田寶祥

(蘭州大學 哲學社會學院,甘肅 蘭州 730000)

在中國哲學史上,朱子“以繼承伊洛傳統(tǒng)為己任,以二程思想為基礎,充分吸收北宋其他理學思想家的思想營養(yǎng),建立了一個龐大的理學體系”[1]125。這也就意味著作為朱子集大成之作的《四書章句集注》既成為我們以現(xiàn)代學術之視域審視朱子理學的首要對象,又成為我們以兩宋理學之視角回溯先秦儒學的重要窗口。從學術史的角度而言,“《四書章句集注》是繼漢代五經(jīng)合集、唐代五經(jīng)正義之后出現(xiàn)的又一部儒家單經(jīng)的群集”[2]。在《四書章句集注》這一經(jīng)典著作中,朱子不僅呈現(xiàn)了自己以及前人對于《論語》《大學》《中庸》《孟子》的深度理解與系統(tǒng)闡釋,而且借由《論語》《大學》《中庸》《孟子》展開了自己關于兩宋理學的道德形上學建構。本文以《四書章句集注》為中心、分析朱子理學的概念結構,緣由與初衷即在于此。

一、“天—理”結構及其展開

在朱子理學的概念結構中,“天”—“理”—“天理”構成最高的一組概念。朱子曰:

“天,即理也,其尊無對,非奧灶之可比也?！?《論語集注》)[3]65

朱子認為,“天”即“理”,“天”與“理”的結合即構成“天理”,在朱子那里,唯有此三者具有至“尊”之地位,再無其他概念可與之相對,這也就是說,“天理”在朱子那里不僅是最高的概念,而且具有價值上的絕對性。這也就意味著,我們可以從本體論的意義上去詮釋朱子的“天理”概念以及由“天—理—天理”所展開的概念結構,換而言之,“‘理’是他的哲學體系的本體論概念,也是其經(jīng)典詮釋的形上依據(jù)”[4]。那么,作為本體的“天理”是如何活動呢?朱子曰:

“天地之化,往者過,來者續(xù),無一息之停,乃道體之本然也。然其可指而易見者,莫如川流。故于此發(fā)以示人,欲學者時時省察,而無毫發(fā)之間斷也。”(《論語集注》)[3]108

在朱子看來,“往者過,來者續(xù),無一息之?！奔醋兓幌ⅰ⑸粶?、日往月來、晝夜流轉之活動狀態(tài),這便是“天”即天地自然之本然,亦可謂“天理”之本然。朱子揭示“天理”之本然狀態(tài)的用意在于“發(fā)以示人”,具體而論,就是希望主體之人能夠從“天理”之本然狀態(tài)中獲悉為人處事的要義、探求成賢成圣的路徑,這當然是更高一級的要求,若說基本之要領,那便是無論“為學”、還是“修身”,皆須如“川流”一般“無毫發(fā)之間斷也”。以具象之“川流”比擬抽象之“道體”從而教人“時時省察”而體會“天理”,這當中既有直接之警示,又有間接之隱喻,可謂一語雙關。

在朱子理學的概念結構中,“誠”乃是“天理”最為基本的屬性,由于“天理”統(tǒng)攝一切,故而“誠亦是天地間無論物與人,無不具有的”[5]。朱子論“誠”,可謂深受《中庸》之啟發(fā)?！洞髮W》雖然也講“誠”,但出現(xiàn)之次數(shù)較少,且主要集中于“誠意”之層面。朱子從《中庸》之“誠”出發(fā),將天之“誠”“天理”之“誠”與《大學》之三綱領、八條目相系,從而擴充了“誠”的內涵,“誠”亦由此成為后世儒者格物、致知、正心、修身之內在精神與價值追求。朱子曰:

“誠者,理之在我者皆實而無偽,天道之本然也;思誠者,欲此理之在我者皆實而無偽,人道之當然也。”(《孟子章句》)[3]264

這里,朱子提出了“天道”與“人道”的概念。在朱子看來,“誠”體現(xiàn)在每一個個體身上,便是真實無妄與“無偽”,因此,作為道德主體之人,須在自己的言論、行動乃至整個生命歷程中顯現(xiàn)“誠”之真實無妄,此乃“人道”之應然,亦是對“天道”“天理”的觀照與參驗。

在朱子理學的概念結構中,有一基本的價值判斷,即在朱子看來,唯有“人欲”去盡,“天理”方可流行。朱子曰:

“天理人欲,同行異情。循理而公于天下者,圣賢之所以盡其性也;縱欲而私于一己者,眾人之所以滅其天也。二者之間,不能以發(fā),而其是非得失之歸,相去遠矣。故孟子因時君之問,而剖析于幾微之際,皆所以遏人欲而存天理?！?《孟子集注》)[3]204

對于認識主體與行動主體之人而言,“天理”與“人欲”其實都是需要去直面的,都是呈現(xiàn)于我們生命之中的道路與選擇,當然,它們的差別也是顯而易見的。朱子認為,“循理”而行事,其目的主要在于“公”,“縱欲”而行事,其目的主要在于“私”,故而圣人窮盡其性而眾人泯滅其性,由此可見“遏人欲而存天理”之應然性與必要性。在朱子看來,曾點之學的高妙恰恰在于去盡“人欲”。“人欲”去盡,“天理”方才流行,這亦是整個朱子理學的目的所在。朱子曰:

“曾點之學,蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠闕,故其動靜之際,從容如此。而其言志,則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者,其氣象不侔矣,故夫子嘆息而深許之?！?《論語集注》)[3]124

朱子認為,因循“天理”而為學、求知、行事,反而使人豁達、從容、自在,而不為日常生活之細枝末節(jié)所擾。事實上,“去欲”“去私”“去蔽”之過程相當不易,當然,對于儒者而言,這亦可說是一次又一次曲折的升格。升格的目的在于去盡“人欲”、歸復本心。在朱子看來,本心一旦歸復,便可體會“天理流行、隨處充滿”之絕妙以及“與天地萬物上下同流”之悠然。

在朱子理學的概念結構中,“天理”通過確立“圣人”這一完美典范從而在人類社會充分地顯現(xiàn)自身。朱子曰:

“四時行,百物生,莫非天理發(fā)見流行之實,不待言而可見。圣人一動一靜,莫非妙道精義之發(fā),亦天而已,豈待言而顯哉?”(《論語集注》)[3]168

在此,朱子首先揭示了“天理”與自然世界之間的關系。在朱子看來,“四時”之行、“百物”之生,即“天理發(fā)見流行”于自然世界之“實”證,這也就意味著無論萬事萬物,抑或時間、空間,都由“天理”所主宰,皆依循“天理”之法則與規(guī)律而運行,如果說萬事萬物總是相對變化的,則可說處于萬物之上或曰萬物背后的“天理”乃是絕對不變的。緊接著,朱子重點探討了“天理”與人類社會之間的關系。在朱子看來,“圣人”之道可謂精妙之“天理”的絕佳載體,換而言之,進階圣人之道的過程即體察“天理”之過程。

那么,“天理”在自然世界、人類社會中顯現(xiàn)自身的方式與機制是什么呢?朱子曰:

“蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。”(《論語集注》)[3]71

“朱熹同二程一樣,把理作為宇宙的本體,認為人倫世事、萬物化生無不依理而行”[6]。朱子認為,圣人心存“天理”,以“理”為本體,故可發(fā)用于人類社會之方方面面且達到盡善盡美之程度。同理,自然世界之萬物依循“至誠無息”之“天理”而流轉,故可“各得其所”、各取所需。這就是朱子理學及其概念結構所勾勒出的生命圖景與世界圖景,“天理”乃本體、本原之存在,即所謂“道之體”;人與萬物因循“天理”而生長、發(fā)展,即所謂“道之用”。進一步講,在朱子理學的概念結構中,“理”乃“事”與“物”之本體,“事”與“物”則是“理”之發(fā)用,這便是“天理”在自然世界、人類社會中顯現(xiàn)自身的方式與機制。

二、“性—理”結構及其展開

在朱子理學的概念結構中,“天理”顯現(xiàn)自身的徑路在于“圣人”之道,那么試問:“天理”與人類社會之個體、自然世界之萬物究竟是如何發(fā)生聯(lián)系的?“天理”在人與萬事萬物那里究竟是如何產(chǎn)生作用的?這中間是否有某種形態(tài)上的轉化、某種義理上的銜接?事實上,這一問題在朱子引入“性”這一概念之后,便大致得到了解決。

朱子以“性”言“理”,認為人與萬物皆由“天”所生成、為“天理”所支配,這生成與支配的結果便是人與萬物稟有“氣”而成全其形體、稟有“性”而成為其自身,這可說是“性—理”結構的首要內涵。從現(xiàn)代哲學的角度講,“朱子講‘性即理’乃是為了以‘天’的客觀性來定‘理’的客觀性,以便否定‘性’的主觀性”[7]。在《大學章句》中,我們較少看到朱子關于“性”的論述,但在《中庸章句》之開篇,朱子就提出了“性,即理也”的重要命題。朱子以“性”言“理”,可見“性”這一概念以及“性—理”之結構對于《中庸》詮釋之重要意義。朱子曰:

“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。(《中庸章句》)[3]19

在宇宙論層面,朱子認為,“天以陰陽五行化生萬物”之過程即“天理”作用萬物、顯現(xiàn)自身之過程,從現(xiàn)代哲學的角度講,如果說“陰陽五行”乃天“化生萬物”之形式,那么“氣”便成為天“化生萬物”之質料,需要注意的是,這里的“氣”乃原初之氣、本然之氣、純正之氣。朱子認為,有了“理”的根基,再賦予“氣”的形質,便生成了作為存在者的“人”與作為客觀對象的“物”,人與物各自依循其“理”展開其生命軌跡即可謂合乎“道”。在朱子看來,人與物能夠顯其“理”、合其“道”,也就意味著人與物原本具備“健順五常之德”“即周到而整全”之“性”。由此可見,在朱子理學的概念結構中,人與物因為各稟其“性”而成為其自身,換而言之,人之“性”構成了人之所以為人的本質,同理,物之“性”也構成了物之所以為物的本質。進一步講,人之“性”與物之“性”皆是“天”之“性”的轉化與分有,而“天”之“性”又是“天理”的化身。這亦體現(xiàn)了“天—理”結構與“性—理”結構的連接與遷移。

在朱子理學的概念結構中,若說“天”—“理”—“天—理”構成其價值觀念之上線,那么“人”—“性”—“人—性”便構成其價值觀念之中線,如果說前者乃“天—理”結構之學說鏈條,則可說后者乃“性—理”結構之思想鏈式。朱子曰:

“蓋人之性無不同,而氣則有異,故惟圣人能舉其性之全體而盡之。其次則必自其善端發(fā)見之偏,而悉推致之,以各造其極也。曲無不致,則德無不實,而形、著、動、變之功自不能已。積而至于能化,則其至誠之妙,亦不異于圣人矣?！?《中庸章句》)[3]34

朱子認為,“天”為“人”提供了范式與摹本,這范式就是“圣人之道”,這摹本就是孔孟之學,對于儒者而言,成為君子、賢人即可謂通達了“人道”、達到了中線,而終極的價值目標便是成為圣人,如此,方可謂貼近了“天道”、觸及到上線。那么試問:成為圣人、貼近“天道”何以可能?在朱子看來,無論是成賢還是成圣,無論是“人道”還是“天道”,都是可能的,因為人生而有“理”、有“性”、亦有“善端”,人只要將后天之“偏”加以扭轉、使先天之“善”得以發(fā)見,進而如圣人那般“舉其性之全體而盡之”,便有可能達到“至誠”之境界,領會“天道”之精妙。由此可見,在朱子理學的概念結構中,“天”與“人”雖是兩層境界,但它們之間并不截然二分、也不彼此割裂,如同人之“理”是天之“理”的分有與轉化、人之“性”是天之“性”的分有與轉化一樣,人之“道”也是天之“道”的分有與轉化,因此,“天道”較之“人道”固然更高,卻并非遙不可及,而這超越“人道”并且通達“天道”的可能之徑便是“圣人之道”。

除了“天理”與“人性”“天道”與“人道”,在朱子理學的概念結構中,關于“性”的討論還涉及另一組關系,這便是“天命之性”與“氣質之性”。需要指明的是,朱子理學中的“性”一般指向“天命之性”,而非“氣質之性”,換而言之,在“性”的問題上,朱子褒揚前者、肯定前者而質疑后者、否定后者,這可說是我們辨析“性—理”結構的理論條件與思想依據(jù)?！疤烀詮谋救簧涎?從理上說;氣質之性兼理氣而言,是從每個人的現(xiàn)實的人性上說”[8]。朱子曰:

“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也?！?《中庸章句》)[3]20

又曰:

“氣質之性,固有美惡之不同矣。然以其初而言,則皆不甚相遠也。但習于善則善,習于惡則惡,于是始相遠耳?！?《論語集注》)[3]164

在朱子看來,天命即“天所賦之正理也”,因而“天命之性”是純善而根植于人的內心深處的,這也就意味著同“善”端一樣,“天命之性”也是需要被開顯的?！皻赓|之性”則不同,此乃朱子關于《論語》“性相近也,習相遠也”一句的注解與詮釋,在朱子看來,氣質之性與先天無關,而與人在現(xiàn)實世界的各種境遇、行動相系,換而言之,人先天而稟有天命之性,但到了后天之階段,作為人之本性的天命之性被遮蔽,程度較輕者,尚可立足于善,程度較重者,則逐漸導向了惡,于是在人群之中,便有了善惡之分別,便有了氣質之性的差異。那么試問:“惡”的滾滾襲來是否會改變人們的生活世界乃至心靈世界呢?對此,朱子曰:

“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運動,人與物若不異也;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善,而為萬物之靈也?！?《孟子集注》)[3]305

在朱子看來,“性”就是人從“天”那里所稟受的“理”,換而言之,“人之性”即“天之理”最為精妙的一種轉化、最為生動的一種呈現(xiàn),這里的“人之性”同樣指向“天命之性”。在朱子理學的概念結構中,“性”是形而上的,是抽象的;“氣”是形而下的,是具象的;“性”無善惡之分,“氣”卻有清濁之別,這亦是“氣質之性”的由來。人與物皆有生命、皆有“知覺”與“運動”之能力,這也就意味著人與物皆從“天”那里稟受了“理”,但“天理”落到了人和物那里,最后所呈現(xiàn)出的“性”卻是不同的,換而言之,人與物在“天理”的籠罩下生存、發(fā)展從而成為其自身的整個過程是不同的,在朱子看來,最顯著的不同便在于人有“仁、義、禮、智”之“四德”,這既是“人之性”“人之理”的核心所在,亦是人之為人在實然與應然層面、在德性與德行層面的和合統(tǒng)一。由此可見,通過與“物”的對比,朱子進一步確立了人的主體性與道德性,這就在較為廣泛而普遍的意義上揭示了人的本善之理以及向善之勢。解決了前提性的問題,下一步便是:如何向善以及回到本善?如前所論,最直接的方案就是去盡“私欲”。對普通之人而言,直面并化解“私欲”之侵擾可謂人生之難題,但在朱子看來,這恰恰是普通之人進階“君子之道”乃至“圣人之道”的關鍵一步,換而言之,唯有去盡“私欲”,才能盡其心、“充其性”、顯其理。

那么試問:在“性—理”結構下,主體之人該如何盡其心、“充其性”、顯其理呢?這便涉及心性論問題。事實上,在朱子理學中,“性—理”結構在心性論方面還有一子結構,這便是關于“性—情”的討論。朱子曰:

“喜、怒、哀、樂,情也。其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和?！?《中庸章句》)[3]20

朱子從《中庸》之義理出發(fā),判定喜、怒、哀、樂乃人之“情”,“情”之根源處乃是“性”,若說“情”是“性”的“已發(fā)”,則可說“性”是“情”之“未發(fā)”,若說“未發(fā)”之“性”是完好的,則可說“已發(fā)”之“情”難免有所偏倚。那么試問:對于個體之人而言,“性—情”的分寸與尺度是什么呢?這便是“中”“和”這兩個概念的意義與價值所在。在《中庸》那里,“中”即“無所偏倚”、不偏不倚,“和”即“無所乖戾”、順遂無違。朱子曰:

“道之所貴者中,中之所貴者權?！?《孟子集注》)[3]335

又曰:

“權,稱錘也,所以稱物之輕重而取中也。執(zhí)中而無權,則膠于一定之中而不知變,是亦執(zhí)一而已矣。”(《孟子集注》)[3]334

在朱子看來,“中”乃是“道”的要義,緊接著,“權”又是“中”的要點,換而言之,理解了“權”的概念,方可真正理解“中”;理解了“中”的概念,才能充分把握“道”。那么,如何理解“權”呢?在朱子看來,“權”即權衡、權變,從方法論的角度講,就是要人在面對錯綜復雜之現(xiàn)實境遇時,既能夠因循“中”的普遍性原則做出方向性、整體性的判斷,又能夠對具體事件、個別對象的特殊性有所體察從而適時地、局部地予以調整。簡而言之,“中”是“權”的基礎與立足點,“權”是“中”的補充與助推術。

緊接著,我們不禁要問:如何才能使“已發(fā)”之“情”不偏不倚從而無悖于“未發(fā)”之“性”呢?這便指向“性—理”結構之工夫論問題。朱子曰:

“蓋天地萬物本吾一體,吾之心正,則天地之心亦正矣,吾之氣順,則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。此學問之極功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣?！?《中庸章句》)[3]20

在《中庸章句》中,朱子反復提到了一個動詞:“修”。“修”的主體是“人”、是“己”,進一步講,所要“修”的乃是人之“道”、己之“身”。所謂修身與修道,無非是吾之心與天地之心、吾之氣與天地之氣相合的過程。在朱子看來,“修”的過程中還需要“教”的介入,“教”可使人保持誠敬之狀態(tài)、把握“為學”之要領。通過“修”與“教”之工夫,“已發(fā)”之情方可順乎本性而不違于“性”。這也就意味著,在朱子理學的概念結構中,“教”與“修”既是“性—理”結構在人類社會得以展開的基本方式,又是“人道”得以顯現(xiàn)的主要路徑。朱子曰:

“德無不實而明無不照者,圣人之德。所性而有者也,天道也。先明乎善,而后能實其善者,賢人之學。由教而入者也,人道也?！?《中庸章句》)[3]33

朱子認為,圣人之德“明無不照”“所性而有”,此乃“天道”;對于包括儒者、士大夫等在內的“賢人”而言,要想顯現(xiàn)其本有之“性”、擴充其本心之“善”,則須通過“教”以及上文所論之“修”來實現(xiàn),故而在朱子理學的概念結構中,“教”與“修”便成為“人道”的基本方式與主要路徑。那么試問,如何“教”、如何“修”呢?毫無疑問,在朱子看來,就是對“天道”的演繹與體貼?！疤斓馈笨梢哉f是朱子理學所勾勒出的一幅完滿的生命圖景,它由“天理”所描繪、以“圣人之道”為范式,“人道”之展開以其為據(jù),世界之運轉亦以其為律。論及“修”“教”之工夫,也就意味著朱子理學的討論對象已由有萬物之“性—理”悄然轉向“人”之道德主體,而在這一層面,人的主體性的確立與人的道德性的挺立無疑成為朱子理學的先決問題。

三、“仁—理”結構及其展開

由上可知,朱子一方面以“天—理”為原點、為基石從而推導、展開整個生命世界與自然世界,一方面又以“性—理”為內涵、為依據(jù)從而確立人與萬物的本質屬性。從思想史的角度講,這也是整個宋明理學的價值歸旨所在,即“吸取和批判釋道哲學后,將倫理提高為本體,以重建人的哲學”[9],只不過這一哲學的建構方式在朱子那里體現(xiàn)得更為明晰。朱子以“人為萬物之靈”立論,由此展開了一條普通之人進階“君子之道”乃至“圣人之道”的光明之路。那么試問:對于普通之人而言,進階“君子之道”乃至“圣人之道”何以如此重要呢?對此,朱子的解釋是,“君子之道”尤其是“圣人之道”關乎“仁”與“理”的開顯,換而言之,進階“君子之道”與“圣人之道”的最終目的在于使“良心”得以發(fā)見、使本心得以歸復,這對于普通之人而言最為要緊、最為精微亦最為切實,至此,在朱子理學的概念結構中,“仁—理”之于道德主體之人及其所構成之人類社會的意義與價值已然十分清晰。

在《論語集注》中,朱子通過類比的方式說明了“仁”之于“人”的主體性確立與道德性挺立的重要意義,此乃“仁—理”結構的理論前提。朱子曰:

“民之于水火,所賴以生,不可一日無。其于仁也亦然。但水火外物,而仁在己。無水火,不過害人之身,而不仁則失其心。是仁有甚于水火,而尤不可以一日無也。”(《論語集注》)[3]157

朱子認為,水、火之于人,可謂生存之必需,“仁”亦如此,這可以說是它們的相同之處,然而水、火對人來說終究是外在的,“仁”對人來說卻是內在的,這可以說是它們的不同之處。進一步講,因為“仁”是內在的,所以在朱子看來,較之水、火,“仁”跟人的關系更為緊密、更為必要。由內在之“仁”可知,朱子對于人的基本規(guī)定乃是道德之主體,在朱子的概念結構中,人從“天”那里稟受了“理”,緊接著“理”轉化為“性”內在于每個人的“心”中,這便成了“仁”。如果我們承認在朱子理學中,“仁”代表了人類社會的道德原則,而“理”代表了整個宇宙的普遍法則,那么我們就可以說“仁”之“道德原則實質上就是宇宙普遍法則在人類社會的特殊表現(xiàn)而已”[1]126。具體而論,人在現(xiàn)世中成長、發(fā)展,以“義”為準則、以“學”為徑路、以“禮”為規(guī)范,一點點將“欲”去盡從而使本心得以開顯,這整個過程即可謂“求仁得仁”。朱子又曰:

“學至于仁,則善有諸己而大本立矣?！?《論語集注》)[3]157

顯然,在朱子看來,為“學”之人通達了“仁”,便可發(fā)見“善”之端倪,“善”端一旦開顯,也就意味著“仁—理”之本得以歸復,即可謂“大本立矣”。

在朱子理學的概念結構中,“仁”是人之所以為人的必然之“理”,此乃“仁—理”結構的題中之義。朱子曰:

“仁者,人之所以為人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也?！?《孟子集注》)[3]344

又曰:

“仁者,愛之理,心之德也。為仁,猶曰行仁?！?《論語集注》)[3]50

從“類”的角度講,“仁”可說是一種“理”,“人”無疑也是萬物之一,朱子在此基礎上進一步指出,使“仁”之“理”與“人”之“身”相契合,這便是所謂的“道”。另外,朱子又指出:“仁”既是“理”的一種,又是“德”的一種,這里的“理”乃指天理,這里的“德”乃指德性,進一步講,“仁”之理與“愛”有關、“仁”之德與“心”相系,換而言之,“愛”乃“仁”之基本精神,“心”乃“仁”的主要載體。

在朱子理學的概念結構中,“仁”并不具有“理”那樣的至高性,但“仁”乃“心”之樞紐,若無“仁”,“心”之道德功能便無法發(fā)動。朱子曰:

“仁者,人心之全德,而必欲以身體而力行之可謂重矣。”(《論語集注》)[3]100

朱子認為,“仁”乃“心”之“全德”,這里的“全”可以有兩種理解:第一,整全;第二,完滿。對于普通之人而言,要想保持并呈現(xiàn)“仁”的整全性與完滿性可謂十分不易,在朱子看來,不僅需要立志、為學、致知、修己,而且需要在現(xiàn)實世界中擔當重任、身體力行,這里,我們看到了作為一代大儒的朱熹,其身上所具有的堅毅而仁厚的君子人格與士大夫精神。如果說“孝悌”在孔子那里乃“為仁之本”,則可說“仁”在朱子那里即是“為人之本”,朱子講“為仁”就是“行仁”,這便是強調內在之德性與外在之德行的統(tǒng)一,對于普通之人而言,德性的養(yǎng)成與德行的修煉乃成賢成圣的兩個重要方面,此二者互相促進、缺一不可。

朱子所論君子“為仁”之方法,乃有“取舍之分明”“存養(yǎng)之功密”兩種,這亦可說是“仁—理”結構的展開方式。朱子曰:

“君子為仁,自富貴、貧賤、取舍之間,以至于終食、造次、顛沛之頃,無時無處而不用其力也。然取舍之分明,然后存養(yǎng)之功密;存養(yǎng)之功密,則其取舍之分益明矣?！?《論語集注》)[3]69

朱子認為,“為仁”當有一種“無時無處而不用其力也”的誠摯態(tài)度,即便顛沛他鄉(xiāng)、流離失所,也要致力于“為仁”之事業(yè)。當然,于“為仁”而言,僅有誠摯之態(tài)度遠遠不夠,還需有效、可行之方法,這便是朱子所論“取舍之分明”與“存養(yǎng)之功密”。在朱子看來,這兩個方面的內容互相補充、不可偏廢。具體說來,“取舍之分明”可以保證主體之人有更為充沛的時間、精力與心思去夯實“存養(yǎng)”之工夫,而“存養(yǎng)之功密”則可使得主體之人在面對重要的判斷與抉擇時更為堅定、清晰而明確。

通過涵養(yǎng)之徑路解讀“尊德性”,借由認知之徑路解讀“道問學”,此乃朱子“仁—理”結構的延伸與走向。“從認識論的路線和原則看,朱熹一方面承認人的內心本有天賦的道德原則,同時又強調認識的直接對象是具體事物之理,只有通過具體的學習的積累過程才能最終使內心的原則彰顯出來”[1]142。朱子曰:

“尊德性,所以存心而極乎道體之大也。道問學,所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知,敦篤乎其所已能,此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差,處事則不使有過不及之謬,理義則日知其所未知,節(jié)文則日謹其所未謹,此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知,而存心者又不可以不致知?！?《中庸章句》)[3]36-37

通過對比“尊德性”與“道問學”這對概念,朱子認為:“尊德性”主要指向道體之宏觀視閾,而“道問學”主要指向道體之微觀視閾,相較之下,前者重在“存心”,乃是從道德心出發(fā);后者重在“致知”,乃是從認知心出發(fā)。在朱子看來,此兩者乃是“修德”“凝道”之主要方案,這也與上文所論“存養(yǎng)之功密”與“取舍之分明”相契合。那么試問:如何“存心”而“修德”、“致知”而“凝道”呢?對此,朱子認為:去私意之蔽、除私欲之累,消化“已知”、把握“已能”,乃“存心”之主要內容;分析道理無所偏差,處理事務恰如其分,義理日有所知,言行日有所慮,即“致知”之主要內容。在朱子的概念結構中,“存心”與“致知”是相互依存、相互呼應的關系,“存心”是“致知”的內在動力,而“致知”是“存心”的外在推擴,此二者之結合,即《中庸章句》所謂“圣賢所示入德之方”,在朱子看來,因循其方法而恒久地發(fā)展下去,即可“極乎道體之大”“盡乎道體之細”。朱子又曰:

“仁義根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理則不求利而自無不利,殉人欲則求利未得而害已隨之?！?《孟子集注》)[3]188

在朱子理學的概念結構中,“天理”與“公”相關,“人欲”與“私”相關,如果說“仁—義”乃“天理之公也”,則可說“利”乃“人欲”之私念。在朱子看來,因循“天理”而發(fā)展,則“利”不求自來,但若沉溺于“人欲”,其結果往往是“利”未至而“害”相隨。而因循“天理”的方式便是“求仁”與“為仁”,這也是人的道德能力的體現(xiàn)。從現(xiàn)代哲學的角度而言,“人之所以有別于其他存有,恰在于他有把理本體在個體層面充分實現(xiàn)出來的可能性”[10]。在朱子看來,“仁”至即“理”至,“理”至即意味著人的“天命之性”得以完滿,亦意味著“天理”之光在人間得以重新點亮。

四、結 語

總而言之,朱子理學的背后有一套較為嚴整的概念結構,這在其畢生鉆研的《四書章句集注》中體現(xiàn)得最為充分。這一概念結構由“天—理”“性—理”“仁—理”三個層面依次展開。在“天—理”結構之層面,朱子首先認為,“天理”之本然狀態(tài)在于變化不息、生生不滅,朱子揭示此內容的用意在于“發(fā)以示人”,教人“時時省察”而體會“天理”;朱子認為,“誠”乃“天理”的基本屬性,體現(xiàn)在每一個個體身上,便是真實無妄與“無偽”;“人欲”去盡而“天理”流行,乃朱子理學的基本價值判斷,也是我們理解朱子理學的重要出發(fā)點;“圣人”之道乃是精妙之“天理”的絕佳載體,進階圣人之道的過程即體察“天理”之過程,這也就意味著在朱子那里,“天—理”通過確立“圣人”這一完美典范從而在人類社會充分地顯現(xiàn)自身;朱子認為,“天理”乃本體、本原之存在,人與萬物因循“天理”而生長、發(fā)展,如果說前者指向“道之體”,則可說后者指向“道之用”,進一步講,若“理”作為“事”與“物”之本體而存在,則“事”與“物”勢必成為“理”之發(fā)用,從現(xiàn)代哲學的角度講,這即是“天理”在自然世界、人類社會中顯現(xiàn)自身的方式與機制。

緊接著,朱子以“性”言“理”,這便從“天—理”結構過渡到了“性—理”結構。在“性—理”結構之層面,朱子判定人與萬物皆由“天”所生成、為“天理”所支配,這生成與支配的結果便是人與萬物各自稟有“氣”而成全其形體、稟有“性”而成為其自身,換而言之,人之“性”與物之“性”皆是“天”之“性”的轉化與分有,而“天”之“性”可謂“天理”在世間的化身,這可說是“性—理”結構的首要內涵;如果說“天”—“理”—“天—理”構成其價值觀念之上線,則可說“人”—“性”—“人—性”構成其價值觀念之中線,前者乃“天—理”結構之學說鏈條,后者乃“性—理”結構之思想鏈式;朱子理學所論之“性”一般指向“天命之性”,而非“氣質之性”,肯定前者而否定后者,這是辨析“性—理”結構的理論條件與思想依據(jù);“性—理”結構在心性論方面主要表現(xiàn)為“性—情”關系,把握“性—情”關系的關鍵在于理解“中”“和”之價值觀念,在方法論上亦需要“權”的補充與助推;“修”與“教”之工夫修煉,可使“已發(fā)”之情順乎本性而不違于“性”,因此“教”與“修”可謂“人道”的基本方式與主要路徑,然而此中之關鍵又在于對“天道”的演繹與體貼。

最后,朱子將道德主體、認識主體、行為主體之人及其所構成之人類社會的意義與價值落于“仁—理”結構之層面。朱子認為,“仁”之于“人”的主體性確立與道德性挺立起到?jīng)Q定性作用,此乃“仁—理”結構的理論前提;“仁”是人之所以為人的必然之“理”,此乃“仁—理”結構的題中之義;“仁”并不具有“理”那樣一種至高性,但“仁”乃“心”之樞紐,若無“仁”,則“心”之道德能力無所發(fā)動,因此可說“仁”乃人之所以為人的本性;所謂君子“為仁”之方法,乃有“取舍之分明”“存養(yǎng)之功密”兩種,這可說是“仁—理”結構的展開方式;通過涵養(yǎng)之徑路解讀“尊德性”,借由認知之徑路解讀“道問學”,此乃“仁—理”結構的延伸與走向。

從“天—理”到“性—理”再到“仁—理”,這既是朱子意欲通過《四書章句集注》一書向我們揭示出的概念結構,也是我們通過文本、義理以及現(xiàn)代哲學的視角重新詮釋朱子理學的理論模態(tài)。之所以如此確信,乃是因為“天—理”—“性—理”—“仁—理”這一概念結構對于詮釋和把握整個朱子理學的思想內容(包括宇宙論、本體論、認識論、心性論、工夫論及所謂道德形上學等)可謂十分有效,因為它符合中國古人“天—地—人”的觀念邏輯。在這一觀念邏輯下,“天”與“理”相關,“地”與“性”(包括“物”之“性”與人之“性”)相連,“人”則與“仁”相系,而貫穿整個“天—地—人”這一觀念邏輯的即是朱子哲學的“理”,因此,“理”便成為朱子哲學最為核心的概念。作為中國哲學史上最為成熟的理論體系之一,朱子理學在其義理展開的過程中導出了若干個概念,故而對于這些概念之間的關系與結構的分析便成為一項必要的學術任務,本文的研究即立足于此,然而就筆者所得出的觀點與結論來看,這項研究仍有縱向探索之必要。就思想史的角度而言,朱子理學的這一概念結構,在其后學以及元、明、清三代的理學大師那里如何被承接和轉化?這一后續(xù)問題同樣值得關注,筆者也將在未來的一段時間里以此為中心展開概念詮釋與理論研究之工作。