何城禁

《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的演進(jìn)發(fā)展離不開(kāi)傳承群體,這是《格薩爾》史詩(shī)得以流傳千年的重要原因?！耙环N文化總是由某個(gè)人類共同體共同創(chuàng)造的,共同體的成員對(duì)于該文化都作出了不同程度的貢獻(xiàn)?！?1)楊恩洪:《民間詩(shī)神:格薩爾藝人研究》,北京:中國(guó)藏學(xué)出版社,1995年,第18頁(yè)。正是在整個(gè)社區(qū)成員集體加工、擴(kuò)充和傳唱?dú)v程中,《格薩爾》史詩(shī)經(jīng)歷了歷史神話化、神話藝術(shù)化的發(fā)展階段,并不斷生發(fā),拓章為部,部外生部,進(jìn)而形成了十八大宗、三十六中宗、七十二小宗的規(guī)模?！陡袼_爾》史詩(shī)是人類歷史少有的,至今仍以活形態(tài)流傳的規(guī)模宏大、卷帙浩繁的口頭傳統(tǒng)。然而,隨著社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的加快,《格薩爾》史詩(shī)的傳承發(fā)展正在經(jīng)歷從集體記憶向個(gè)體記憶的過(guò)渡,其傳承形式的轉(zhuǎn)變速度和力度都在增大,傳承方式正在逐漸退出大眾集體傳播領(lǐng)域,傳承人個(gè)體的作用及其差異逐漸突顯。筆者通過(guò)對(duì)當(dāng)前藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》傳承人的田野調(diào)查,清楚地感受到該區(qū)域《格薩爾》演述人和《格薩爾》敘事傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。需要說(shuō)明的是,“藏彝走廊”是費(fèi)孝通先生在20世紀(jì)80年代前后結(jié)合民族識(shí)別工作提出的民族—?dú)v史區(qū)域概念,大致范圍包括從甘肅到喜馬拉雅山南坡的珞渝等地區(qū),強(qiáng)調(diào)“漢藏、彝藏接觸的邊界”、“以康定為中心”、“彝藏之間”、“六江流域”。延續(xù)費(fèi)孝通先生的主張,本文所涉及的藏彝走廊南部地區(qū)指“以康定為中心”向東西和南部延伸的多族群聚居地,該區(qū)域內(nèi)藏族、普米族、納西族(含摩梭人)、白族、獨(dú)龍族、怒族、傈僳族等民族在歷史中長(zhǎng)久地交融互嵌。(2)費(fèi)孝通:《關(guān)于我國(guó)民族的識(shí)別問(wèn)題》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第1期,第147—162頁(yè);費(fèi)孝通:《談深入開(kāi)展民族調(diào)查問(wèn)題》,《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1982年第3期,第2—6頁(yè);費(fèi)孝通:《給“‘藏彝走廊’歷史文化學(xué)術(shù)討論會(huì)”的賀信》,《藏學(xué)學(xué)刊》2005年創(chuàng)刊號(hào),第1頁(yè)?！陡袼_爾》口頭傳統(tǒng)也成為跨民族、跨地域、跨語(yǔ)際共享的文化傳統(tǒng),是中華民族多元一體格局的鮮活例證。

一、演述人身份類型

《格薩爾》史詩(shī)藝人的出現(xiàn)是《格薩爾》傳承群體走向職業(yè)化或半職業(yè)化發(fā)展的標(biāo)志?！陡袼_爾》口頭傳統(tǒng)經(jīng)歷了從部落集體傳承向少數(shù)說(shuō)唱藝人的生存手段和文化專利的轉(zhuǎn)變,其藝人因習(xí)得方式和傳承方式不同被細(xì)分為掘藏藝人、頓悟藝人、神授藝人、吟誦藝人、圓光藝人、聞知藝人、智態(tài)化藝人等類型?！爸佟笔遣刈宓目陬^傳統(tǒng),即講述歷史、典故、民間故事、傳說(shuō)、神話等口頭文類,“仲肯”或“仲巴”,是藏族對(duì)口頭文類說(shuō)唱群體的專稱。文字在藏族出現(xiàn)較晚,通常認(rèn)為7世紀(jì)吐蕃松贊干布時(shí)期吞米·桑布扎創(chuàng)造了藏文。但是藏文的使用長(zhǎng)期以來(lái)一直是少數(shù)上層貴族和僧侶群體的專利,而民間大眾則一直保留著以口耳相傳的方式保存文化和歷史的習(xí)慣,這就是藏族和很多兄弟民族口頭傳統(tǒng)異常豐富發(fā)達(dá)而書面?zhèn)鹘y(tǒng)較為薄弱的重要原因。

《格薩爾》史詩(shī)至今能夠保持活形態(tài)流傳,離不開(kāi)眾多不同傳承體系的史詩(shī)藝人。據(jù)相關(guān)統(tǒng)計(jì),目前西藏及其他涉藏地區(qū)有160多位《格薩爾》藝人能夠演述《格薩爾》史詩(shī)。因《格薩爾》史詩(shī)流傳區(qū)域廣闊,不同民族和區(qū)域流傳的《格薩爾》又存在不同特征。藏彝走廊南部地區(qū)由于在地域上遠(yuǎn)離《格薩爾》的核心流傳地區(qū),其《格薩爾》傳承形態(tài)存在鮮明的地方性特點(diǎn)。該地區(qū)的《格薩爾》演述人在史詩(shī)演述能力、創(chuàng)編能力上都與藏彝走廊北部《格薩爾》核心流傳地區(qū)存在很大差距,其故事形態(tài)明顯強(qiáng)于史詩(shī)形態(tài),故而筆者不以“史詩(shī)藝人”而用“《格薩爾》演述人”(3)筆者認(rèn)為,“演述人”一詞更具有包容性,突破了文體局限,包含了史詩(shī)、故事、傳說(shuō)等文類的傳承群體,以及演述過(guò)程中或講述或歌唱或展演,或平靜或激越靈動(dòng)的多向度的復(fù)雜情況。來(lái)指稱該區(qū)域的《格薩爾》傳承人。本文試圖通過(guò)考察藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》演述人的習(xí)得方式、演述的內(nèi)容和形式、傳承情況和聽(tīng)眾情況,以此剖析《格薩爾》在特定區(qū)域的地方面相。

結(jié)合田野調(diào)查,筆者將藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》傳承群體的身份類型分為民間故事演述人、寺院僧人、文化工作者三類。

民間故事演述人是《格薩爾》在藏彝走廊南部地區(qū)最廣泛和最常見(jiàn)的傳承群體,正是一代代民間故事演述人的存在保證了《格薩爾》口頭傳統(tǒng)生命的賡續(xù)。這些民間故事演述人所掌握的《格薩爾》口頭傳統(tǒng)主要涉及《加嶺傳奇》《霍嶺大戰(zhàn)》《姜嶺大戰(zhàn)》《英雄誕生》以及“沖格薩”等篇目?jī)?nèi)容,主要以故事形式進(jìn)行片段化講述,史詩(shī)說(shuō)唱內(nèi)容較為少見(jiàn)。在《格薩爾》史詩(shī)中,云南省德欽縣云嶺鄉(xiāng)西當(dāng)村榮中是格薩爾大臣倫布瓊恩(4)倫布瓊恩,是格薩爾內(nèi)臣。不同地區(qū)藏語(yǔ)發(fā)音存在一些差別,“倫布”為將軍之意,“瓊恩”為名字,有的也發(fā)音作“勛恩”、“秦恩”,《加嶺傳奇》漢譯本中將其漢譯為“向宛”。的故鄉(xiāng),當(dāng)?shù)亍陡袼_爾》文化氛圍濃厚,村民普遍能夠講述一些與當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)的《格薩爾》故事傳說(shuō)。其中,《加嶺傳奇》中的部分內(nèi)容與當(dāng)?shù)刂苯酉嚓P(guān),即格薩爾和丹瑪香察一行來(lái)到倫布瓊恩的故鄉(xiāng)前后發(fā)生的系列事件。在榮中,《格薩爾》故事的家傳和村落集體流傳是當(dāng)?shù)刈钇毡榈膫鞒行问?當(dāng)?shù)孛耖g故事演述人口口相傳,講述著內(nèi)容相似的格薩爾經(jīng)過(guò)德欽時(shí)發(fā)生的傳奇故事。

與德欽地區(qū)不同,云南省迪慶藏族自治州南部的塔城地區(qū),格薩爾國(guó)家級(jí)非遺傳承人和明遠(yuǎn)講述的《格薩爾》故事具有獨(dú)特性。和明遠(yuǎn)的家族歷代負(fù)有照顧東竹林寺活佛飲食起居的使命,幾代人都曾在東竹林寺當(dāng)喇嘛,他也不例外。和明遠(yuǎn)的幼年和少年時(shí)期在東竹林寺度過(guò),他所侍奉的通頓活佛常常為其演述格薩爾故事,他也曾見(jiàn)到活佛翻閱《格薩爾》的相關(guān)文本?！拔母铩逼陂g和明遠(yuǎn)還俗回家,逐漸學(xué)會(huì)了藏文,能夠閱讀《格薩爾》故事書籍,并且能夠演述格薩爾誕生的故事。1984年,和明遠(yuǎn)作為云南代表隊(duì)迪慶州維西縣的《格薩爾》史詩(shī)藝人代表前往拉薩參加了七省區(qū)“格薩爾”民間藝人演唱會(huì)。因在英雄史詩(shī)《格薩爾》的發(fā)掘工作中作出了優(yōu)異成績(jī),他還受到了四部委(5)四部委指中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、中華人民共和國(guó)文化部、中國(guó)人民共和國(guó)國(guó)家民族事務(wù)委員會(huì)、中國(guó)民間文藝研究會(huì)。表彰。和明遠(yuǎn)從2012年被命名為國(guó)家級(jí)非遺項(xiàng)目“格薩(斯)爾”代表性傳承人至今,積極開(kāi)展非遺傳承工作,同時(shí)不斷學(xué)習(xí)《格薩爾》知識(shí)和提升演述能力。

一般來(lái)說(shuō),演述人學(xué)習(xí)口頭傳統(tǒng)的過(guò)程通常被分為三個(gè)階段:即聆聽(tīng)和吸收階段;模仿和運(yùn)用階段;最后,演唱篇目和演唱水平更加提高,能在更挑剔的觀眾面前演唱階段。(6)阿爾伯特·貝茨·洛德:《故事的歌手》,尹虎彬譯,北京:中華書局,2004年,第27—35頁(yè)。藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》民間故事演述人的《格薩爾》習(xí)得過(guò)程都存在口耳相傳的階段,他們主要從家中長(zhǎng)輩、村鄰長(zhǎng)者、宗教儀式專家以及其他渠道口口相傳中得到了《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的熏陶。普米族《格薩爾》故事演述人馬紅升、和繼亮等人表示:小時(shí)候沒(méi)有讀書的機(jī)會(huì),白天放牛、放羊、放豬等,晚上全村人圍坐在火塘邊,聽(tīng)老人講述民族的故事、家規(guī)、習(xí)俗、歷史、家譜等。在過(guò)去,村里大多數(shù)人都會(huì)講述普米族沖格薩的故事,特別是村中記憶力好的老人和韓歸。(7)普米族的祭司,也是智者。他們正是在普米文化的熏陶下、潛移默化中習(xí)得和掌握了演述沖格薩故事的能力。

西藏芒康縣鹽井地區(qū)的納西族老人下貢,過(guò)去曾參加過(guò)茶馬古道的馬幫。他跟隨南來(lái)北往的商隊(duì)聽(tīng)聞了各地的民間傳說(shuō)、軼聞趣事,如今能夠講述《加嶺傳奇》《英雄誕生》《賽馬稱王》《地域救妻》《姜嶺大戰(zhàn)》等與《格薩爾》史詩(shī)篇目有關(guān)的故事內(nèi)容。在茶馬古道的驛道上,口頭傳統(tǒng)演述是商隊(duì)在旅途中打發(fā)時(shí)間的常用消遣方式。正是在馬幫的歲月,豐富了下貢的語(yǔ)言系統(tǒng)、知識(shí)儲(chǔ)備和文化視野,給予了他不同區(qū)域、不同民族的文化滋養(yǎng)。他熟練掌握藏語(yǔ)和納西語(yǔ),能夠和多個(gè)地方的藏族以及麗江地區(qū)的納西族交流對(duì)話。他還曾在西藏芒康縣的寺院里學(xué)習(xí)過(guò)數(shù)年藏文。下貢在馬幫和寺院的經(jīng)歷,讓他對(duì)藏族、納西族等多民族文化有較深刻的理解,拓展了他習(xí)得民間口傳文學(xué)的空間和能力,使得他成為一名杰出的《格薩爾》故事演述人。

藏傳佛教寺院僧人是格薩爾文化傳承的重要群體,是伴隨著《格薩爾》的佛教化(8)格薩爾的佛教化指在“泛佛教化”的語(yǔ)境下,說(shuō)唱藝人的職業(yè)身份、史詩(shī)傳承方式、故事演述和表達(dá)方式等方面的佛教化,也是藝人、文本和語(yǔ)境等史詩(shī)三大要素整體上的佛教化。佛教化在《格薩爾》史詩(shī)中表現(xiàn)為三個(gè)方面,即史詩(shī)思想內(nèi)容和故事范型的佛教化,史詩(shī)傳承形態(tài)的神秘化,史詩(shī)文本類型的書面化。參見(jiàn)諾布旺丹:《藝人、文本和語(yǔ)境:文化批評(píng)視野下的格薩爾史詩(shī)傳統(tǒng)》,西寧:青海人民出版社,2013年,第18頁(yè)。傳承路徑一直延續(xù)至今的。在藏彝走廊南部地區(qū)的藏傳佛教寺院僧人群體中流傳著片段性的《格薩爾》故事傳說(shuō)和煨桑(9)是藏族和周邊民族祭祀天地諸神的儀式,通常是用松柏枝、青稞、牛奶、酒、清水等殊勝之物焚起煙霧,以祭神求吉。在涉藏地區(qū)每家每戶以及寺院、白塔甚至山間都能見(jiàn)到用以煨桑的煨桑臺(tái)、桑爐,人們通常在每天清晨開(kāi)始進(jìn)行煨桑,逢宗教節(jié)日時(shí)煨桑更受重視,儀式也更豐富。經(jīng)文。首先,在該區(qū)域的藏傳佛教寧瑪派、噶瑪噶舉派等教派中,格薩爾被作為教派最普遍的護(hù)法神之一,屬于出世間護(hù)法神。寺院僧人在每天進(jìn)行的煨桑儀式上,都有吟誦格薩爾煨桑經(jīng)文的佛事習(xí)慣,以此歌頌格薩爾的業(yè)績(jī)、祈求格薩爾保佑、追念格薩爾精神。其次,一部分寺院僧人還傳承著格薩爾的史詩(shī)故事和唱腔唱調(diào)。在寺院藏書閣中除了藏有格薩爾煨桑經(jīng)文外,還有格薩爾的故事文本,也有居·米旁等寧瑪派前輩大師撰寫的大量格薩爾贊頌和儀軌供閱讀和研習(xí)。在僧人傳承群體中,有的僧人只是將格薩爾看作佛教護(hù)法神,有的僧人對(duì)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)很感興趣。這些都為寺院中的《格薩爾》傳承提供了穩(wěn)定的傳承空間,并且不會(huì)隨著世俗社會(huì)語(yǔ)境的變遷而輕易改變。

20世紀(jì)80年代前后,該地區(qū)寺院中還保存有《格薩爾》說(shuō)唱。德欽縣噶瑪噶舉派寺院禹功寺,在八九十年代有僧人能夠說(shuō)唱《加嶺傳奇》《姜嶺大戰(zhàn)》《門嶺大戰(zhàn)》《霍嶺大戰(zhàn)》等《格薩爾》史詩(shī)篇目。該寺活佛農(nóng)布江參從小在寺院深受前輩僧人說(shuō)唱《格薩爾》的熏陶,學(xué)會(huì)了三四種唱腔唱調(diào)。13—16歲時(shí)(1993—1996),他經(jīng)常受邀前往周邊村落講述《格薩爾》史詩(shī),演述篇目主要是《地域救母》《地域救妻》等。隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步,新的娛樂(lè)方式不斷出現(xiàn),寺院中的《格薩爾》說(shuō)唱表演以及活佛受邀說(shuō)唱《格薩爾》的次數(shù)都變少了。不過(guò),農(nóng)布江參活佛對(duì)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)依然很感興趣,他經(jīng)常聆聽(tīng)青海省國(guó)家級(jí)《格薩爾》非遺傳承人昂文格來(lái)等人的說(shuō)唱磁帶,反復(fù)閱讀過(guò)大量的《格薩爾》故事文本,能夠區(qū)分和掌握更多《格薩爾》唱腔唱調(diào),希望能夠肩負(fù)起《格薩爾》史詩(shī)在藏彝走廊南部地區(qū)傳承的使命。

不同身份、不同信仰宗派、不同地區(qū)的《格薩爾》演述人對(duì)史詩(shī)故事有著不同的演繹、理解和詮釋。這樣,史詩(shī)逐漸背離了民間集體記憶和集體智慧的軌跡,史詩(shī)的演述在整體上趨于個(gè)性化和佛教化。在佛教化的史詩(shī)故事中,早期《格薩爾》史詩(shī)中有關(guān)原始古樸的詩(shī)性思維和超自然力量或自然神靈的描寫被佛教的神祇和倫理思想所替代,原始的詩(shī)性智慧逐漸向佛教的思辨理性智慧過(guò)渡,(10)諾布旺丹:《伏藏史詩(shī):藏族史詩(shī)的困境》,《民族文學(xué)研究》2009年第1期,第141—144頁(yè)?！陡袼_爾》史詩(shī)的傳承也從民間集體創(chuàng)作、集體傳承走向了個(gè)人化和職業(yè)化的賡續(xù)。《格薩爾》史詩(shī)在民間的流布與佛教空間的傳播并存,佛教空間的格薩爾文化也不斷反哺民間,二者的傳承都不同程度地保存著集體性和神圣性的特點(diǎn)。

許多《格薩爾》演述人還有其他的社會(huì)角色,例如有的演述人同時(shí)還是老師、學(xué)者、政府工作人員等。普米族《沖格薩》故事演述人和學(xué)明老人,曾在云南省寧蒗縣拉柏鄉(xiāng)多個(gè)中小學(xué)任教,2000年左右退休后開(kāi)始研究民族文化。和學(xué)明從小就聽(tīng)舅舅、外公、爺爺?shù)让耖g藝人講述《沖格薩》的故事,特別是在過(guò)年、過(guò)節(jié)和祭祀儀式中常聽(tīng)《沖格薩》的故事,使他深受民間文化的熏陶,充分吸收到民間文化養(yǎng)分。

普米族接福儀式、婚喪嫁娶、過(guò)年過(guò)節(jié),以及每月的初一、初五、十五等敬鍋莊儀式上都有念誦燒香(11)即煨桑。在塔城和普米族地區(qū),都將煨桑叫作燒香,煨桑臺(tái)叫作燒香臺(tái),桑爐叫作香爐,形式和內(nèi)涵基本一致,只是叫法不同。詞的傳統(tǒng),其中沖格薩被作為普米族的戰(zhàn)神,會(huì)出現(xiàn)在祭祀時(shí)念誦的燒香詞中。如今和學(xué)明常常在這些儀式活動(dòng)中充當(dāng)祭司。在非遺保護(hù)的語(yǔ)境中,一批徒弟跟隨和學(xué)明學(xué)習(xí)煨桑祭祀等普米族傳統(tǒng)文化。

和學(xué)明和外界交流較為密切。他與寧蒗縣牛窩子村馬紅升老人共同發(fā)明創(chuàng)造了普米族拼音文字,合作編寫的普米語(yǔ)和漢語(yǔ)雙語(yǔ)教材《學(xué)說(shuō)普米語(yǔ)》(12)馬紅升、和學(xué)明主編:《學(xué)說(shuō)普米語(yǔ)》,昆明:云南民族出版社,2018年。于2018年由云南民族出版社出版。其中,沖格薩的故事被作為重要的傳統(tǒng)文化載體,記錄在該書“第五十七課 普米族古典神話傳說(shuō)故事”中。此外,馬紅升演述的沖格薩故事也對(duì)和學(xué)明的沖格薩故事講述產(chǎn)生了很大影響?，F(xiàn)在,和學(xué)明能夠講述“沖格薩娶妻”和“沖格薩救母”這兩個(gè)主題的故事,以及《沖格薩》故事背后蘊(yùn)含的普米風(fēng)俗文化。和學(xué)明演述的“沖格薩娶妻”的故事明顯是與馬紅升接觸后習(xí)得的主題情節(jié),他在演述結(jié)束后直言:“沖格薩甲布娶妻的故事到這里就結(jié)束了,可能馬老倌(即馬紅升)說(shuō)的比較詳細(xì)吧。這個(gè)故事我們兩個(gè)編了一個(gè)教材,那個(gè)教材上寫的有?！?13)被訪談人:和學(xué)明,男,74歲,云南省麗江市寧蒗彝族自治縣拉柏鄉(xiāng)托甸村村民;訪談人:何城禁;訪談地點(diǎn):麗江市寧蒗縣拉柏鄉(xiāng)托甸村和學(xué)明家中;訪談時(shí)間:2022年6月29日。通過(guò)比較和學(xué)明、馬紅升的演述以及他們二人編寫的教材,文本主題和故事情節(jié)安排都有很高的相似度。據(jù)和學(xué)明表弟和繼亮講述,他們托甸當(dāng)?shù)氐摹稕_格薩》故事中沒(méi)有娶妻的情節(jié),(14)被訪談人:和繼亮,男,63歲,云南省麗江市寧蒗彝族自治縣拉柏鄉(xiāng)托甸村村民;訪談人:何城禁;訪談地點(diǎn):麗江市寧蒗縣拉柏鄉(xiāng)托甸村和繼亮家中;訪談時(shí)間:2022年6月30日。由此看來(lái),和學(xué)明演述的《沖格薩》娶妻故事是在和牛窩子村馬紅升的接觸中習(xí)得的。

通過(guò)對(duì)藏彝走廊南部地區(qū)不同身份的《格薩爾》演述人的調(diào)查研究,可以發(fā)現(xiàn)不同身份的《格薩爾》演述人的差異,如表1所示。

表1:不同身份的《格薩爾》演述人的演述差異

這些《格薩爾》演述人都是《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的傳承者,具有不同身份、不同民族、不同的人生經(jīng)歷和習(xí)得方式,在不斷演述《格薩爾》的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的保存和捍衛(wèi)。在藏彝走廊南部地區(qū),《格薩爾》演述人群體的不同身份,說(shuō)明《格薩爾》故事的演述已經(jīng)逐漸從民間口頭集體記憶,逐漸向書面化和個(gè)人化轉(zhuǎn)移,正在從群體性的集體活動(dòng)向個(gè)體的閱讀、欣賞、詮釋行為過(guò)渡。民間歌手是能夠熟練地運(yùn)用傳統(tǒng)性的故事范型和主題的人,是能夠在詩(shī)歌步格(meter)格式的限制下,游刃有余地流暢地?cái)⑹龉适碌母呤帧?15)朝戈金:《口傳史詩(shī)的田野作業(yè)問(wèn)題》,《史詩(shī)學(xué)論集》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2016年,第155頁(yè)。而今在藏彝走廊南部地區(qū)的大多數(shù)《格薩爾》演述人,是在掌握了閱讀書寫能力,并閱讀《格薩爾》文本后進(jìn)行的復(fù)誦行為。從嚴(yán)格意義上講,他們只能算是這些口頭傳承的故事詩(shī)歌的“表演者”,而不是真正意義上的民間歌手。(16)朝戈金:《口傳史詩(shī)的田野作業(yè)問(wèn)題》,第154頁(yè)。大部分演述人的復(fù)誦行為是對(duì)《格薩爾》故事范型和主題情節(jié)的概括,他們對(duì)豐富的故事細(xì)節(jié)和內(nèi)涵進(jìn)行了相當(dāng)大的精簡(jiǎn)。由于長(zhǎng)期缺乏演述的語(yǔ)境,很多主題情節(jié)從故事基干上脫落,使得演述人對(duì)書面文本愈加依賴,進(jìn)而強(qiáng)化了書面文本的經(jīng)典化和權(quán)威觀念。

二、演述形式

勞里·航柯指出:“史詩(shī)是關(guān)于范例的宏大敘事,原本由專門化的歌手作為超級(jí)故事來(lái)演述,以其長(zhǎng)度、表現(xiàn)力和內(nèi)容的重要性而優(yōu)于其他敘事,對(duì)于特定傳統(tǒng)社區(qū)或集團(tuán)的受眾來(lái)說(shuō),史詩(shī)成為其認(rèn)同表達(dá)的一個(gè)來(lái)源?！?17)勞里·航柯:《史詩(shī)與認(rèn)同表達(dá)》,孟慧英譯,《民族文學(xué)研究》2001年第2期,第89—95頁(yè)。勞里·航柯給出的史詩(shī)定義強(qiáng)調(diào)了歌手和表演的要素、史詩(shī)傳統(tǒng)與社區(qū)文化的聯(lián)系。藏彝走廊南北部地區(qū)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的演述形式存在明顯差異。北部核心流傳地區(qū)的《格薩爾》口頭傳統(tǒng)在演述活動(dòng)中注重開(kāi)場(chǎng)前的服飾、道具、煨桑祈神祭祀等方面的準(zhǔn)備,具有口頭程式的豐富性,篇幅和題材的宏大性、音樂(lè)性,以及演述形式的多樣性等特點(diǎn)。藏彝走廊南部地區(qū)的演述形式主要以口頭演述和身體演述(18)指用身體作為儀式展演的媒介,通過(guò)肢體和動(dòng)作展開(kāi)敘事、傳遞情感、傳承記憶。為主,口頭演述主要以散文形式講述《格薩爾》故事,較少采用韻文說(shuō)唱體形式?！都訋X傳奇》在該地區(qū)流傳較廣,德欽縣當(dāng)?shù)孛癖姶蠖嗄苤v述其碎片化的故事主題,特別是與德欽當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)的內(nèi)容。故事中倫布瓊恩的故鄉(xiāng)戎國(guó),被認(rèn)為是德欽縣云嶺鄉(xiāng)西當(dāng)村榮中,當(dāng)?shù)赜腥奶幐袼_爾風(fēng)物遺跡。村民對(duì)此基本認(rèn)同,并且能夠講述相關(guān)的故事傳說(shuō),甚至能指出倫布瓊恩的后人。當(dāng)?shù)亍陡袼_爾》文化生態(tài)較為良好,民間故事演述人較多,且居住較為集中。其演述人在演述時(shí),沒(méi)有繁復(fù)的儀式,沒(méi)有固定的場(chǎng)所、服飾、道具、樂(lè)器等要求,主要以康巴藏語(yǔ)方言或者本地方言直接講述故事?？傮w而言,該地流傳的《格薩爾》故事內(nèi)容較為精簡(jiǎn),不似其他地方口頭演述的篇幅宏大,甚至配備樂(lè)器展開(kāi)長(zhǎng)時(shí)間的說(shuō)唱。當(dāng)?shù)亍陡袼_爾》演述人普遍能夠講述的故事包括格薩爾經(jīng)過(guò)德欽的故事、倫布瓊恩被霍果該抓走、倫布瓊恩與故鄉(xiāng)榮中的故事、卡瓦格博和格薩爾斗爭(zhēng)等主題內(nèi)容。德欽縣《格薩爾》的口頭演述表現(xiàn)形式主要以講故事為主,也有少數(shù)杰出演述人掌握若干唱調(diào),能夠進(jìn)行簡(jiǎn)短的說(shuō)唱。

云南省迪慶藏族自治州南部塔城地區(qū)的國(guó)家級(jí)《格薩爾》非遺傳承人和明遠(yuǎn)在文化部門支持下,與四川德格國(guó)家級(jí)《格薩爾》非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人阿尼交流學(xué)習(xí),增強(qiáng)了和明遠(yuǎn)對(duì)《格薩爾》的理解認(rèn)識(shí),也改變了和明遠(yuǎn)演述格薩爾的一些方式。和明遠(yuǎn)的《格薩爾》口頭演述實(shí)踐也由原本的直接演述,轉(zhuǎn)化為開(kāi)始注重演述活動(dòng)開(kāi)始前的燒香儀式,以及佩戴服飾和道具等。他還隨時(shí)聆聽(tīng)和學(xué)習(xí)阿尼的演唱錄音,模仿阿尼的《格薩爾》唱腔唱調(diào),不斷豐富自己演述《格薩爾》的內(nèi)容和形式。雖然和明遠(yuǎn)只能講述一個(gè)《格薩爾》民間故事,但是他演述的故事完整、獨(dú)特,是別處少見(jiàn)的。和明遠(yuǎn)演述的《格薩爾》故事包括:格薩爾在天界的見(jiàn)聞—投生下界—神奇出生—娶妻出家;妻子出游被妖魔霍果該搶走;阿克晁通風(fēng)報(bào)信和格薩爾獲悉災(zāi)難;格薩爾出發(fā)救妻—?dú)⑺姥Ш湍ё?格薩爾和妻子返回家鄉(xiāng)等主題內(nèi)容。和明遠(yuǎn)在演述過(guò)程中,主要以講述故事為主,夾雜少量說(shuō)唱內(nèi)容。因?yàn)楫?dāng)?shù)囟嗝褡迦诤系牡赜蛱厣?和明遠(yuǎn)能用塔城藏語(yǔ)、德欽藏語(yǔ)以及云南方言演述;當(dāng)以云南方言演述時(shí),涉及說(shuō)唱部分的內(nèi)容則采用藏語(yǔ)方言。在公開(kāi)表演中,和明遠(yuǎn)和他的徒弟和金梅穿戴著阿尼老人在四川甘孜州為他們采買的“仲肯”服飾,即專門的藏裝和帽子,此外,手拿格薩爾最常用的武器弓箭、哈達(dá)作為演述道具;在說(shuō)唱開(kāi)始前,先進(jìn)行燒香儀式,祈求神靈保佑。塔城地區(qū)和明遠(yuǎn)的這套演述形式,明顯受到四川德格格薩爾藝人阿尼老人的影響,這是藏彝走廊南北部地區(qū)《格薩爾》文化交流之后,對(duì)古老口頭傳統(tǒng)的復(fù)古和重現(xiàn),但是并不是照搬四川德格地區(qū)的《格薩爾》演述形式。無(wú)論是和明遠(yuǎn)還是他的徒弟,在日常的演述活動(dòng)中都不會(huì)刻意追求服飾、道具、場(chǎng)所、儀式的規(guī)定性,在演述形式上還是以方便和即興為主。

云南省普米族《格薩爾》口頭傳統(tǒng)主要流傳在麗江市寧蒗彝族自治縣境內(nèi),當(dāng)?shù)厝朔Q之為沖格薩甲布的故事。筆者通過(guò)對(duì)普米族民間故事演述人的調(diào)查采訪,采集到不同的《沖格薩》口頭文本,這對(duì)厘清《格薩爾》在該地區(qū)的流傳面貌,以及探析與其他族群《格薩爾》的異同、傳播、文化內(nèi)涵提供了鮮活的例證。當(dāng)今,普米族的《沖格薩》口頭演述對(duì)時(shí)間、場(chǎng)合、服飾、道具等沒(méi)有特別要求,都以口頭故事的形式進(jìn)行演述,已經(jīng)丟失了韻文說(shuō)唱的內(nèi)容和形式。寧蒗縣新?tīng)I(yíng)盤鄉(xiāng)牛窩子村的馬紅升老人指出普米族《沖格薩》在過(guò)去確實(shí)有唱詞的存在,例如在故事結(jié)尾部分,沖格薩從妖魔處救回被掠的妻子后二人唱著有關(guān)愛(ài)情、降妖除魔、天下太平的歌謠一起返回了家鄉(xiāng)。在20世紀(jì)80年代由殷海濤、楊增烈收集整理的《格薩爾》異文《支薩·甲布》(19)殷海濤,楊曾烈:《支薩甲布(普米族)》,《山茶》1989年第4期,第39—46頁(yè)。則是全韻文體的史詩(shī)說(shuō)唱。社會(huì)語(yǔ)境的變遷,給口頭傳統(tǒng)的內(nèi)容和形式都帶來(lái)了巨大影響,甚至已經(jīng)出現(xiàn)了瀕臨消亡的危險(xiǎn)。目前在普米族社會(huì)中《格薩爾》異文故事演述人已經(jīng)很難找到,且在世的演述人平均年齡都是七十歲以上的老人,存在人亡歌息的危險(xiǎn)。

《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的演述實(shí)踐往往不是由傳承人一人完成的獨(dú)角戲,也并非單一渠道的敘事?！陡袼_爾》的演述和傳承形式是豐富多樣的。射箭節(jié)是藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》最普遍最突出的傳承形式。射箭節(jié)的歷史由來(lái)已久,被認(rèn)為是格薩爾時(shí)代流傳下來(lái)的遺風(fēng)。目前,德欽縣格薩爾射箭節(jié)已經(jīng)成為當(dāng)?shù)厝嗣穹e極參與和熱愛(ài)的國(guó)家級(jí)精品體育賽事活動(dòng),每年除了德欽縣官方組織的射箭節(jié)外,許多村落也有自發(fā)組織的射箭節(jié)。射箭活動(dòng)中所用弓箭的選取是極有講究的,以三節(jié)的竹子制成的箭最為標(biāo)準(zhǔn),箭尾的羽毛則是用老鷹、貓頭鷹和隼的羽毛組成;弓箭還有與之配套的箭包、箭袋、箭盒,各式各樣,款式精美。在射箭節(jié)結(jié)束后,弓箭被懸掛在家中的木楞房?jī)?nèi),用以驅(qū)邪納福、彰顯格薩爾的業(yè)績(jī),同時(shí)也能裝點(diǎn)家室。

德欽縣云嶺鄉(xiāng)西當(dāng)村榮中一帶還保存有傳說(shuō)中格薩爾大臣倫布瓊恩家族舊址和他的寄魂柏樹(shù)、格薩爾的“帽子”、丹瑪香察射箭射裂的石頭等風(fēng)物遺跡。當(dāng)?shù)亍陡袼_爾》文化氛圍較濃,居民對(duì)《格薩爾》相關(guān)的傳統(tǒng)文化活動(dòng)極為重視。在西當(dāng)村,藏歷一月份就已經(jīng)殺好牛,開(kāi)始為射箭節(jié)做準(zhǔn)備。村里有自發(fā)組織的射箭節(jié)活動(dòng)組委會(huì),負(fù)責(zé)記賬、統(tǒng)籌、組織等工作。藏歷二月初一到初三為射箭節(jié),節(jié)日持續(xù)三天。第一天是射箭活動(dòng)開(kāi)始前的祭祀儀式活動(dòng),涉及到榮中地方的格薩爾風(fēng)物遺跡。首先是對(duì)倫布瓊恩的寄魂柏樹(shù),進(jìn)行燒香、獻(xiàn)哈達(dá)、射箭。然后,村中男子前往格薩爾“帽子”處,進(jìn)行燒香、祭祀、射箭。第二天是射箭活動(dòng),村中男子,由20人組成一個(gè)小隊(duì),每10人為一小組,展開(kāi)4輪、6輪或者8輪的射箭比賽,按照箭靶上誰(shuí)射的箭多,誰(shuí)就贏。贏得比賽的男子不需要向射箭節(jié)組委會(huì)上交第二年釀造青稞酒的糧食,而輸?shù)舯荣惖哪凶觿t需要代對(duì)方上交(每年青稞收獲之后組委會(huì)會(huì)通知村中男子上交青稞來(lái)釀造青稞酒,用于下一年射箭節(jié)活動(dòng)期間飲用)。第三天的射箭活動(dòng)是打“琵琶肉”,(20)琵琶肉,即豬膘肉,屬于藏彝走廊地區(qū)典型的臘肉制作工藝,可以保存十多年而不腐壞。每人以三兩琵琶肉作注,以小組形式進(jìn)行比賽,射箭贏了的男子第二年不需要再帶琵琶肉,輸了的人第二年需要帶六兩琵琶肉來(lái)參加射箭節(jié)。此外,射箭活動(dòng)還會(huì)以一碗面粉、兩個(gè)雞蛋等做彩注,贏得射箭比賽的人下一年不需要帶相應(yīng)食材,而輸?shù)舯荣惖娜藙t需要帶雙份食材。當(dāng)然,由于每次射箭比賽都只是以少量食材作注,即使有人輸?shù)羧勘荣?也不用擔(dān)心不能負(fù)擔(dān)彩注。

射箭節(jié)是男性的節(jié)日,僅限男性參加。在過(guò)去,婦女需要做飯送菜,但不準(zhǔn)進(jìn)入到射箭場(chǎng)。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,人民的生活得到極大提高和改善,射箭節(jié)上,村中男子一起殺牛、準(zhǔn)備食材,自己烹飪,女性也不再需要為射箭活動(dòng)做飯送菜了。

射箭節(jié)和射箭的系列儀式活動(dòng)成為藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》的主要傳承方式。弓箭是格薩爾最常用的武器,傳承群體通過(guò)射箭的程式化身體動(dòng)作模擬格薩爾降妖除魔、安定四方的颯爽英姿和英雄風(fēng)采,起到模擬巫術(shù)的作用,可以達(dá)到驅(qū)邪祛穢、神靈庇佑的功效。保存至今的射箭節(jié),是以射箭的儀式行為來(lái)祭祀格薩爾,傳承格薩爾的精神,彰顯英雄和男性的力量,是尚武精神的體現(xiàn)。

當(dāng)前,隨著社會(huì)語(yǔ)境的改變,西藏芒康縣鹽井鄉(xiāng)加達(dá)村已經(jīng)沒(méi)有了《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的流傳,但是春節(jié)期間依然會(huì)舉辦射箭節(jié)。不過(guò),當(dāng)?shù)氐纳浼?jié)已經(jīng)取消了射箭活動(dòng),成為村落男性一起聊天、打牌、吃飯、聯(lián)絡(luò)感情的節(jié)慶空間。受到現(xiàn)代化進(jìn)程的沖擊,當(dāng)?shù)馗袼_爾已經(jīng)成為一個(gè)歷史文化符號(hào),關(guān)于他的故事已經(jīng)消失,射箭節(jié)的遺俗也正在被簡(jiǎn)化。云南麗江寧蒗縣普米族也沒(méi)有了射箭節(jié)或者相關(guān)活動(dòng),但是弓箭或者弓弩依然會(huì)被擺放在木楞房中,成為驅(qū)邪納吉裝點(diǎn)家室、彰顯歷史文化的民俗道具。

三、演述特點(diǎn)

筆者通過(guò)在藏彝走廊南部地區(qū)的田野調(diào)查,發(fā)現(xiàn)《格薩爾》演述人身份主要是民間故事演述人、僧人和文化工作者,但是這些演述人沒(méi)有向職業(yè)化或半職業(yè)化方向發(fā)展,他們?cè)谌粘Ｉ钪兄饕獜氖罗r(nóng)耕、畜牧、教育、商業(yè)、文化等工作。通過(guò)對(duì)格薩爾演述人信息進(jìn)行統(tǒng)計(jì),發(fā)現(xiàn)該地區(qū)的演述人中民間故事演述人占比59.38%,寺院僧人占比18.75%,文化工作者占比21.88%。總體而言,藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的演述人數(shù)量較少,能夠進(jìn)行史詩(shī)說(shuō)唱的演述人更少,絕大部分只能用當(dāng)?shù)胤窖灾v述碎片化的《格薩爾》故事傳說(shuō)。調(diào)查數(shù)據(jù)顯示,目前藏彝走廊南部地區(qū)60歲以上的《格薩爾》演述人占比73.68%,其中一部分已經(jīng)亡故,呈現(xiàn)出人亡歌息的傳承局面。

藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》演述人的地域分布不是均質(zhì)的,總體上呈現(xiàn)帶狀和點(diǎn)狀分布,西部和北部的演述人相對(duì)更多,中部空缺、東部分布零散。該地區(qū)《格薩爾》演述人演述的故事大多圍繞《加嶺傳奇》《霍嶺大戰(zhàn)》《英雄誕生》《姜嶺大戰(zhàn)》《地域救妻》《地域救母》《沖格薩甲布》篇章中的片段內(nèi)容,演述的時(shí)間有幾分鐘、十幾分鐘、半小時(shí)、幾個(gè)小時(shí)不等。演述人掌握篇目的規(guī)模,是判斷一個(gè)演述人口頭藝術(shù)成熟程度的主要標(biāo)志。民間歌手掌握作品的數(shù)量,往往是與他掌握程式的規(guī)模成正比例關(guān)系的。(21)朝戈金:《從荷馬到冉皮勒:反思國(guó)際史詩(shī)學(xué)術(shù)的范式轉(zhuǎn)換》,《史詩(shī)學(xué)論集》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2016年,第24頁(yè)。藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》演述人由于長(zhǎng)期缺乏演述語(yǔ)境,且年齡普遍偏大,逐漸遺忘了某些內(nèi)容,因此他們的演述越來(lái)越偏向于對(duì)相關(guān)篇目的故事概述,或者對(duì)主要情節(jié)的截取,呈現(xiàn)出對(duì)《格薩爾》故事范型的回歸。演述人的口頭即興創(chuàng)編能力明顯不足,對(duì)《格薩爾》故事范型、主題、典型場(chǎng)景和語(yǔ)詞程式的儲(chǔ)備不夠充分,沒(méi)有辦法即興調(diào)用充足的敘事構(gòu)筑部件,因此在演述過(guò)程中顯得不夠流暢,常常需要停頓思考、沉吟,或者暫停下來(lái)尋找和翻閱書面文本。某些書寫文本也對(duì)口頭演述產(chǎn)生一定的影響——造詣不佳的演述人可能懷揣稿本,用作“提詞本”以彌補(bǔ)其現(xiàn)場(chǎng)演述能力的欠缺。(22)朝戈金:《口頭詩(shī)學(xué)的文本觀》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2022年第3期,第21—34頁(yè)。

藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》演述人對(duì)文本的依賴程度十分明顯。部分掌握了藏文讀寫能力的演述人大多閱讀過(guò)《格薩爾》文本,有的甚至家中就收藏有手抄本或者當(dāng)代出版的《格薩爾》文本。這些演述人憑借記憶將聽(tīng)過(guò)和看過(guò)的《格薩爾》“格式化”(23)巴莫曲布嫫:《民間敘事傳統(tǒng)“格式化”之批評(píng)》(上、中、下),《民族藝術(shù)》2003年第4期,2004年第1期、第2期。作者借用英文format一詞來(lái)作為格式化概念的對(duì)應(yīng)表述,取義于電腦硬盤的格式化,用以說(shuō)明文本的“生產(chǎn)過(guò)程”中存在的“格式化”問(wèn)題弊端,希望在過(guò)去民間敘事傳統(tǒng)文本化過(guò)程中汲取一些前人的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。此處是指這些能夠被閱讀到的大多數(shù)格薩爾書面文本都屬于被搜集整理者和編輯者多次刪定、修改、加工過(guò)的經(jīng)過(guò)一定處理的“格式化”文本。文本用散文體形式復(fù)述出來(lái),遺忘的部分通過(guò)翻閱文本喚起記憶,然后再進(jìn)行演述。即使不立即翻閱文本,也會(huì)將文本放在一旁,在演述中時(shí)常注視、撫摸或者手握文本,借以緩解即興演述的壓力,安撫演述過(guò)程中的緊張和不安情緒。少數(shù)能夠進(jìn)行說(shuō)唱且能夠較為完整地掌握多部《格薩爾》篇目的演述人,他們的《格薩爾》演述能力的習(xí)得除了口傳心授外,也離不開(kāi)文本的支持。正如勞里·航柯指出:書面文本一旦形成,就會(huì)具有自身的生命,甚至?xí)催^(guò)來(lái)影響其所來(lái)自的口頭文本的表演傳統(tǒng)。(24)王杰文:《“文本的民族志”——?jiǎng)诶铩ず娇碌摹笆吩?shī)研究”》,《文化遺產(chǎn)》2015年第4期,第51—64、158頁(yè)。

這些具備不同程度的藏文讀寫能力的《格薩爾》演述人,他們喜歡收藏文本,并且反復(fù)閱讀過(guò)多部《格薩爾》書面文本。他們對(duì)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的掌握隨著閱讀數(shù)量的增加而增長(zhǎng),而沒(méi)有掌握藏文讀寫能力的民間故事演述人則很難在演述篇目上繼續(xù)增長(zhǎng),反而隨著年齡的變化和時(shí)間的推移而逐漸遺忘或者壓縮部分《格薩爾》故事的情節(jié)內(nèi)容。因此,《格薩爾》書面文本的權(quán)威觀念在藏彝走廊南部地區(qū)十分明顯。掌握藏文讀寫能力的演述人認(rèn)為他們能夠演述的《格薩爾》篇目數(shù)量與能夠閱讀到的《格薩爾》文本數(shù)量成正比關(guān)系。未掌握藏文讀寫能力的演述群體則會(huì)明顯表現(xiàn)出不夠自信的一面,他們會(huì)強(qiáng)調(diào)只是小時(shí)候聽(tīng)老人講過(guò),是口口相傳而來(lái),并且遺憾于過(guò)去時(shí)代沒(méi)有給他們學(xué)習(xí)藏文的機(jī)會(huì)。更有甚者,會(huì)以是否掌握藏文讀寫能力和是否閱讀過(guò)《格薩爾》文本為標(biāo)準(zhǔn),而對(duì)自己或者別人演述的《格薩爾》口頭文本的“本真性”產(chǎn)生質(zhì)疑。恰恰是口頭文學(xué)與書面文學(xué)之間彼此影響、滲透、交織的關(guān)系,呈現(xiàn)出人類精神活動(dòng)的復(fù)雜性。(25)朝戈金:《“全觀詩(shī)學(xué)”論綱》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第9期,第8頁(yè)。

藏彝走廊南部地區(qū)的《格薩爾》口頭傳統(tǒng),與民俗儀式關(guān)系緊密。從安德魯·蘭經(jīng)由杜克海姆、列維-布留爾和封·登·利伍到馬林諾夫斯基,對(duì)神話和儀式的相互關(guān)系感興趣的社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家,都把二者看成是相互重合的:其中一些思想家認(rèn)為,在每一個(gè)神話中,都有一種儀式觀念的投影,神話產(chǎn)生的目的即在于為儀式提供基礎(chǔ)。另一些思想家則顛倒這種關(guān)系,他們把儀式看成是神話的戲劇性演示。無(wú)論神話或儀式哪一個(gè)在先,它們總是相互重合的;神話是一種觀念的存在,而儀式則是一種行為的存在。(26)列維-斯特勞斯:《結(jié)構(gòu)與辯證法》,戶曉輝譯,葉舒憲校,葉舒憲編選:《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》,西安:陜西師范大學(xué)出版社,1988年,第48—49頁(yè)。在藏族社區(qū),春節(jié)期間很多村落共有的格薩爾射箭節(jié)遺俗和念誦《格薩爾》祈禱文構(gòu)成了祭祀儀式的重要內(nèi)容。射箭比賽開(kāi)始之前,人們都要對(duì)著神山舉行煨桑儀式,再以射箭的身體姿勢(shì)表達(dá)對(duì)神山的祭祀。廣泛留存的射箭節(jié)已俗,寄托了藏彝走廊多民族的尚武精神、英雄崇拜、神山祭祀、祈禱狩獵和莊稼的豐收,以及歡迎新生嬰兒到來(lái)等文化內(nèi)涵。簡(jiǎn)·艾倫·哈里森認(rèn)為:“所有原始儀式,都包括兩個(gè)層面,即作為表演的行事層面和作為敘事的話語(yǔ)層面,動(dòng)作先于語(yǔ)言,敘事源于儀式,敘事是用以敘述和說(shuō)明儀式表演的,而關(guān)于宗教祭祀儀式的敘事,就是所謂神話?！?27)簡(jiǎn)·艾倫·哈里森:《古代藝術(shù)與儀式》,劉宗迪譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2016年,譯序,第3頁(yè)。

格薩爾是男性普遍崇拜的英雄,具有英雄的品格和消魔驅(qū)邪的神通,是多個(gè)民族的榜樣,也是民間推崇的偶像。在該區(qū)域?qū)幀斉珊透连敻僚e派等寺院中,僧人每天在進(jìn)行煨桑儀式時(shí)會(huì)念誦《格薩爾》祈禱文祭祀格薩爾保護(hù)神。在藏歷新年時(shí),僧人會(huì)被邀請(qǐng)到村落中進(jìn)行煨桑誦經(jīng),其中《格薩爾》祈禱文是祭祀中涉及到的內(nèi)容。普米族中沖格薩被作為戰(zhàn)神,在每月初一、初五、十五燒天香時(shí)會(huì)念祭詞,以及在普米出生禮、婚禮、喪事的鍋莊詞中提及沖格薩。神話和儀式的關(guān)系十分緊密,人們?cè)诟鞣N祭祀儀式中融入《格薩爾》口頭傳統(tǒng),這也成為藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》傳承的主要方式之一。

在藏彝走廊南部地區(qū),《格薩爾》口頭傳統(tǒng)也受到藏傳佛教不同教派和民間信仰習(xí)俗的影響。該區(qū)域內(nèi)很多地方對(duì)霍果該(即霍爾白帳王)的護(hù)法神白哈爾神(或說(shuō)為轉(zhuǎn)世)和卡瓦格博都極為推崇,并且影響深遠(yuǎn)。由于受到《格薩爾》史詩(shī)中格薩爾與霍果該和卡瓦格博曾經(jīng)發(fā)生過(guò)戰(zhàn)斗的影響,在一定程度上使《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的演述被邊緣化了。另外,在迪慶地區(qū)民間還有不宜傳誦《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的說(shuō)法,比如德欽霧濃頂一帶認(rèn)為講述《格薩爾》,會(huì)給家庭帶來(lái)紛爭(zhēng)和矛盾,不利于家庭和睦;奔子欄一帶認(rèn)為格薩爾一生經(jīng)歷很多戰(zhàn)爭(zhēng)和苦難,如果在睡覺(jué)之前講述格薩爾,第二天開(kāi)始就會(huì)充滿苦難。因此,受到民間避諱和禁忌文化的影響,給《格薩爾》口頭傳統(tǒng)在藏彝走廊南部地區(qū)的傳承和保護(hù)帶來(lái)了一定的阻礙。

相較于藏彝走廊北部而言,走廊南部地區(qū)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的傳承基礎(chǔ)和傳承生態(tài)明顯薄弱,杰出的《格薩爾》演述人較少,且受眾危機(jī)十分明顯。隨著普通話的普及,年輕一代中對(duì)民族語(yǔ)言的學(xué)習(xí)掌握受到非常直觀的沖擊,他們很難聽(tīng)懂生澀的民族語(yǔ),也就無(wú)法欣賞民間口頭傳統(tǒng)。史詩(shī)口頭傳統(tǒng)是否比較成熟、比較興盛,應(yīng)通過(guò)兩個(gè)顯著的標(biāo)志來(lái)判斷:一個(gè)是看作品的篇幅是否比較宏大,一個(gè)是看是否有一批出色的、極富創(chuàng)造力的表演者。與此兩點(diǎn)相聯(lián)系的是,看是否存在著一個(gè)相對(duì)固定的“接受群”。(28)朝戈金:《口頭史詩(shī)的誤讀:朝戈金訪談錄》,《史詩(shī)學(xué)論集》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2016年,第126頁(yè)。這個(gè)接受群也就是聽(tīng)眾,他們?cè)谘菔龌顒?dòng)中發(fā)揮著巨大作用,并且在一定程度上決定著演述人演述的內(nèi)容、形式、長(zhǎng)度以及精彩程度。表演者和觀眾共享著一套“內(nèi)部知識(shí)”,他們?cè)谘菔隹臻g的特定“語(yǔ)域”(register)中,同時(shí)完成了口頭傳統(tǒng)的創(chuàng)作、表演和傳播。在藏彝走廊南部地區(qū)的調(diào)查發(fā)現(xiàn),《格薩爾》演述人在演述過(guò)程中,時(shí)常會(huì)出現(xiàn)聽(tīng)眾走來(lái)走去、哈欠連天的現(xiàn)象,甚至有的年輕聽(tīng)眾打起了呼嚕。演述活動(dòng)的創(chuàng)作、表演和傳播本是同一個(gè)活動(dòng)的不同側(cè)面,但是在這種情況下,聽(tīng)眾只是被動(dòng)參與到表演的過(guò)程中,沒(méi)有發(fā)揮在演述活動(dòng)中的能動(dòng)作用。同時(shí),演述人的演述活動(dòng)很難不受到聽(tīng)眾反應(yīng)的影響,只能調(diào)整演述策略盡快完成演述任務(wù)。在創(chuàng)作、表演和傳播的演述鏈條中,沒(méi)有構(gòu)成一個(gè)積極的能動(dòng)鏈條,聽(tīng)眾的消極反應(yīng)抑制了創(chuàng)作和表演效力的進(jìn)一步生長(zhǎng)和發(fā)揮。

在演述活動(dòng)中,演述人和聽(tīng)眾共同賦予表演以意義。創(chuàng)編、演述和接受是同一個(gè)活動(dòng)的不同側(cè)面。沒(méi)有受眾也就沒(méi)有口頭文學(xué)的創(chuàng)編和演述。所以,受眾從來(lái)就不是信息的被動(dòng)接收方,而是構(gòu)成和參與了意義生成的過(guò)程。理查德·鮑曼(Richard Bauman)也認(rèn)為,“在有效的、互動(dòng)的交流行為完成的過(guò)程中,表演者和聽(tīng)眾實(shí)際上是相互協(xié)作、共同參與的?！?29)理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術(shù)》,楊利慧、安德明譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2008年,第199頁(yè)。在現(xiàn)場(chǎng)演述中,演述人往往能夠針對(duì)聽(tīng)眾的種種反應(yīng)來(lái)即興創(chuàng)編或調(diào)整自己的演唱內(nèi)容和敘事策略,聽(tīng)眾的態(tài)度和情感能夠左右演述人演述時(shí)的狀態(tài),進(jìn)而影響口頭文本的長(zhǎng)度和內(nèi)容。在20世紀(jì)90年代以前,藏彝走廊南部地區(qū)的《格薩爾》口頭傳統(tǒng)也常被當(dāng)作閑暇時(shí)候的消遣,成為人們重要的精神養(yǎng)料。在消費(fèi)娛樂(lè)和生活條件都較為匱乏的年代,人們結(jié)束一天的勞作之后,圍坐在火塘邊,興致勃勃地聽(tīng)老人講民族的歷史、故事、神話、傳說(shuō),其中包括《格薩爾》故事。在山上放牧?xí)r,人們也會(huì)在某個(gè)山脊的角落里講述《格薩爾》史詩(shī),以此打發(fā)百無(wú)聊賴的時(shí)光。這些演述人就是《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的保存者和傳承者,是民族歷史文化的捍衛(wèi)者。聽(tīng)眾和演述人的有效互動(dòng),才能夠讓《格薩爾》口頭傳統(tǒng)在一個(gè)有效傳承的鏈條上持續(xù)運(yùn)行。

20世紀(jì)90年代以后,隨著物質(zhì)生活水平的提高,越來(lái)越多的娛樂(lè)方式充斥著人們的生活,人們的精神需求和審美需求開(kāi)始向外投射,而對(duì)族群內(nèi)部的古老文化傳統(tǒng)喪失了興趣。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇,《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的社會(huì)文化語(yǔ)境也隨之發(fā)生變遷,其接受者群體已經(jīng)發(fā)生了變化,新一代的年輕聽(tīng)眾對(duì)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)缺乏欣賞能力、接受能力,不再對(duì)此感興趣。在《格薩爾》傳承鏈條上的傳承人,也隨之將《格薩爾》口頭演述中的古藏語(yǔ)說(shuō)唱形式進(jìn)一步弱化,進(jìn)而通過(guò)講故事的形式演述《格薩爾》。同時(shí),在當(dāng)今城市化深入推進(jìn)、人口流動(dòng)加劇、新的娛樂(lè)方式和審美方式越來(lái)越多元的時(shí)代語(yǔ)境中,已經(jīng)很少有年輕一代愿意留在村落中學(xué)習(xí)和記錄老人長(zhǎng)者傳承下來(lái)的民族歷史、風(fēng)俗、文化和口頭傳統(tǒng)。

四、結(jié)語(yǔ)

藏彝走廊南部地區(qū)的《格薩爾》演述人主要是以講故事形式的口頭演述、射箭節(jié)等形式的身體演述,以及在煨桑祭祀的儀式行為中傳承著《格薩爾》文化?！陡袼_爾》演述人的身份變得更加多元復(fù)雜,不再局限于社會(huì)草根階層。《格薩爾》故事的演述人逐漸突破了階層的限制,任何一個(gè)掌握藏文讀寫能力、能看懂相關(guān)文本的人都有可能講述一兩個(gè)《格薩爾》故事片段。演述人身份的變遷,尤其是當(dāng)代語(yǔ)境下演述人從單一身份向多重身份的轉(zhuǎn)換成為《格薩爾》走向變異、偏離民間文化游戲規(guī)則的根本原因。(30)諾布旺丹:《藝人、文本和語(yǔ)境:文化批評(píng)視野下的格薩爾史詩(shī)傳統(tǒng)》,西寧:青海人民出版社,2013年,第20頁(yè)。《格薩爾》口頭傳統(tǒng)在后現(xiàn)代語(yǔ)境中表現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)性差異、碎片化,使《格薩爾》朝著它的終結(jié)——文本化道路發(fā)展。該區(qū)域內(nèi)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的創(chuàng)編、演述、接受的生態(tài)鏈條已經(jīng)出現(xiàn)裂痕,如何保持其傳承鏈條的存續(xù)力和生命力是一個(gè)緊要而復(fù)雜的問(wèn)題。

過(guò)去的流布情況影響了現(xiàn)在的傳承現(xiàn)狀,同時(shí)也影響著《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的保護(hù)方向。目前來(lái)看,藏彝走廊南部地區(qū)《格薩爾》傳承鏈條上的傳承人和受眾群體都發(fā)生了改變,并且逐漸難以維系《格薩爾》傳承鏈條的生命活力。《格薩爾》史詩(shī)傳統(tǒng),作為國(guó)家級(jí)和人類非遺代表作名錄項(xiàng)目,對(duì)該事項(xiàng)的保護(hù)早已進(jìn)入政府的文化工作之中?；诓匾妥呃饶喜康貐^(qū)具體族群《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的存續(xù)現(xiàn)狀,相關(guān)政府文化部門應(yīng)該發(fā)揮主導(dǎo)作用,實(shí)施回應(yīng)性的保護(hù)計(jì)劃,急需對(duì)未來(lái)存在的風(fēng)險(xiǎn)和發(fā)展趨勢(shì),制定短期、中期、長(zhǎng)期的預(yù)警機(jī)制,并且要落實(shí)定期報(bào)告制度。近三四年來(lái),政府非遺部門通過(guò)行政干預(yù)手段,采取了一些非常措施對(duì)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)進(jìn)行搶救性保護(hù)。在云南省香格里拉、德欽、塔城、寧蒗等地區(qū),政府相關(guān)文化部門成立專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)用以培養(yǎng)一些能夠傳承《格薩爾》等民族文化的傳承人;一些掌握傳統(tǒng)文化的民間文化精英被聘請(qǐng)來(lái)對(duì)當(dāng)?shù)貙W(xué)員進(jìn)行針對(duì)性的培訓(xùn),并且通過(guò)發(fā)放薪酬的方式,吸引當(dāng)?shù)貙W(xué)員參與到傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)中。目前來(lái)看,這種保護(hù)方式的成效還不得而知,但似乎進(jìn)路仍然困難重重。對(duì)《格薩爾》的保護(hù)不能脫離其固有的文化語(yǔ)境,要注重動(dòng)態(tài)性、整體性、過(guò)程性,針對(duì)人的保護(hù),才能發(fā)揮實(shí)際功效。正如馬盛德提出的:“非遺保護(hù)應(yīng)該強(qiáng)化三個(gè)意識(shí),一是要以人為本,強(qiáng)化人的核心地位;二是要有可持續(xù)發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光;三是要讓非遺走進(jìn)現(xiàn)代生活”。(31)馬盛德:《非遺保護(hù)的核心是人,非遺要走進(jìn)現(xiàn)代生活》,非遺云南,https://cmsapi.kpinfo.cn/news/8/202207/20220706121250GIAPR7.html,訪問(wèn)日期:2022年11月24日。就藏彝走廊南部地區(qū)而言,應(yīng)該以參與式發(fā)展的原則增強(qiáng)社區(qū)的保護(hù)意識(shí),使更多社區(qū)和個(gè)人能動(dòng)地參與到《格薩爾》口頭傳統(tǒng)的復(fù)興中來(lái),推動(dòng)《格薩爾》口頭傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境相適應(yīng)。

(本文在寫作過(guò)程中承蒙中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所諾布旺丹研究員、丹珍草研究員、阿地里·居瑪吐?tīng)柕匮芯繂T的悉心指導(dǎo),在此說(shuō)明并致謝忱。)