王文璐

內容摘要：天學第三次入華時值明末，以程朱理學和陽明心學為代表的新儒學已形成一套完整的體系，作為主流思想的地位難以動搖。艾儒略等人發(fā)現(xiàn)，如若想在中國傳播天學思想，必會與儒家思想產生沖突。面對這種情況，他們試圖采用“合儒補儒”的策略，附會古儒學，駁斥新儒學，使天學的闡釋有理可依。艾儒略的《萬物真原》就是這樣一部著作。

關鍵詞：朱熹理學 《萬物真原》 艾儒略

天學第三次入華時，艾儒略等人面對在社會思想上占據(jù)絕對統(tǒng)治地位的儒學，采取了“合儒補儒”的方針。他們認為，儒家以孔子為師，而孔子哲學是以自然律為基礎的，很少與天學相違背。但十分明顯的是，朱熹在孔孟思想基礎上構筑的新儒學，很多地方已經超出了天學能附會的范圍，面對這種情況，艾儒略等人對朱熹理學進行了批判。

一.朱熹的理本哲學

1.本體論與認識論

魏晉南北朝時期，佛教、道教的社會影響力遠超儒家。在當時戰(zhàn)亂頻繁、門閥政治黑暗的社會背景下，孔子所說的：“未知生，焉知死。”不僅本體論模糊以及缺失最終關懷，對于普通百姓來說，其內涵也晦澀難懂。與此相反，佛教產生了一種獨特的吸引力，它允諾人的來生，以此減輕人當下精神上的痛苦。苦難中的人民，很容易把“看不見的彼岸”當作唯一的精神支柱。這種情況在宋代朱熹發(fā)展出完備的“新儒學”體系后被改變了。

戰(zhàn)亂時期，百姓畏懼死亡，佛家講：四大皆空。但其主流價值觀模糊，在方式上主張“悟”，也沒有向普通百姓講明達到“四大皆空”的具體方法，在認識論上，佛教的理論則與人的實踐生活割裂開來。

朱熹首先提出了“理”的概念，回答了“宇宙和萬物是如何產生的”這個問題。朱熹說：“未有天地之先，畢竟是先有此理。萬一山河天地都陷落了，畢竟理卻在這里?！贝_立了“理”的至上性，理是宇宙的規(guī)律。朱熹又說：“只是此一個理，萬物分之以為體。”朱熹吸收道家太極的學說，理是形而上的，是宇宙的本體，萬物若想存在，還需有“氣”。氣是形而下的，是生物之具，是具體存在事物的構成因素，理則是氣的規(guī)則。朱熹還提出：陰陽二氣是理產生萬物的質料。陰陽二氣交感運動，凝結生物。在解釋萬物的規(guī)律時，朱熹再次借用了道家“太極分兩儀，兩儀分四象，四象分八卦”的學說。朱熹說：

“只是一個道理，分為兩個。兩個分為四個，一個是仁，一個是義，一個是禮，一個是智，……節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾。”

由此發(fā)展出了一套辯證矛盾的哲學思想?！耙弧笔且粋€道理，卻分兩端，用處不同，譬如陰陽，陰了又陽，陽了又陰，這便是道，即矛盾的普遍性?！疤斓刂g無非氣”，陰陽二氣運動所生的萬物，都稟有自己的理，也就是自己的規(guī)則，即矛盾的特殊性。人作為萬物中的一種，生老病死就可以被解釋為自然宇宙的法則，不再不可知。通過提出“理”與“氣”的概念，朱熹填補了儒家長久以來在本體論上的空白。

在認識論方面，即“如何認識理”的問題上，朱熹提出了“格物窮理”，即“格物致知”，要求遇到一物就不斷追問思考，以探求因果關系的方式挖掘事物的底層邏輯。朱熹指出的格物對象，是所有的思維對象，不僅指客觀實體，還指人類的行為和思維活動。

2.人性論和倫理論

朱熹理學能夠成為官方哲學思想的最重要原因，是因為其理本哲學中“理”的范疇涵蓋了倫理道德的部份。這種道德倫理觀念成為當時以及后來各階級的主流思想，進一步穩(wěn)定了封建社會的秩序。其道德倫“理”，涵蓋了以下三個方面。

第一，“理”是“三綱五?！?。因為“理”的至上性是不可撼動的，“君為臣綱，父為子綱，父為妻綱”和“仁、義、理、智、信”的封建倫理道德標準也就成為了“天理自然”。第二，“理”是“心之本然”。是心未有思慮之萌和遇物而感時的未發(fā)狀態(tài)，是生于“天理”的“道心”。第三，“理”是“人性之善”。

朱熹將“性”分為天命本然之性和氣質之性。天命本然之性是人和物得之于天命而稟受在己之德。他通過“氣稟有定論”來解釋氣質之性。

“天地之間只有一個理，性便是心的理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁?！薄叭怂A之氣，雖天地之正念，但袞來袞去，便有昏明薄厚之異?！?/p>

陰陽二氣的運動導致氣產生昏明薄厚之異，由此所誕生的人有偏有全，不僅人的善惡由“氣稟”決定，人的貴賤貧富，聰明愚笨等都由“氣稟”決定。朱熹的“氣稟有定論”，成為論證封建社會上下尊卑等級差別的合理性的工具。

自朱熹構筑新儒學后，元明清三代一直將儒學奉為“民生日用而不可缺”的圣人之學。將儒學奉為社會主流思想，從統(tǒng)治階級的角度來說，是因為其具有穩(wěn)定社會階級秩序的功能，此特點是隨儒學發(fā)展而誕生的。朱熹的理本哲學填補和進一步闡釋了儒學的本體論，將人生目標具體到成為“心與理一”的圣人，以成為圣賢要求自己，就是在形式上做到“合乎禮”，在內容上做到“正心誠意”，這就將人從彼岸世界拉回到現(xiàn)實生活中來。

二.傳教士的“合儒補儒”方針

1.囿于天主教形態(tài)的宗教觀

天學第三次來華正值萬歷中后期，明朝已是大廈將傾。國事的衰頹引起了士大夫的崇古傾向，他們渴望“王道德治”的理想政治環(huán)境，其中隱藏著一種“退化史觀”，其核心是：人類的黃金時代在過去，不在將來，自從黃金時代過去后，歷史的運動一直是逐步退化的運動。這與天學的歷史觀十分相似，其創(chuàng)世說與原罪論都暗示了人類的黃金時代是過去而非將來，人類在偷吃了禁果后才被驅逐出樂園，來到人世間受苦，世人應當贖罪，聆聽啟示，回到初始之地。利瑪竇和艾儒略等人便從此處入手，對古儒學進行“合”與“補”，調和天學思想與中國主流思想的矛盾。他們囿于傳統(tǒng)的天學觀念，認為儒學的宗教性不足。如利瑪竇認為：“儒教不是一個正式的宗教，只是一種學派，是為了齊家治國而設立的。因此，他們可以屬于這種學派，又成為基督徒?！?/p>

所謂“合儒”，是指借助中國古代儒學經典的名詞術語解釋天學教義?！皻v引吾六經之語，以證其實。”此類合儒多流于表面附會，例如艾儒略認同儒學的三綱五常，由儒學的孝推演出天學的偶像崇拜。他說：

“自欽崇天主而下，即首孝敬父母，而古圣人釋之云：父母有三：生我者、治我者、訓我者是也。又且夫婦長幼之理，皆括在此誡中矣。第人倫之上，有一大倫，更為人所當盡者，乃最初造物之主，即所謂天主也?！?/p>

艾儒略把感念說成“人倫之上，又一大倫”，但儒家孝敬父母，在死后也須有祭禮之誠，在中華傳統(tǒng)觀念中，對父母的愛，是讓中國的普通大眾遵守道德行為準則的源頭。儒學的祭祀，包含祭天地、祖先、圣賢三個方面，孔子曰：祭如在，祭神如神在。吾不與祭，如不祭。鬼神之存在由人的德行帶起，在祭祀時最重要的是“誠”。而艾儒略指出，儒學的祭天地之禮缺乏宗教性，并試圖“補儒”。

“至尊原無二主，至道本無二理，人心亦不可有二向……拜天拜地，是特就其形器致敬，敬將誰任受也？試思夫蒼蒼者、塊然者果能自位奠乎？”

艾儒略等人看來，儒學缺少超越層面的關懷，只行世俗儀式。但儒家有一套“絕對”的觀念，且有一套使人能向此做最終轉化的方法，這個絕對就是“天”。且儒家并不以現(xiàn)實中有限的人為本而隔絕天。儒家重在如何通過人的覺悟而體現(xiàn)天道。儒學與天學不同，至少不能囿于傳統(tǒng)天學觀念來定義。它將這種意識轉化為日常生活軌道之禮樂，以全部道德實踐貫注其中。儒學的最終目標是，讓天道體現(xiàn)在人身上，天道并不像是具有人格的神。在古儒學和新儒學中，此人格神都不存在，這也是艾儒略等傳教士“合儒補儒”方針面臨的首要問題：如何論述“天主”的存在。

2.艾儒略的《萬物真原》對朱熹理學的批判

古儒學對于“天”并未給出具體定義，沒有解答“天與萬物的關系”問題，艾儒略等人尚可使用天學教義進行補充。而朱熹的新儒學直接回答了“創(chuàng)世問題”，將儒家的本體論具體到物質的范疇，與天學的創(chuàng)世說產成了直接矛盾。艾儒略的《萬物真原》就是一部批判朱熹理學的論著。

朱熹理學的根本是：理是萬物之源?！度f物真原》第一節(jié)也提到：論物皆有始。在論述了“人類皆有始”和“天地萬物皆有始”后，艾儒略提出：有始者必出于無始者。

“矧吾論此有始，欲明有始也者，必有無始也者，出乎天地之先，能造成天地云爾。若只論有始，則七千年之始，始也；千萬年之始，始也?？傆袩o始者居先，而于修短曷論焉？若佛氏恒河沙數(shù)之天地，自無可證，不足論也?！?/p>

儒學所認為的“天”，是形而上的客觀實體，其內涵“天理”，所以生物，而艾儒略認為“天不能自動生物”，天也是被造物者制作出來的，有規(guī)律的事物：

“若天之運動是本性所發(fā)乎，必其將有所未得而運動焉，……況且能自動者，必是活物?；钗镉行误w者，必須他物養(yǎng)之，必漸至于大，又漸至于衰?！侍熘\動，必藉外有力者旋轉之。此乃造物者哀憐下民，命天神旋轉之，以普照廣育萬民也?！?/p>

而朱熹認為，“陰陽二氣”交感運動，由此生物。在《萬物真原》第四節(jié)的“論元氣不能自分天地”中，艾儒略說：

“氣者，不過造物之材料，非可自造物也。且據(jù)云分而為天，分而為地，則已有分之者。果‘元氣之能自分乎？元氣之說，夫何所考？或者不知天地來由，姑舉‘元氣以為天地之根抵?！?/p>

他將氣看做生物的材料，否定以理為本的宇宙生成論或本體論，這是創(chuàng)世說的絕對排他性所決定的。他提出：造物必明覺其象：

“凡造物者，必在物體之外。……今元氣渾在物物中，以成萬物，是元氣為物體，而不在外，僅可為質者、模者，而不可為造者、為者也?！?/p>

朱熹的理本有本源論和構成論兩層含義。艾儒略認為，理也屬于無形之物，故不能獨立存在。理作為依賴者，理依于物而非能生物，且理無知覺以造物。即太極，也就是理，終究沒有理性靈魂和意志，不能像造物者一樣造物，且賦予物知覺和靈性。《萬物真原》第五節(jié)中說：

“其一，經營剖析之事，非明覺者不能。理原無覺，豈能經營剖析哉？天之日月星辰、地之山川草木、人之百骸四體，各的確不移，千古不差忒者，非有大靈覺為之剖析，則何以能成乎？”

在論述“人的靈魂”這個問題時，艾儒略以“人有形有神證天地有天主”：

“且以人身論之，人有形有神，二者相合而成其為人也。神在，則四體五官始能知覺運動。其靈神一離肉身，縱有五官四體，亦不能知覺運動，必至頹倒毀壞矣。今天地萬物，使無靈明之主宰治之，則天地萬物亦頹倒毀壞久矣?！?/p>

在朱熹看來，（靈）魂不是理性實體：“氣曰魂，體曰魄，人只有許多氣，終有個盡時，盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣?！崩敻]認為：人神為魂，不容泯滅，此乃修道之基。人是具有物質性身體和理性靈魂的實體，靈魂是人的本質形式。其次還要把人性之本體與人性之產物區(qū)別開來.不可把推理的產物誤認為是人性：“仁義禮智，在推理之后也。理也，乃依賴之品，不得為人性也?！币谎砸愿胖?，“造物乃造物者明理之功”。為了確立造物者的地位，運用理依于物的學說，動搖了綱常名教的天理的絕對權威，并通過理卑于人思想的闡發(fā)，在造物者的名義下弘揚了人的主體性。

《萬物真原》的第七節(jié)“論天地萬物有大主宰造之”與第八節(jié)“論天地萬物主宰攝治之”都是在前述結論：理與氣都是造物，其自身不可生物的基礎上，分別以“造物之精妙”和“天地萬物運行不爽”倒推造物者存在的必然性。其中提到：

“因性而然似矣。但其性之然，從何而來乎？必先有定其性之所以然，然后能各因其性，而為自然也。倘無定各物之性者，而任物隨意自取，且不能有性，焉能成自然之妙乎？”

把萬物的“性”說成是被造物者定義的概念，而非“氣質之稟”。

第九節(jié)“論造物主非擬議所盡”和第十節(jié)“論天主造成天地”中，艾儒略再次強調了其的至上與不可解，并概述了造物的特點、過程以及“大要領”：獨加意人類，有如此其貴重者，皆望以登天堂事主享福，是大要領處。朱熹理學中，人格物致知的“大要領”是成為圣賢，以達到“心與理一”、“天人合一”的境界，而天學的最終目的，還是回到造物者所造本源。

朱熹理學架構了一個無神的、理性的世界。系統(tǒng)闡述了一個無神的世界中，萬物的誕生、發(fā)展和變化是怎樣運行的，從心性的角度，對古儒學進行文化和價值上的重建。因為天學世界觀的初始是人格神的存在，天學第三次來華時，不得不面對與朱熹理學的直面沖突。艾儒略等人試圖通過“合儒補儒”調和兩種思想之間的矛盾，這大都建立在他們對古儒學的片面認識上。事實上，在中國的社會中，處處進行著以孔孟古儒學為基礎發(fā)展的新儒學的“儀式”。

參考文獻

[1]朱熹.朱子語類[M].中華書局，1986.

[2]張立文.朱熹思想研究[M].中國社會科學出版社，1981