通關(guān)于“文化自覺(jué)”概念的具體表述：文化自覺(jué)只是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有“自知之明”，明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思。 不是要“復(fù)舊”，同時(shí)也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。 自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力， 取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位。[18]

簡(jiǎn)而言之，“‘文化自覺(jué)’的含義應(yīng)該包括了對(duì)自身文明和他人文明的反思”。[19]從更為宏觀和長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義上來(lái)看，“文化自覺(jué)” 是探索人類文明關(guān)系的大課題。 世界性文化轉(zhuǎn)型的發(fā)生和前所未有的心態(tài)溝通需求構(gòu)成了“文化自覺(jué)” 的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)。 費(fèi)孝通晚年“文化自覺(jué)”的提出大致可以歸結(jié)為三大背景。 一是對(duì)本土文化在全球化時(shí)代重建主體性的思考。 中華文化在全球化時(shí)代的出路是費(fèi)孝通的“文化自覺(jué)”提出時(shí)首先考慮的問(wèn)題。 中國(guó)在20 世紀(jì)經(jīng)歷了“三級(jí)兩跳”[20]（從農(nóng)業(yè)社會(huì)到工業(yè)社會(huì)、再?gòu)墓I(yè)社會(huì)到信息社會(huì)），卷入了全球化的浪潮。 20 世紀(jì)80—90 年代，費(fèi)孝通在內(nèi)蒙古和黑龍江等地調(diào)研時(shí)， 接觸鄂倫春族和赫哲族等“人口較少民族”在工業(yè)時(shí)代和信息時(shí)代的生存困窘和與之相應(yīng)的文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)性， 觸發(fā)其思考關(guān)于民族文化以至擴(kuò)展開(kāi)來(lái)的全球化背景下中華文化的生存與發(fā)展問(wèn)題， 以及如何處理文化轉(zhuǎn)型中的多元并存、相容共處的問(wèn)題。[21]二是全球文明深層危機(jī)的時(shí)代困境。 20 世紀(jì)的世界局勢(shì)已不僅是政治領(lǐng)域的以強(qiáng)制弱、 經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域上的生態(tài)失調(diào)，還暴露了更深層次的文化層面上的心態(tài)矛盾②。在全球化時(shí)代，如何再造一個(gè)世界性的美好社會(huì)，讓世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人和平共處，成為費(fèi)孝通晚年思考“文化自覺(jué)”時(shí)念茲在茲的核心問(wèn)題。 三是“西方輿論自鳴得意”[22]對(duì)費(fèi)孝通世界觀的沖擊。 西方學(xué)界對(duì)于冷戰(zhàn)結(jié)束后人類社會(huì)面臨的文明深層危機(jī)給予了不同的解答。弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的“歷史終結(jié)論”和塞繆爾·亨廷頓（Samuel.Huntington）的“文明沖突論”甚囂塵上。尤其是亨廷頓的“文明沖突論”幾乎以悲觀的論調(diào)解釋并預(yù)言未來(lái)世界的政治走向， 預(yù)設(shè)未來(lái)世界的沖突將會(huì)是不同文明之間的不斷沖突?；跂|方傳統(tǒng)的立場(chǎng)和觀念，費(fèi)孝通對(duì)于亨廷頓的“文明沖突論”持有批判的態(tài)度。 他預(yù)言21 世紀(jì)是一個(gè)史無(wú)前例的大接觸、大融合的時(shí)代，但拒絕“文明沖突論”隱含的對(duì)立甚至是對(duì)抗的觀點(diǎn)，他期待的是以一種動(dòng)態(tài)的、綜合的、多層面的眼光看待交融中的文明。[23]

綜上而言，文化自覺(jué)的提出基于費(fèi)孝通對(duì)20世紀(jì)世界格局之“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”形勢(shì)的判斷。 也就是說(shuō)， 全球化時(shí)代的心態(tài)失調(diào)及各種文化的緊張關(guān)系的現(xiàn)實(shí)背景， 構(gòu)成了費(fèi)孝通文化自覺(jué)說(shuō)提出的問(wèn)題導(dǎo)向。 費(fèi)孝通認(rèn)為，根據(jù)當(dāng)前的實(shí)際，以美好社會(huì)為目標(biāo)的世界文化秩序建設(shè)之重要性勝于政治與經(jīng)濟(jì)議題。 而這個(gè)世界文化秩序的建設(shè)必須經(jīng)過(guò)全體人類長(zhǎng)期的自覺(jué)思維的轉(zhuǎn)變才能得以實(shí)現(xiàn)。需要說(shuō)明的是，根據(jù)對(duì)費(fèi)孝通自我學(xué)術(shù)思路框架的論述推衍，筆者認(rèn)為文化自覺(jué)思想之萌發(fā)、形成、發(fā)展貫穿于其整個(gè)學(xué)術(shù)生命歷程，還關(guān)涉其個(gè)人成長(zhǎng)經(jīng)歷及社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)相關(guān)學(xué)科之規(guī)范訓(xùn)練與實(shí)地研究。 本研究著眼于20 世紀(jì)90年代文化自覺(jué)概念正式提出的時(shí)代背景和內(nèi)涵，將美好社會(huì)說(shuō)和文化自覺(jué)說(shuō)二者并置討論， 系統(tǒng)介紹文化自覺(jué)說(shuō)提出的背景與過(guò)程。

全球在經(jīng)濟(jì)層面連接成一個(gè)生態(tài)體系， 很大程度上受益于西方文明。 但為什么近代西方文明的擴(kuò)張，帶來(lái)的卻是世界文明沖突的局面呢？費(fèi)孝通在此后的數(shù)篇文章中， 均以東西方文化比較的方法， 延續(xù)了近代中國(guó)知識(shí)分子關(guān)于中西方文化內(nèi)在精神的探討， 揭示了西方文明存在何種內(nèi)在的局限性， 這些局限性又是怎樣影響近代以來(lái)的全球敘事和人文社會(huì)科學(xué)的形成和發(fā)展的。

二、文化自覺(jué)說(shuō)與西方世界觀：比較中的反思

從西方社會(huì)科學(xué)在權(quán)力和知識(shí)上占據(jù)中心以及東方思想曾經(jīng)呈現(xiàn)“斷裂”狀態(tài)③的事實(shí)差異出發(fā)， 費(fèi)孝通思考近現(xiàn)代以來(lái)人文社會(huì)科學(xué)界思想之巨變以及東西方思想的差異根源何在。他認(rèn)為，要認(rèn)識(shí)本土文化的特點(diǎn)， 必須考察其身處文化中的世界觀及其對(duì)世界上不同文化之間的和平共處可能做出的貢獻(xiàn)。[24]因而，費(fèi)孝通借重于本土的概念范疇，比較了東西方文化中的“天人觀”，以東方“天人合一”的文化論對(duì)西方充滿偏見(jiàn)的“東方學(xué)”以及“天人對(duì)立觀”展開(kāi)了辨析，并嘗試以儒學(xué)為根基倡導(dǎo)新人文思想，提出應(yīng)當(dāng)以“文化自覺(jué)”避免跌入西方現(xiàn)代化理論盲從下以歐美為中心的文化霸權(quán)主義的陷阱。[25]

近現(xiàn)代以來(lái)世界人文社會(huì)科學(xué)界的思想何以發(fā)生巨變？費(fèi)孝通認(rèn)為，薩義德的《東方學(xué)》揭示了西方現(xiàn)代化理論與充滿偏見(jiàn)的“東方觀”的直接淵源。 薩義德指出，東方學(xué)與16 世紀(jì)以來(lái)逐步成長(zhǎng)起來(lái)的西方資本主義世界體系有密切的關(guān)系，東方學(xué)的敘述、言論、研究制度的深層結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)的是文化和意識(shí)形態(tài)層面的深厚基礎(chǔ)。[26]東方學(xué)可以視為一種思維方式， 這種思維方式是以“the Orient”（東方）和“the Occident”（西方）二者之間的本體論和認(rèn)識(shí)論意義上的區(qū)分作為基礎(chǔ)，[27]西方將自身對(duì)東方的想象和觀察置于西方優(yōu)越于東方的整體序列中。西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中“西方現(xiàn)代—東方傳統(tǒng)” 對(duì)立的二元論即為東方學(xué)在西方學(xué)界所起的作用。④可以說(shuō)，東方學(xué)為開(kāi)啟以西方為中心的全球社會(huì)敘事做了提前準(zhǔn)備。

19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初， 西方文明向世界各地的“長(zhǎng)驅(qū)直入”，東方社會(huì)在對(duì)現(xiàn)代化和現(xiàn)代特性的追求中逐漸失去了“自知之明”。 回顧中國(guó)近代歷史，“器用之爭(zhēng)”“中西文化的辯論” 成為中國(guó)知識(shí)分子熱衷探討的問(wèn)題。 當(dāng)時(shí)的國(guó)人在救亡圖存中為建設(shè)現(xiàn)代化的東方大國(guó)殫精竭慮的同時(shí)，似乎也逐漸在一種西方文明帶來(lái)的強(qiáng)大的歷史斷裂性中忽略思考中華文化的價(jià)值和前途。 中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制是遵循西方思想史既有的邏輯衍生而來(lái)的， 但其借鑒西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的過(guò)程是匆忙的、被動(dòng)的。 面對(duì)西方文化的破竹之勢(shì)，中國(guó)學(xué)界似乎沒(méi)有足夠的時(shí)間和耐心去深入探究西方社會(huì)科學(xué)的基本理念， 在移植西方的文化價(jià)值觀的同時(shí)，很大程度上輕易放棄了中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀。[28]發(fā)軔期的“西用”對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)起到了非常重要的促進(jìn)作用， 為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的建立打下了基石， 但也在理念和實(shí)踐上引發(fā)了很多粗糙和不協(xié)調(diào)之處。[29]要弄清楚這些不協(xié)調(diào)之處的緣由，需要進(jìn)一步明晰東西方文化不同的內(nèi)在邏輯。

東西方文化的區(qū)別是什么呢？ 費(fèi)孝通認(rèn)為，“揚(yáng)己和克己也許正是東西方文化差別的一個(gè)關(guān)鍵”。[30]西方文化有著“揚(yáng)己”的特質(zhì)，以“人”與“自然”二分、對(duì)立的世界觀為基礎(chǔ)，“人”在西方文化中被解釋為“個(gè)人”，是利己主義中的“己”。[31]這是一種“天人對(duì)立”的世界觀，在對(duì)待人與自然關(guān)系上，講求人定勝天；在處理文化關(guān)系上，遵循以暴制暴的霸權(quán)主義原則。 費(fèi)孝通進(jìn)一步披露了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論的局限性， 認(rèn)為西方的學(xué)術(shù)領(lǐng)域復(fù)制以天人對(duì)立為基礎(chǔ)的世界觀，把人與自然、文化與自然對(duì)立起來(lái)， 造成了自然科學(xué)和人文科學(xué)的分離狀態(tài)。[32]19 世紀(jì)西方現(xiàn)代思想中占據(jù)重要地位的達(dá)爾文進(jìn)化論成為基本科學(xué)知識(shí)以來(lái)， 西方科學(xué)發(fā)展史深受其中人與自然對(duì)立、 功利主義的文化價(jià)值觀之制約， 自然科學(xué)占據(jù)西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域的主要地位， 人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)被壓縮在次要地位，如在人的研究上注重人的生物性，忽視人精神方面的文化。[33]20 世紀(jì)前期，西方社會(huì)中已經(jīng)出現(xiàn)了具有反功利主義思想和文化自覺(jué)精神的學(xué)人。 以社會(huì)學(xué)、人類學(xué)為志業(yè)的學(xué)者，如芝加哥學(xué)派領(lǐng)袖人物派克（Robert Park）、英國(guó)功能主義學(xué)派領(lǐng)袖人物馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）和俄國(guó)學(xué)者史祿國(guó)（Sergei Shirokogorov）都意識(shí)到了西方社會(huì)科學(xué)研究對(duì)精神方面的忽視。 盡管如此，遺憾的是，因其自身的學(xué)術(shù)思想深受西方文化價(jià)值觀的制約，“他們卻都無(wú)法扭轉(zhuǎn)西學(xué)的功利個(gè)人主義化大趨勢(shì)，更無(wú)法改變自然科學(xué)支配人文世界的研究（社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)）的局面”。[34]

不可否認(rèn)，從歷史來(lái)看，西方利己個(gè)人主義為中心的文化價(jià)值觀曾為西方文化取得世界文化的領(lǐng)先地位的事業(yè)做出貢獻(xiàn)。[35]然而，無(wú)論是在西方還是非西方的現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中， 這種人與自然對(duì)立的指導(dǎo)思想， 致使文化群體之間利益爭(zhēng)奪不斷，已經(jīng)引起了自然的反抗和社會(huì)的動(dòng)蕩，環(huán)境污染、 氣候變化、“海灣戰(zhàn)爭(zhēng)”“9·11” 事件等皆為例證。[36]有鑒于西方推崇的功利主義思想對(duì)現(xiàn)代世界的負(fù)面影響， 費(fèi)孝通試圖探索和理解中華文化的特色，由此重申了中華文化的人文價(jià)值，以反襯出中華文化對(duì)處理人與自然關(guān)系和文化關(guān)系的不同看法， 目的在于反思和調(diào)整近代以來(lái)出現(xiàn)失誤的文化價(jià)值觀?！拔幕杂X(jué)”正是費(fèi)孝通晚年進(jìn)行自我學(xué)術(shù)反思并結(jié)合儒學(xué)思想批判西方現(xiàn)代化理論而提煉出的重要概念。

在人與自然關(guān)系方面， 費(fèi)孝通認(rèn)為中國(guó)“克己”的傳統(tǒng)遵循是“天人合一”的思想。 上文提到，中國(guó)有著與西方“揚(yáng)己”不同的“克己”傳統(tǒng)，這種“天人合一”的思想與西方天人對(duì)立的文化價(jià)值觀形成鮮明對(duì)照。“東方的傳統(tǒng)文化里‘己’是應(yīng)當(dāng)‘克’的，即應(yīng)當(dāng)壓抑的對(duì)象，克己才能復(fù)禮，復(fù)禮是取得進(jìn)入社會(huì)，稱為社會(huì)人的必要條件”。[37]中國(guó)古代的“天人合一”強(qiáng)調(diào)人、社會(huì)、自然的統(tǒng)一，“人的一切行動(dòng)和行為，都在‘天’的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個(gè)‘天’的”。[38]“克己”就是我們遵照這種“天”的原則出發(fā)，帶著某種“倫理”的含義，處理“人”與“自然”關(guān)系的態(tài)度。

在反思當(dāng)代不同文化之間的關(guān)系上， 費(fèi)孝通也將東方傳統(tǒng)的文化論納入與西方世界觀進(jìn)行比較當(dāng)中， 認(rèn)為中國(guó)特色的傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著注重歷史性、社會(huì)性的人文價(jià)值，可以克服西方現(xiàn)代化理論忽視人文世界的局限。 中國(guó)自古孕育和塑造出“天人合一”的世界觀，有著傾向于“人”與“自然”的和諧統(tǒng)一關(guān)系的文化傳統(tǒng)。而這種文化傳統(tǒng)對(duì)文化關(guān)系的處理顯著體現(xiàn)在“禮的秩序”上。 孔子的四教之“文、行、忠、信”的總結(jié)符合“天人合一”的基本倫理道德，在上古時(shí)代就逐漸形成了文化意義體系。 這種文化意義體系表征為一種生活實(shí)踐的循序促生的“禮”的文明秩序，而這種“禮的秩序”成就了以“義”為中心的君子社會(huì)。一代代知識(shí)分子對(duì)“禮”的社會(huì)局限性的反思又促成了從上古時(shí)期的“禮不下庶人”到宋明時(shí)期的“化人文”于天下的“進(jìn)步”。[39]

除了中國(guó)古代孔子以降的以“禮”為中心的文化論，中國(guó)國(guó)學(xué)研究前輩學(xué)者錢穆詮釋的“天人合一”世界觀和潘光旦的“中和位育”觀也成為費(fèi)孝通批判西方現(xiàn)代化理論的思想來(lái)源。 費(fèi)孝通從對(duì)“天”“人” 關(guān)系認(rèn)識(shí)上思考東西方文化的差異，某種程度上來(lái)自錢穆對(duì)中國(guó)古代“天人合一”世界觀的再現(xiàn)。在錢穆看來(lái)，“天人合一論”是中國(guó)文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)[40]，西方將“天”與“人”截然二分具有片面性，決不如中國(guó)古代的“天人合一論”。同時(shí)， 費(fèi)孝通主張像潘光旦論述的中和位育觀所遵循的“中庸之道”之古訓(xùn)一般，追求人文世界與自然世界之間的“位育”（適應(yīng)），從而實(shí)現(xiàn)儒家“大同世界”的理想。

簡(jiǎn)而言之， 費(fèi)孝通基于東西方文化的比較進(jìn)一步豐富了其關(guān)于文化自覺(jué)說(shuō)的思考。 他意識(shí)到在世界觀層次上， 東西方文化折射出的人文價(jià)值觀是不一樣的， 具體體現(xiàn)在處理人與自然的關(guān)系和不同文化關(guān)系的方式不同， 并對(duì)西方的現(xiàn)代化理論表現(xiàn)出了一種審慎的態(tài)度。同樣，通過(guò)東西方文化的比較，費(fèi)孝通認(rèn)為中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)中的“天人合一”“中和位育”以及“禮的秩序”的智慧有利于在全球化時(shí)代再造“和而不同”的美好社會(huì)。

三、文化自覺(jué)與中華文化：可能的三種路徑

文化自覺(jué)與中華文化具有內(nèi)在的互構(gòu)關(guān)系。一方面，文化自覺(jué)是中國(guó)文化的特點(diǎn)。[41]這是中國(guó)文化特點(diǎn)的一種總結(jié)。 文化自覺(jué)首先是對(duì)中國(guó)文化的自覺(jué)。另一方面，中華文化的歷史經(jīng)驗(yàn)可以為世界形成新的和平秩序提供值得思考的啟示[42]。在探討全球化和不同文明之間的關(guān)系的話題時(shí)，應(yīng)該拓展當(dāng)前的認(rèn)識(shí)論和方法論， 認(rèn)為在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的問(wèn)題上可以尋求更高層次的重新建構(gòu)自我文明與世界其他文明的一種普遍認(rèn)知。眾所周知，在費(fèi)孝通世界秩序觀的思想體系之中，文化自覺(jué)是一個(gè)方法論雛形[43]。 圍繞如何實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)、 助力于建構(gòu)世界秩序的實(shí)踐層面上，費(fèi)孝通通過(guò)激活中國(guó)的傳統(tǒng)歷史文化，從本土知識(shí)經(jīng)驗(yàn)中提煉出了至少三個(gè)行動(dòng)方案， 即新孔子的位育、現(xiàn)代中華文化的創(chuàng)造、多元一體格局的構(gòu)建， 力圖發(fā)揮中華文化對(duì)于更大范圍的人之心性和教化的現(xiàn)代意義。

（一）新孔子的位育與道義秩序的建立

費(fèi)孝通反復(fù)強(qiáng)調(diào)21 世紀(jì)要解決的主要問(wèn)題之一便是來(lái)自不同文化、 持有不同價(jià)值觀念的人如何和平共處。中國(guó)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)縱橫捭闔、群雄爭(zhēng)霸持續(xù)兩百余年的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代， 而分裂動(dòng)亂之后在思想領(lǐng)域卻出現(xiàn)了大一統(tǒng)的天下秩序觀。 這一時(shí)期各思想流派對(duì)話的核心是人群中的道義關(guān)系， 在此基礎(chǔ)上形成了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家爭(zhēng)鳴的思想繁榮以及“稷下學(xué)宮”的風(fēng)氣。 而道義層面的建設(shè)恰恰是阻止20 世紀(jì)戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)、世界失序所缺乏的要件。 當(dāng)前，經(jīng)濟(jì)捆綁、利害相關(guān)的全球性社會(huì)如何超越自我中心主義、 超越單一民族國(guó)家論、超越零和利益博弈格局？ 費(fèi)孝通認(rèn)為，世代積累的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”寶庫(kù)中保留了應(yīng)對(duì)世界變局對(duì)癥的藥方。 新孔子的位育是因應(yīng)“最重要的是缺乏一個(gè)道義上的秩序”[44]局面的一項(xiàng)具體行動(dòng)方案。

關(guān)于新孔子的培育，主要解決兩個(gè)方面問(wèn)題。一是新孔子應(yīng)該具備怎樣的特質(zhì)？毫無(wú)疑問(wèn)，新孔子應(yīng)該具備文化自覺(jué)的優(yōu)秀特質(zhì)。 他具有的超越民族、宗教和國(guó)家的意識(shí)，構(gòu)建美好社會(huì)的責(zé)任理想，講王道遠(yuǎn)霸道的道德倫理，推己及人的人文心態(tài)等，能在21 世紀(jì)思想的百家爭(zhēng)鳴中篩選出共同的道義基礎(chǔ)， 從而建立起與物質(zhì)條件相適應(yīng)的道義秩序， 這個(gè)道義秩序是人們?cè)敢饨邮懿⒐餐袷氐墓s。[45]二是我們?cè)鯓优囵B(yǎng)新時(shí)代的孔子？塑造新孔子的具體方法或許可以往前追溯至費(fèi)孝通的《從小培養(yǎng)二十一世紀(jì)的人》一文。 在這篇文章中，費(fèi)孝通就特別關(guān)心“怎樣去培養(yǎng)出善于在文化多樣性的世界里能和平共處、并肩前進(jìn)的21 世紀(jì)的人”[46]。 他認(rèn)為， 可以建立一種跨文化交流（Cross-Cultural Communication） 體系，“就是在精神文化領(lǐng)域里建立起一套促進(jìn)相互理解、 寬容和共存的教育體系”， 這個(gè)教育體系中包括了21 世紀(jì)人共同生存的根本規(guī)則。[47]從小培養(yǎng)受教育者良好的跨文化交流方式和“美人之美”的心態(tài)，可以視為這個(gè)教育體系的基本要求。不過(guò)，跨文化交流體系的構(gòu)想更多是將培養(yǎng)對(duì)象推廣至一般民眾而言的。 他還強(qiáng)調(diào)在高等教育的培養(yǎng)目標(biāo)層面要培養(yǎng)能理解和研究人文世界的人才。[48]

（二）創(chuàng)造現(xiàn)代中華文化與中國(guó)學(xué)者的責(zé)任

1998 年2 月， 費(fèi)孝通在迎來(lái)北京大學(xué)成立100 周年之際撰述了題為《完成“文化自覺(jué)”使命創(chuàng)造現(xiàn)代中華文化》的文章。費(fèi)孝通此刻關(guān)心的問(wèn)題是明確中國(guó)人在世界進(jìn)入21 世紀(jì)事業(yè)中的責(zé)任和使命[49]。 這個(gè)責(zé)任和使命就是“我們中國(guó)人有責(zé)任用現(xiàn)代科學(xué)的方法來(lái)完成我們‘文化自覺(jué)’的使命，繼往開(kāi)來(lái)地努力創(chuàng)造現(xiàn)代的中華文化，為全人類的明天做出貢獻(xiàn)。 ”[50]費(fèi)孝通提議從中華傳統(tǒng)文化中發(fā)掘文化資源， 并呼吁中國(guó)學(xué)者尤其是社會(huì)學(xué)、人類學(xué)學(xué)者承擔(dān)“世界多元文化社會(huì)的人類共同和平共處的大課題”[51]。 1998 年6 月，費(fèi)孝通和李亦園圍繞這個(gè)主題進(jìn)行了一次對(duì)話， 認(rèn)為中國(guó)學(xué)者可以從以下幾個(gè)方面做出努力。首先，要明白中國(guó)文化的活力在世代之間， 上代與下代之間的文化交流和文化傳承是中國(guó)文化綿延不絕的粘合劑，因而強(qiáng)調(diào)上下兩代研究文化的學(xué)者要合作。其次，中國(guó)學(xué)者有責(zé)任“提出一套可以供全世界的學(xué)者了解的人們?nèi)绾蜗嗵幍睦碚摗盵52]，而實(shí)現(xiàn)它需要從理論上解決如何面向世界答復(fù)中國(guó)文化的特點(diǎn)：“現(xiàn)在的問(wèn)題是我們?cè)鯓影堰@些特點(diǎn)表達(dá)出來(lái)，讓大家懂得，變成一個(gè)普遍的信息，從中找到一個(gè)西方文化能接受的概念。 ”[53]同時(shí)，中國(guó)學(xué)者應(yīng)回到歷史和實(shí)際當(dāng)中， 在將中國(guó)式思想轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缧愿拍畹倪^(guò)程中，必須秉承科學(xué)的態(tài)度、實(shí)事求是的精神和實(shí)證主義的方法。[54]實(shí)際上，費(fèi)孝通提出的“文化自覺(jué)”以及“差序格局”“社會(huì)繼替”“穿糖葫蘆”等概念已經(jīng)提供了中國(guó)式思想當(dāng)代表達(dá)的范例。

（三）中華民族多元一體格局與世界文化關(guān)系

費(fèi)孝通提出的“中華民族多元一體格局”對(duì)于分析世界文化關(guān)系的構(gòu)成具有參考價(jià)值。[55]文化自覺(jué)是費(fèi)孝通晚年世界秩序觀的具體內(nèi)容， 其世界秩序觀又以多民族國(guó)家和全球多元文化時(shí)代為基本前提。 近代以來(lái)，西方以經(jīng)濟(jì)、政治為軸心建立的世界秩序觀，以推崇“利害”意識(shí)和“以暴制暴”的霸道主義為行動(dòng)圭臬，造成了“文明沖突”的局面。 究其原因是“唯我獨(dú)美”的西方本位中心主義在作祟。 費(fèi)孝通認(rèn)為，西方文明中缺少了“美人之美”的心態(tài)基礎(chǔ)。 反觀中國(guó)歷史，那種“世界”分崩離析和重歸“大一統(tǒng)”的歷史發(fā)展主線中則蘊(yùn)含了多元一體的基本思維體系， 包容了四海之內(nèi)眾多的族群和觀念迥異的不同文化。[56]費(fèi)孝通在1988 年提出的中華民族多元一體格局可以引申為一種中國(guó)和世界互為觀照的全球社會(huì)理論。 作為中國(guó)內(nèi)在秩序的多元一體格局可以推衍至世界秩序?qū)用妫驗(yàn)椤案鞣N文明幾乎無(wú)一例外是以‘多元一體’這樣的一個(gè)基本形態(tài)構(gòu)建而成的”[57]。 中華民族的形成過(guò)程是各民族交往交流交融的過(guò)程，具有“和而不同”的文化傳統(tǒng)，推而廣之，世界各國(guó)的不同文化也應(yīng)該相互尊重、相互溝通。[58]這正是費(fèi)孝通提出文化自覺(jué)概念背景的追求?！叭蚧^(guò)程中的‘文化自覺(jué)’，指的就是世界范圍內(nèi)文化關(guān)系的多元一體格局的建立， 指的就是在全球范圍內(nèi)實(shí)行和確立‘和而不同’的文化關(guān)系。 ”[59]可見(jiàn)， 中華民族多元一體格局的文化基礎(chǔ)和內(nèi)在機(jī)制應(yīng)是當(dāng)代中國(guó)學(xué)者有待繼續(xù)思考和深入研究的重要課題。

四、費(fèi)孝通的文化自覺(jué)說(shuō)對(duì)構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系的啟示

本研究以費(fèi)孝通的文化自覺(jué)說(shuō)為分析范例，對(duì)文化自覺(jué)概念化和內(nèi)涵不斷豐富的過(guò)程作了初步探討可知，“時(shí)代問(wèn)題導(dǎo)向”“東西方文化的比較”“本土知識(shí)的提煉” 是費(fèi)孝通構(gòu)建和豐富文化自覺(jué)說(shuō)的三種策略。從某種意義上來(lái)說(shuō)，費(fèi)孝通文化自覺(jué)說(shuō)是中國(guó)式現(xiàn)代化理論探索的創(chuàng)舉， 對(duì)于構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系提供了重要啟示和參照。

其一，構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系，需要回應(yīng)現(xiàn)實(shí)需求，探索有效問(wèn)題。中國(guó)民族學(xué)必須突破“內(nèi)部東方主義”即少數(shù)民族作為中國(guó)民族學(xué)的研究主體及學(xué)科體系構(gòu)建之質(zhì)料的局限[60]，積極回應(yīng)新時(shí)代鑄牢中華民族共同體意識(shí)的政治訴求和現(xiàn)代性知識(shí)關(guān)照[61]，重新釋放中國(guó)民族學(xué)的學(xué)科想象力和知識(shí)生產(chǎn)力， 拓展學(xué)科面向的問(wèn)題域和整體視野。隨著中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，中國(guó)民族學(xué)的研究基調(diào)已從“國(guó)族建構(gòu)”轉(zhuǎn)向“多元一體”。 第五次中央民族工作會(huì)議強(qiáng)調(diào)， 以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為黨的民族工作的主線。 在鑄牢中華民族共同體意識(shí)的時(shí)代使命下，中國(guó)民族學(xué)逐步聚焦在如何認(rèn)識(shí)中華民族共同體與各民族的共同性和差異性， 如何解釋中華民族的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和層次， 如何認(rèn)識(shí)中國(guó)內(nèi)部歷經(jīng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的民族社會(huì)狀態(tài)， 如何認(rèn)識(shí)民族文化的全球在地化（glocalization）現(xiàn)象，如何突破傳統(tǒng)的“民族”概念以解決更多的社會(huì)問(wèn)題、 拓展中國(guó)民族學(xué)的應(yīng)用范圍，以及在全球化、信息化時(shí)代的學(xué)科發(fā)展之道等問(wèn)題上。 這些重大理論與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題呼喚中國(guó)民族學(xué)學(xué)者在中華民族共同體建設(shè)與中國(guó)式現(xiàn)代化探索上做出理論和實(shí)踐方面的積極貢獻(xiàn)。

其二，構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系，需要堅(jiān)持中外學(xué)術(shù)對(duì)話， 實(shí)現(xiàn)內(nèi)部視角及原創(chuàng)性理論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化， 提升中國(guó)民族學(xué)話語(yǔ)的國(guó)際傳播力和影響力。 一方面，加強(qiáng)國(guó)際學(xué)術(shù)交流與合作，關(guān)注當(dāng)今世界民族學(xué)的熱點(diǎn)議題和學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)， 了解他國(guó)民族學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和世界民族學(xué)的前沿理論、方法，積極參與世界民族學(xué)理論體系和方法體系的建設(shè)，在雙向話語(yǔ)的互動(dòng)中充實(shí)、更新中國(guó)民族學(xué)話語(yǔ)體系。 另一方面，在全球化時(shí)代，將源于我國(guó)社會(huì)實(shí)踐的本土知識(shí)提煉為世界性概念是中國(guó)民族學(xué)的一個(gè)重要學(xué)科任務(wù)。 在充分了解我國(guó)民族學(xué)本土知識(shí)特征的基礎(chǔ)上， 對(duì)本土知識(shí)有效提煉，可以運(yùn)用中西文化特征比較的方法，探尋本土概念所具備的跨文化、跨邊界的一般性特征，表述為國(guó)際學(xué)術(shù)界聽(tīng)得懂、能接受的概念，達(dá)成中國(guó)民族學(xué)與世界民族學(xué)之間的有效溝通和銜接，不斷擴(kuò)大本土理論的適用性和覆蓋面， 為解決世界問(wèn)題提供中國(guó)智慧。 這是中國(guó)民族學(xué)講好中國(guó)故事、發(fā)出中國(guó)聲音、走向世界舞臺(tái)、探索具有普適性意義話語(yǔ)體系的重要前提和基礎(chǔ)。

其三，構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系，需要立足中國(guó)實(shí)際，堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)性研究，積極開(kāi)展深入細(xì)致的田野工作，注重理論與方法論上的創(chuàng)新性發(fā)展。“民族學(xué)田野調(diào)查方法和主客位觀念，要求我們關(guān)注與人民群眾根本利益密切相關(guān)的重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，獲取最可靠的信息，從而提出科學(xué)的、有說(shuō)服力的理論分析和對(duì)策思考。 ”[62]經(jīng)驗(yàn)性研究對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)實(shí)際具有重要意義。 從中國(guó)民族學(xué)的學(xué)科特質(zhì)及其知識(shí)論基礎(chǔ)來(lái)看， 構(gòu)建中國(guó)特色民族學(xué)話語(yǔ)體系必須堅(jiān)持對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化進(jìn)行深入研究。一方面，中國(guó)民族學(xué)應(yīng)當(dāng)在深入中國(guó)實(shí)際、深切關(guān)懷民生的基礎(chǔ)上，采取微觀個(gè)案和宏觀區(qū)域等方法，深描中國(guó)現(xiàn)實(shí)，提煉本土知識(shí)，并將本土知識(shí)概念化。另一方面，必須對(duì)自身的知識(shí)體系及其所根植的歷史文化內(nèi)核有更深層次的認(rèn)知[63]，發(fā)掘和繼承中華歷史文化的精髓，創(chuàng)建具有原創(chuàng)性意蘊(yùn)的中文學(xué)術(shù)概念。除了“文化自覺(jué)”，費(fèi)孝通提出的“差序格局”“多元一體”等也是具有中華傳統(tǒng)文化特質(zhì)的概念。 可見(jiàn)上下五千年的中華文化可以為中國(guó)民族學(xué)提供豐富的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決具有重要的指導(dǎo)價(jià)值和借鑒作用。

注釋：

①指西方學(xué)術(shù)概念先經(jīng)日本等其他國(guó)家翻譯和重新詮釋，中國(guó)學(xué)人再將由日本等國(guó)翻譯后的西方概念再翻譯。

②費(fèi)孝通將人同地的關(guān)系稱之為生態(tài)關(guān)系，“志在富民”是生態(tài)研究的目標(biāo)，力謀物質(zhì)需要、經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以劃分在生態(tài)層次；人與人之間的關(guān)系稱之為心態(tài)關(guān)系，“文化自覺(jué)”體現(xiàn)了費(fèi)孝通思想從生態(tài)到心態(tài)的轉(zhuǎn)變。

③指對(duì)中華傳統(tǒng)文化的否定以及對(duì)西學(xué)的全盤肯定。

④薩義德認(rèn)為，西方的東方觀念本身存在霸權(quán)。 西方對(duì)于東方的想象、研究和描述（也就是東方學(xué)）受制于近代以后西方支配東方的力量關(guān)系或權(quán)力關(guān)系， 西方以殖民視角視東方為他者，建構(gòu)了西方“理性”和東方“非理性”等的差異，由此將東方“污名化”和“標(biāo)簽化”，并發(fā)展、固化西方先進(jìn)—東方落后的二元對(duì)立思維。這樣的東方學(xué)影響西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的敘事邏輯。