一八七三年二月二十三日，梁啟超生于廣東新會，按照他自己的說法：“余生同治癸酉正月二十六日，實太平天國亡于金陵后十年，清大學士曾國藩卒后一年，普法戰(zhàn)爭后三年，而意大利建國羅馬之歲也?！保ā度允觥罚姟读簡⒊x集》，李華興、吳嘉勛編，上海人民出版社1984年）將一個皇皇大勢的歷史語境營造無余，而其時的梁氏不過而立之年，雖已嶄露頭角、暴得大名，但遠未到蓋棺論定的年紀，如此大張旗鼓地渲染政治史進程，自然多少讓人略覺過分夸張。不過，后世史家或有更為深刻的認知，夏曉虹即稱：“把自己的出生時間與中國以及世界歷史上的重大事件聯(lián)系在一起，既有炫耀新知識之心，更有一種自覺處于國內(nèi)外風云交匯之際，因而負有重大歷史使命的莊嚴意識。”（《覺世與傳世—梁啟超的文學道路》，上海人民出版社1991年）這自然是頗有“同情之理解”的基調(diào)，但若過于強調(diào)自身的“使命意識”，其實也可能是一種陷阱，因為就人格平等而論，其實無分高下。若如此，將異質(zhì)性較強的比較視野引入，或有必要，這樣可以提供一種具備足夠參照對象的“交互資鏡”。

同一年—一八七三年的五月十日，在亞歐大陸的另一端，德意志的斯圖加特，也誕生了一位偉大人物，日后更以“偉大的德意志中國人”而聲名遠播，他就是衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）。而“發(fā)現(xiàn)中國內(nèi)在世界的馬可·波羅”（the Marco Polo of the inner world of China）這個比喻，或許更能讓世人理解他的貢獻所在，而非僅是“兩個世界之間的使者”（Botschafter zweier Welten）這樣的描述。馬可·波羅的意義自然不言而喻，可以成為打開一個新世界窗戶的象征。而對于“精神世界”的注重，則是德國思想特有的文化現(xiàn)象。所以我們需要理解，西方來華者眾多，尤其是近代以降，幾乎是大家輩出，沙勿略、利瑪竇等東來的重大文化史意義固然毋庸贅言，即便就日耳曼而論，也有湯若望、鄧玉函等的“崔顥題詩在上頭”，可為什么在如此強烈的比照之下，衛(wèi)禮賢仍具有不凡的典范意義？

作為文學史家的錢基博曾如此為梁啟超蓋棺論定：“初，啟超為文治桐城；久之舍去，學晚漢、魏、晉，頗尚矜練；至是酣放自恣，務(wù)為縱橫軼蕩，時時雜以俚語、韻語、排比語及外國語法，皆所不禁，更無論桐城家所禁約之語錄語，魏、晉、六朝人藻麗徘語，詩歌中雋語，及《南》《北》史佻巧語焉。此實文體之一大解放。學者競喜效之，謂之‘新民體；以創(chuàng)自啟超所為之《新民叢報》也。老輩則痛恨，詆為‘文妖。然其文晰于事理，豐于情感。迄今六十歲以下三十歲以上之士夫，論政持學，殆無不為之默化潛移者?？梢韵胍妴⒊膶W感化力之偉大焉。”（《錢基博集·現(xiàn)代中國文學史》，傅宏星主編，郭璋校訂，華中師范大學出版社2011年）這段立論雖然是就中國文學史而言的，但其中對于梁啟超的定位可以說是截斷眾流、獨發(fā)其長，凸顯出其在文學史與時代語境中的樞紐位置。

衛(wèi)禮賢雖是新教傳教士，但其傳世多以翻譯家或漢學家名，殊不知其之所以能以譯著而征服諸多西方主流知識精英，文章之力殊非淺也。衛(wèi)禮賢之德文堪稱美文，其文風簡約而不避深沉，大氣而不失優(yōu)雅，這與其為文“尚歌德”（2009年6月，衛(wèi)禮賢孫女Bettina Wilhelm在柏林與筆者的談話中提及其德語行文對歌德借鑒頗多），深處德語詩思這一偉大傳統(tǒng)的自覺意識密不可分。故此，不僅是他的德譯中國典籍值得重視，他自己的文章論述也值得用另一種眼光來重新審視。至少，在我看來，其代表性作品如《中國心靈》等具有世界思想史乃至文學史價值。用榮格的一句話或可簡潔概括之：“任何一位有機緣與衛(wèi)禮賢在精神交流中體驗過《易經(jīng)》的占卜能力的人，如我本人，都不會長久地對這個事實視而不見，我們已經(jīng)觸及了一個阿基米德式的支點，據(jù)此，我們的西方心態(tài)的基礎(chǔ)將會發(fā)生動搖。”（《紀念衛(wèi)禮賢》，見衛(wèi)禮賢、榮格《金華養(yǎng)生秘旨與分析心理學》，通山譯，東方出版社1993年）而黑塞則在另一個層面做出了證明：“居住在中國青島的衛(wèi)禮賢，為德國人了解中國思想已經(jīng)作出巨大的貢獻，如今他又在迪特里希出版社出版了一部《中國民間童話》。我們歡迎這本書，不僅因為它詩意濃厚，也因為它并非來源于文字記載，而是一種口述記錄，收于書中的故事、寓言、軼事、傳說都是民間流傳的，不是那種深奧的一般人看不懂的‘高雅文學，它們?nèi)缃襁€生氣蓬勃地作為民間財富流傳著，而非學者專家的專利?！保ā丁粗袊耖g童話〉》，見米謝爾斯編選《黑塞之中國》，謝瑩瑩譯，人民文學出版社2011年）這一敘述，就見出衛(wèi)禮賢的特殊功用了，即不僅可做“經(jīng)典載道”征服異國的一流精英，而且能借助“民俗敘事”使得大眾接受，可謂是“既為王謝堂前燕，又入尋常百姓家”。

作為中國田野親歷者的衛(wèi)禮賢，曾熱切地關(guān)注過發(fā)生在這片大地上的歷史進程，而在現(xiàn)代中國場域里掀起驚天風波的康、梁師徒，自然不會逃出他的視野。在衛(wèi)禮賢看來：“在上一世紀頭角崢嶸，又一直活躍至今的學者中，有兩位是我們前面已經(jīng)提到的改革者：南方人康有為和梁啟超?！保ā吨袊撵`》，王宇潔等譯，國際文化出版公司1998年）他評價梁啟超稱：“在康有為的學生中，最有名的要數(shù)梁啟超了。剛剛五十歲出頭的梁可能是中國最多產(chǎn)的作家。他發(fā)表過的東西一直可以追溯到很久以前。他和康有為一起，為爭取在中國實行西方式的教育制度和西方道路而戰(zhàn)；他還和康有為一起，創(chuàng)造了一種新的文學形式，這種形式對于處于新舊交替之中的中國產(chǎn)生了極大影響?！保ㄍ希┒簡⒊?，則同樣沒有忽略了這位異國知己。他們彼此之間的交誼，容另文撰述，這里想討論的，是他們作為同齡人的“世界心靈”，是否存在著跨越國族之外的“大同歸一”之超越性意識？

作為僑易精英，兩者都有豐富的個體經(jīng)驗，相比較衛(wèi)禮賢的常居他鄉(xiāng)，梁啟超無疑更有游歷異國的經(jīng)歷，歐美、大洋洲都曾履蹤留痕，也可視為具有留日背景之人物，以“和文漢讀法”而獨發(fā)其說，他對日文所具的文化意義之認知十分明確：“日本與我為同文之國，自昔行用漢文。自和文肇興，而平假名、片假名等始與漢文相雜廁，然漢文猶居十六七。日本自維新以后，銳意西學，所翻彼中之書，要者略備，其本國新著之書，亦多可觀，今誠能習日文以譯日書，用力甚鮮，而獲益甚巨。計日文之易成，約有數(shù)端。音少一也。音皆中之所有，無棘刺捍格之音，二也。文法疏闊，三也。名物象事，多與中土相同，四也。漢文居十六七，五也?！保ā墩撟g書》，見《梁啟超論教育》，商務(wù)印書館2017年）簡而言之，日語與漢語本有密切聯(lián)系，近世又加入西學的復雜因素；相比之下，衛(wèi)禮賢對漢語的認識更是未遑多論，他的翻譯工作正表現(xiàn)出這種不斷求真致思的過程，正如有論者指出的：“除了在翻譯文字上的，或者是字詞方面的意譯之外，衛(wèi)禮賢在翻譯的過程中，還夾帶大量的個人的注解。當然形式不太一樣，有的就是在翻譯的段落當中，在旁邊加上一些注釋，這些注釋都是他的解釋，他的一些理解。有的是在前言、引言或者是書后的附錄當中，寫一個長篇大論的解說，比如論述孔子和老子的生平，他們的一些基本思想等等?！保▽O立新《衛(wèi)禮賢對中國古典作品的譯介》，見《擺渡者：中外文化翻譯與傳播》，中央編譯出版社2016年）正是經(jīng)由外語技能的千錘百煉，他們才提煉出過人的看家本領(lǐng)，并借由此而打開通向世界的“知識明窗”，進而“登堂入室”。曾任禮賢書院教師的臧毓臣回憶：“衛(wèi)君最好學，手不停揮、目不停覽，雖炎夏不避，危坐譯讀晏如也，是故精通華語及文義。”（《禮賢中學校二十五周年紀念冊》，轉(zhuǎn)引自張大英《德國來青傳教士衛(wèi)禮賢與中國典籍譯介》，中國海洋大學出版社2018年）而梁啟超的西學知識同樣源自他的“日語學習”，張朋園就認為：“任公于西方知識能有較深入的了解，純粹得力于日本語文。論任公的日本文，是他所學習的四種外國語中最有成就者，至少他具有閱讀能力，日常會話也能傳達思想（過去他曾經(jīng)隨馬相伯學習拉丁文及英文，因忙于《事務(wù)報》撰寫文章，無所成就。宣統(tǒng)元年在日本時又曾學習德文，然生活起伏不定，為時不長，無所成就。1919年，在法國巴黎鄉(xiāng)間居住時，又學習法文，是時年歲四十有余，學來更為吃力，亦無成就）。他在日文上確實費了一番工夫。傳說他在政變后逃去日本，一夜之間在船上便學會了日文，此決不確實。正如他在《論學日本文之益》一文中所言，欲有所成，至少亦需數(shù)月工夫?！保◤埮髨@《梁啟超與清季革命》）

這就可以見出他們在文明史意義的成就之道，都非僅簡單地隨波逐流、功名利益而已，而是充滿著一種求知致思尋道的激情和靈感，試圖通過這種地理位移本身，求得精神的極大解放和煥發(fā)。僑他鄉(xiāng)而見風俗，游異地而攝新知，此物質(zhì)位移而發(fā)精神質(zhì)變之端也；習外語以窺百家，從譯事而洞萬理，此精神漫游而啟思想新生之引也；綜多端以求知，歷萬事以進學，積點面而致思，格局開而繼學統(tǒng)，統(tǒng)緒承而辟大道，此真文化偉人之所以成就，而學術(shù)責任之所以承擔也。后人曾評價稱：“榮格與衛(wèi)禮賢有一個共同的心愿，那就是建起東西方文化之橋，能夠使東方與西方的文化與心靈由此貫通?！保ㄉ旰捎?、高嵐《榮格與中國文化》，首都師范大學出版社2018年）這其實不僅是他們兩人的心愿而已，而是那代人的共同大愿，譬如黑塞、凱澤林等皆是；同樣，這也是中國知識精英走入新時代的重要標志。就同時代人來說，特別應(yīng)當提及蔡元培、吳稚暉、張靜江、李石曾等為代表的“新世紀群體”，他們睜眼看世界，不僅在學術(shù)、教育、政治等場域之間留下活躍身影與諸多事功，更有在思想史上的承先啟后與融匯東西的努力嘗試。這一方面固然可視作是承繼了自徐光啟那代人以來的本土學統(tǒng)，所謂“欲求超勝，必須會通；會通之前，必須翻譯”；另一方面則尤其當凸顯其橫通的面相，即他們對世界主流的吸納和融入。

“東西相交”“東西匯通”，恐怕是世界上最精英人物的理想所在，也是文明史上最大的難題之一。而李石曾提出的“僑學”概念則不僅試圖在學理上做出歸納總結(jié)，其實也不妨視作為現(xiàn)代中國對“世界理想”的有力回應(yīng)?！皷|西橋建”“心靈通貫”，或許沒有比此類描述更合適的那代知識精英的高端理想表述了，在梁啟超和衛(wèi)禮賢，他們實現(xiàn)這種功用的主要手段，無他耳，主要仍不外乎“著書立說”。作為異文化觀察者的杰出代表，這里要舉出兩部重要的著作。一戰(zhàn)后梁啟超撰《歐游心影錄》（1920年初刊于《時事新報》），此乃是現(xiàn)代中國知識精英應(yīng)對外來文化刺激、呈現(xiàn)本土主體乃至博弈于世界大變局的典型文本，值得予以“聚光”。衛(wèi)禮賢的《中國心靈》則出版于一九二六年，更是現(xiàn)代德國知識精英深耕異域、轉(zhuǎn)向東方的開辟之作，其所展現(xiàn)的鄉(xiāng)村中國景觀與理想世界胸襟皆非常人可及，甚至可以說是一部“跨域經(jīng)典”。不同則在于兩者的起點和韌性，梁啟超主要還是由巴黎和會而起的“因緣際會”，衛(wèi)禮賢則是懷傳教心而來、得中國心而去的“脫胎換骨”，故此敢以“中國心靈”相標示，而梁氏只能說客觀記錄自家的“歐游心影”，僅僅是歐洲游蹤的心靈投影，這也是符合實際的。作為異鄉(xiāng)人的衛(wèi)禮賢嘗試通過同甘共苦乃至大量翻譯實踐所觸摸的，乃是作為主體之他者的“中國心靈”；而梁啟超作為過客所想認知的，雖有歐洲的高深學說與文化智慧，但其最終呈現(xiàn)的，卻無非是一種“歐游心影”，說到底仍是“中國心靈”的經(jīng)由異象的呈現(xiàn)方式，其最終反映出的，仍無非是“吾土吾民”“異影吾心”。這或許仍在某種意義上表現(xiàn)出兩者作為“世界公民”的某些差距所在。

當其時也，西學東漸甚為強勢，而衛(wèi)禮賢竟斬釘截鐵地判斷：“歐洲文明的涌入并沒有導致中華民族的衰落。”（《中國文化的危機》，見《東方之光—衛(wèi)禮賢論中國文化》，外語教學與研究出版社2007年）歐洲的科學和思想雖然進入中國甚至重塑了中國人的精神，但卻“絲毫沒有損害中國文化的生命力”（同上）。這種中國認知無疑是高明且富有遠見的，它超越了簡單的“沖擊—反應(yīng)”（impact-response）模式，而具有穿透表象、直達心靈，甚至是異民族（當然也已近乎是精神故鄉(xiāng)）靈魂的深處。一九二四年，斯文·赫定（Sven Hedin， 1865-1952）致函衛(wèi)禮賢，詢問“中國文學目前的狀況如何？那里還有沒有可考慮的、在世的、真正的大作家”（萬驚雷《斯文·赫定：給文化古國做一件真正美好的事》，《南方周末》2015年10月15日）。其目的則在為諾貝爾文學獎物色候選人。衛(wèi)禮賢復函推薦梁啟超、胡適、徐志摩，重點則是位居第一的梁啟超，并表示愿意翻譯他們的作品。一方面可見衛(wèi)禮賢對梁啟超的推重和欣賞，另一方面也可見他們的關(guān)系非同泛泛，要知道，“衛(wèi)禮賢還有第三個學術(shù)網(wǎng)絡(luò)，主要是張君勱，其次是梁啟超。衛(wèi)禮賢和張、梁二人有共同的思想基礎(chǔ)，他們意圖打通新儒家思想、（西方）人生哲學以及中西方相關(guān)概念”（羅梅君《衛(wèi)禮賢的中國學術(shù)網(wǎng)絡(luò)和漢學研究—從殖民特權(quán)到平等地位》，張傳泉譯，《德國研究》2015年第3期）。這種精神上的契合或許才是他們作為世界公民、“學者共和國”成員的重要底色。按照衛(wèi)禮賢的說法：“梁啟超有著非同尋常的對時代情緒感知的敏銳感，他有力地指向根源所在，即那些在大師對話中流淌著的，不僅值得被進行學術(shù)研究的，而且值得真正被用作力量和生命的源泉以建立人格的?！弊鳛橥g人能給予如此評價自然是難能可貴，而且也能見出兩者關(guān)系的純粹知識意味是十分濃厚的，當然更可見出衛(wèi)禮賢的眼光、心胸和氣度，也可算是一段文化史和交流史上的佳話。

作為學者與教師，現(xiàn)代教育制度的興起與容納，使得梁啟超與衛(wèi)禮賢能都有機會步入大學門庭，并開始其在晚年的職業(yè)化學術(shù)生涯，只可惜都天不假年。清華大學雖然是以留美預備學校起家，但卻很重視中國傳統(tǒng)文化，開辦國學院，作為四大導師之一，梁啟超乃能在暮年歲月靜心，其治學涉獵甚廣，而文體獨具風采，其啟蒙者之地位少有人及；“梁氏在中國思想史上的貢獻，不如在學術(shù)史貢獻之大，在思想史上的貢獻，創(chuàng)設(shè)不如康有為，破壞不如譚嗣同，而其思想多來自康、譚二氏，故其思想不深刻，不一貫，隨時轉(zhuǎn)移，前后矛盾，然其影響甚大，則因其文筆生動，宣傳力大”（郭湛波《近三十年中國思想史》，大北書局1935年）。而法蘭克福大學則在外來資助下為衛(wèi)禮賢設(shè)立了漢學教授的講座位置，衛(wèi)氏在短短六年時間，將中國學院（China Institute）做得風生水起，見證了他杰出的管理能力，見證了他在漢學學術(shù)領(lǐng)域開疆拓土，但同時也遭遇身體與精神的雙重危機。這一點榮格感知很敏銳：“我見到威廉時，他不僅在寫作和說話上，連舉止看上去都完全像個中國人。東方觀點和古代中國文化已一步步深入他的內(nèi)心。他一回歐洲，便立即加入美因河畔法蘭克福的中國學院的教師隊伍中去。但不論是他在教學工作中，還是在給一般人開講座時，他看上去都能感覺出歐洲精神的壓力。基督教觀點和思維模式開始穩(wěn)步走向前臺。我去聽了他講的幾次講座，結(jié)果這些講座跟傳統(tǒng)布道幾乎別無二致。”（《談理查德·威廉》，見《回憶·夢·思考—榮格自傳》，劉國彬等譯，遼寧人民出版社1988年）這自然是反映了衛(wèi)禮賢的精神沖突的實質(zhì)，是一種另類的“一體二魂”的呈現(xiàn)，即在“東方與西方”之間的精神之痛。

他們對官場都略有涉獵，衛(wèi)禮賢在德國駐華使館短暫的參贊生涯，其實并不能視為官僚，但這畢竟是一段有意義的行政實踐，他在任期間積極參與文化交流活動，譬如接待杜里舒（Hans Driesch，1867-1941）訪華，并借此契機與中國學者張君勱、瞿菊農(nóng)等人合作編了一部《德英漢哲學概念詞典》（Chinesisches W?rterbuch philosophischer Begriffe）；而梁啟超雖曾任司法總長等要職，甚至在晚清參與戊戌變法、護國運動等重大政治事件，可總體上仍不能算是官僚，他的底色還是一個不斷求知的學人和文化啟蒙者。不過由此而來的政治實踐，卻能讓他們深刻認識到社會運行的復雜，并試圖借助權(quán)力來達到一些文化目標，譬如梁啟超對俾斯麥就推崇有加：“歐洲近世大政治家，莫如德之俾士麥，英之格蘭斯頓。俾士麥之治德也，專持一主義，始終以之。其主義云何？則統(tǒng)一德意志列邦是也。初以此主義要維廉大帝而見信用，繼以此主義斷行專制、擴充軍備，終以此主義挫奧厥法。排萬難以行之，畢生之政略，未嘗少變?！保ㄏ臅院缇帯读簡⒊倪x》上冊，福建教育出版社2020年）

作為思想者，他們的交匯點則更為具有張力和可成長性。梁啟超感慨說：“我想人類這樣東西，真是天地間一種怪物。他時時刻刻拿自己的意志，創(chuàng)造自己的地位，變化自己的境遇，卻又時時刻刻被他所創(chuàng)所變的地位境遇支配起自己來。他要造什么變什么，非等到造出來，變出來，沒有人能夠事前知道。連那親手創(chuàng)，親手變的人也不知道，等到創(chuàng)成變成一個新局面，這新局面絕非吾人所能料到，大家只好相顧失色。卻又從這新局面的基礎(chǔ)上，重新再創(chuàng)再變起來。一部歷史，便就是這樣的進化，見其進未見其止?！保ā稓W游心影錄》，商務(wù)印書館2014年）這段關(guān)于人類在天地間定位的思考頗見深度，在一戰(zhàn)之后出此浩嘆，自然也是有感而發(fā)，而其基本格局則是面對西方的文明強勢語境，不過梁啟超最后的結(jié)論竟是：“二十世紀則兩大文明結(jié)婚之時代也，吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典，彼西方美人必能為我家育寧馨兒，以亢我宗也?！保ā墩撝袊鴮W術(shù)思想變遷之大勢》，見《飲冰室合集》，中華書局1989年）迎娶西方美人，固然是一種理想，甚至也未嘗不可理解為一種陰陽二元思維的衍生，但透露出的因歐洲戰(zhàn)禍而反襯的民族自豪感則基本不足取。相較之下，衛(wèi)禮賢關(guān)注的則是：“我們歐洲人還能保住自己的地位嗎？或許我們將被其他民族所取代？這些民族繼承了我們文化中技術(shù)上的東西并且比我們消耗更少，它們不是談?wù)撈湮幕臎]落，而是感到自己的文化正在重新復興?！彼岢龇桨福骸拔覀儽仨殭z查自己的精神武庫，嘗試發(fā)現(xiàn)哪些是歐洲思想路線中需要保持的，哪些是我們必須堅持的；另一方面要弄清，歐洲思想在哪些地方出現(xiàn)了斷裂，不能再長期維持下去。”（《東方思想對西方復興的意義》，見《東方之光—衛(wèi)禮賢論中國文化》，外語教學與研究出版社2007年）這樣一種非?！坝形摇钡乃悸窙Q定了衛(wèi)禮賢的中國文化觀具有極強的當下與本土意識，而這并沒有導致他的極端化，他堅定地拒絕所謂的“東方化”，強調(diào)“簡單照搬東方思想既不受歡迎也行不通”；他極富智慧地指出：“只有通過有機地發(fā)展自己擁有的財富資源，才能富有起來?！保ㄍ希┧?， 衛(wèi)禮賢是有自家獨特思想的，其立足點在于取西方思想（歐洲思想）之核心，汲取東方思想之精華，以實現(xiàn)西方復興為鵠的，也就是我所謂的“西體東用觀”（葉雋《衛(wèi)禮賢的“西體東用觀”：中德[西]精神沖撞與思想生成》，見《世界漢學》第8卷，中國人民大學出版社2011年）。

我這里特別想提及的，是作為譯者角色的重要性。梁衛(wèi)二氏各有不同，在這方面，梁啟超雖非職業(yè)翻譯家，但也有著特殊的翻譯經(jīng)驗，其轉(zhuǎn)譯日文著作，乃能間接獲得大量西學知識，并援引為自身思想創(chuàng)造的資源；而衛(wèi)禮賢則更體現(xiàn)出德意志民族堅定不移的韌性和毅力，其發(fā)愿修習漢語、孜孜不倦，同時善于辨擇交游，終于師從勞乃宣，乃得以窺得《易經(jīng)》秘奧，完成德譯《易經(jīng)》之事業(yè)，不僅形成自己的非凡學養(yǎng)，而且裨益于德國與西方文化之功業(yè)猶大焉！相比之下，梁啟超涉獵雖多，終不免淺嘗輒止，在這方面所遜澤不止一籌。

雖然一般意義上的英雄，應(yīng)當用之于軍人或領(lǐng)袖，但我以為，在文化上也是有著這樣的英雄，甚至他們的意義一點不弱于前者，前者固然可以叱咤風云、征戰(zhàn)沙場、拓疆辟土，而后者則可以積學求知、安仁立人、傳法弘道。按照曹操的說法：“夫英雄者，胸懷大志，腹有良謀，有包藏宇宙之機，吞吐天地之志者也?！保ā度龂萘x·第二十一回》）我們或可略加調(diào)整補充，即“文化英雄者，遠蹈宏志，識宇宙天地之大；高潔品質(zhì)，立萬世四方之德；砥礪堅毅，存求知不辱之言；遠功利而重情義，將無同以彌歧異，近乎道乃弘之法”。涌上心頭的，竟是一句“江山破浪千秋后”，在經(jīng)歷過無數(shù)的艱難困苦、曲折窘迫之后，我們一定可以乘長風以破千里浪，直掛長帆而濟滄海，在面向浩瀚宇宙的星辰大海中承擔人類的使命。

對于“中德二元”的概念，又添了一個絕好的例證，不過就兩人之壽命而言未免遺憾，梁啟超之誤傷于庸醫(yī)之手，固是時也命也；而衛(wèi)禮賢之英年早逝，更不僅是德國文化與中國文化，也是世界文明不可挽回的“精神之痛”。按照榮格的說法，“衛(wèi)禮賢無愧為一個大師，他不僅超越了他的職業(yè)范疇，而且以他的學識關(guān)注著人類的命運。他自始至終一直如此。除此之外，還有什么能使他如此徹底地從傳教士乃至歐洲人的狹隘視界中解脫出來呢？事實上，他剛一接觸到中國人對于靈魂的神秘看法，就立刻感覺到里面隱藏著對我們來說十分珍貴的東西，為此，他放棄了歐洲人的成見，成為這種稀世之寶的代言人。這是容納百川的博大胸懷，這是洞察一切的偉大精神，唯其如此，他才能毫無保留地在這種迥然相異的思想面前敞開自己的心扉，并將自己的種種天賦和才能貢獻給這種富有魅力的精神。他既沒有絲毫基督徒的悲苦，也沒有一點歐洲人的驕橫，他的滿腔熱忱就充分地證實了他這種人所罕有的精神。而那些頭腦膚淺的人在與外來文化相接觸時，不是盲目地自我封閉，孤芳自賞，就是無知地吹毛求疵，自以為是。他們只能觸及外來文化的皮毛，而從未能咀嚼過它的面包，也沒能啜飲過它的啤酒。因而他們與外來文化從未達到過真正的心靈溝通，更談不上最本質(zhì)的滲透和融合以創(chuàng)造一種新生命了?！保s格《紀念衛(wèi)禮賢》）

按照歌德的說法：“一本書總是在被理解時才能算是被發(fā)現(xiàn)。”（歌德致席勒，1797年5月7日）這話自然極為精辟，且能切中肯綮，有時候我們對一部書（尤其是經(jīng)典）的理解是很需要時間的積累和閱歷、學養(yǎng)、心境的綜合系統(tǒng)作用的。問題在于，伯牙子期，能寄情于山水之間者，往往是有那種心靈默契、思想共鳴的高人雅士。所以高山流水覓知音，其實是一個相當艱難的過程，而且往往是同時難識，后世有緣。這就決定了我們對《中國心靈》《歐游心影錄》的認知過程，可能還需要漫長的過程。然而，英雄乘風百歲后，正是在漫長的時空長河里，我們能“后世相逢或有知”，去發(fā)現(xiàn)前賢生命史的精彩與偉岸！也使后來者的生命獲得精神支撐和重賦新意！