王偉

關(guān)鍵詞：新實(shí)用主義；闡釋學(xué)；理查德·羅蒂

摘 要：羅蒂是新實(shí)用主義的代表人物，其闡釋學(xué)常常被貼上“非理性”“非確定性”“反對(duì)公度”“極端相對(duì)主義”等標(biāo)簽。實(shí)際上，羅蒂反對(duì)的是啟蒙運(yùn)動(dòng)式可以接觸實(shí)在的理性，但贊同在對(duì)話中形成的交往理性。羅蒂否定的是能夠與非人現(xiàn)實(shí)構(gòu)成對(duì)照關(guān)系的客觀性，卻主張客觀性就是對(duì)話中的協(xié)同性與主體間性。這并未導(dǎo)致那種想當(dāng)然的相對(duì)主義——一切皆為任意的，亦未造成確定性與公度性的喪失。沒有了抽象、普遍的公度性之后，事物仍可在具體的對(duì)話與社會(huì)實(shí)踐中進(jìn)行公度。羅蒂認(rèn)為闡釋不再是內(nèi)在特征的挖掘與整理，而是關(guān)系特征的描述與考量。新實(shí)用主義的上述闡釋觀念，可以為構(gòu)建當(dāng)代中國闡釋學(xué)提供一些借鑒。

中圖分類號(hào)：I0-02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-2435（2023）04-0037-08

On the Interpretation View of Neo-Pragmatism—A Study with Rorty as the Focus

WANG Wei（Institute of Literature，F(xiàn)ujian Academy of Social Sciences，F(xiàn)uzhou 350001，China）

Key words：neo-pragmatism；hermeneutics；Richard Rorty

Abstract：Rorty is a representative figure of neo-pragmatism，whose hermeneutics is often labeled as "irrational"，"uncertain"，"incommensurable"，"extreme relativism"，etc. In fact，Rorty opposes the reason of Enlightenment that can contact reality，but he favors the communicative reason formed in the dialogue. Rorty denies the objectivity that can form a contrastive relationship with the non-human reality，but advocates that objectivity is the coordination and inter-subjectivity in dialogue. This does not lead to the kind of taken-for-granted relativism—everything is arbitrary，nor does it cause the loss of certainty and commensurability. Without abstraction and universal commensurability，things can still be commensurable in specific dialogue and social practice. Rorty believes that interpretation is no longer the excavation and collation of internal characteristics，but the description and consideration of relationship characteristics. The aforementioned interpretation concept of neo-pragmatism can provide some reference for the construction of contemporary Chinese hermeneutics.

近些年來，構(gòu)建當(dāng)代中國闡釋學(xué)逐漸成為文藝?yán)碚摻缬懻摰慕裹c(diǎn)話題。在構(gòu)建路徑方面，文論界的共識(shí)是既要系統(tǒng)總結(jié)、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)的理論資源，并結(jié)合時(shí)代語境、中國問題創(chuàng)造新的闡釋學(xué)體系，也要適當(dāng)參考、合理借鑒國外闡釋學(xué)的理念與方法。截至目前，前一方面的工作正在如火如荼地開展，而后一方面的工作則有待進(jìn)一步細(xì)化、準(zhǔn)確化。國外闡釋學(xué)流派眾多，十分龐雜，而以羅蒂為代表的美國新實(shí)用主義闡釋學(xué)是其中比較重要的一個(gè)支流。值得注意的是，這一闡釋學(xué)常常被貼上“非理性”“非確定性”“反對(duì)公度”“極端相對(duì)主義”等標(biāo)簽。1揆諸羅蒂的闡釋學(xué)思想面貌2，可以發(fā)現(xiàn)，這些籠統(tǒng)的印象式標(biāo)簽是漫畫式的，并未進(jìn)入羅蒂闡釋思想的內(nèi)部肌理。

一、啟蒙理性與交往理性

羅蒂之所以容易被人誤解，自然與其頗具革命性的新實(shí)用主義哲學(xué)主張密切相關(guān)。羅蒂明確提出，實(shí)用主義的出發(fā)點(diǎn)是反表象主義：“信念是行為的習(xí)慣而不是表象實(shí)在的努力。根據(jù)這種信念觀，一個(gè)信念之真，是其使持此信念的人能夠應(yīng)付環(huán)境的功用問題，而不是其摹寫實(shí)在本身的存在方式的問題。根據(jù)這種真理觀，關(guān)于主體與客體、現(xiàn)象與實(shí)在的認(rèn)識(shí)論問題可以由政治問題，即關(guān)于為哪些團(tuán)體、為何種需要而從事研究的問題，取而代之?！?這種反表象主義又被稱為反本質(zhì)主義，是后現(xiàn)代主義思潮的美國化形態(tài)，對(duì)人文社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因?yàn)楸硐髮?shí)在憑借的是理性，所以，指責(zé)反表象是非理性的看起來順理成章。羅蒂不憚?dòng)诔姓J(rèn)，依照那種區(qū)分表象與實(shí)在的理性觀念，實(shí)用主義者無疑是非理性主義者。然而，“我們非理性主義者并不像動(dòng)物那樣口吐泡沫、舉止粗魯，我們只是簡單地拒絕以某種方式談話而已”，并試圖以新的方式開展說服工作。4

問題的關(guān)鍵在于，對(duì)羅蒂而言，表象實(shí)在的理性是傳統(tǒng)的理性，這種理性是啟蒙運(yùn)動(dòng)所賦予的一種可以接觸實(shí)在、發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、探究真理的稟賦。就取代宗教權(quán)威的歷史作用而言，這一理性有其積極意義。但它仍然信奉那些超越人類的東西，帶有18世紀(jì)理性主義的最后殘余，因此，羅蒂認(rèn)為應(yīng)該沿著啟蒙運(yùn)動(dòng)反權(quán)威主義的道路繼續(xù)前行。如果說傳統(tǒng)理性充當(dāng)了人類與非人類之間的紐帶，架設(shè)了一座通向絕對(duì)實(shí)在的橋梁，那么，實(shí)用主義的理性則否認(rèn)存在這種與實(shí)在相連的某種理性官能的運(yùn)行。“對(duì)于我們‘后現(xiàn)代主義者來說，理性是在對(duì)話中養(yǎng)成的，我們視理性的含義為愿意探討事物，傾聽不同意見，試圖達(dá)成和平的共識(shí)。理性并不是指能夠由表及里地掌握科學(xué)實(shí)在或道德實(shí)在的本質(zhì)。對(duì)我們來說，具有理性就是有交談能力，而不是屈從?！?換句話說，從掌握內(nèi)在本質(zhì)的理性到致力于交談的理性，從啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義轉(zhuǎn)換為后現(xiàn)代的對(duì)話理性，理性的范式或理性的概念本身發(fā)生了巨大更迭。如此一來，先前非理性的指責(zé)就只能局限于舊有的框架或前提之中才能成立，而在新的衡量標(biāo)準(zhǔn)之下則變得沒有意義?；蛘哒f，理性/非理性的舊式區(qū)分也不再有用。

很長的一段時(shí)間內(nèi)，自然科學(xué)都被視為傳統(tǒng)理性的模范。正因如此，科學(xué)、理性、真理與客觀性等概念經(jīng)常被一起討論，乃至相互等同，而科學(xué)家理所當(dāng)然地成了人類與超人類之間進(jìn)行聯(lián)系的中間人。羅蒂認(rèn)為，“如果理性意味著能夠預(yù)先制定標(biāo)準(zhǔn)，那么將自然科學(xué)作為理性的范式是合理的”。2問題在于，若是以這種尺度來衡量的話，整個(gè)人文學(xué)科就難免陷于非理性的境地。不言而喻，若要免除這種尷尬的局面，人文學(xué)科就需要另尋一種理性。如果說符合實(shí)在的理性是“較強(qiáng)的”理性觀，那么，這則是一種“較弱的”理性觀：“從這個(gè)意義上說，這個(gè)詞的意思是‘理智或‘合理，而不是‘有條不紊。它列出了一系列道德美德：寬容、尊重周圍人的意見、樂于傾聽、依賴于說服而不是武力。這些是文明社會(huì)的成員必須具備的美德，如果這個(gè)社會(huì)要持久的話。在這個(gè)‘理性的意義上，這個(gè)詞的意思更像是‘文明，而不是‘有條不紊。當(dāng)這樣解釋時(shí)，理性和非理性之間的區(qū)別與藝術(shù)和科學(xué)之間的區(qū)別沒有特別的關(guān)系?！?換句話說，理性不是追尋實(shí)在的一種能力，合乎理性也并非是指這一能力的運(yùn)用，而是指可以商量的，是一種說服他人而非以強(qiáng)力服人的教養(yǎng)，這與以對(duì)話、交談來闡釋理性其實(shí)是一個(gè)意思的不同說法。

羅蒂還以哈貝馬斯的交往理性來解釋其推崇的后現(xiàn)代理性。具體說來，哈貝馬斯區(qū)分了“以主體為中心的理性”與“交往理性”：前者是柏拉圖式的發(fā)明，它存在于個(gè)體心靈與事物性質(zhì)間的固有本質(zhì)之中；后者并非人類的自然天賦，而“只是當(dāng)人們?cè)敢鈨A聽對(duì)方的意見，討論問題，爭論直到達(dá)成一致，并遵守由此達(dá)成的協(xié)議時(shí)所存在的東西”。4以上兩種不同的理性，意味著迥然相異的工作方式與知識(shí)生成模式。視理性是以主體為中心的，就是相信人類擁有與生俱來的能力，從而不需要交談即可直接獲取知識(shí)。相反，視理性為主體間交往的，就是把通過自由而非強(qiáng)制的交談所獲得的共識(shí)當(dāng)作知識(shí)，它不需要借助實(shí)在的認(rèn)可來證明自己的合法性。一方面，羅蒂同意哈貝馬斯的交往理性，認(rèn)為這拋棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性，把對(duì)非人標(biāo)準(zhǔn)的責(zé)任替換為對(duì)他人的責(zé)任，“把我們的視線從我們之上的無條件之物降低為文明周圍的共同體”。5另一方面，羅蒂又嚴(yán)厲批評(píng)哈貝馬斯的普遍主義取向。這一取向鮮明地表現(xiàn)在哈貝馬斯堅(jiān)持相互理解的無條件性，堅(jiān)持超越時(shí)間與空間的有效性，堅(jiān)持無扭曲的交往是意見的趨同過程。羅蒂明確反對(duì)這種非歷史的“接近想象中的焦點(diǎn)”的看法，提出意見趨同是“越來越愿意與多元化共存”并且“停止要求普遍有效性”。6

二、確定性與主體間性

在表象與實(shí)在的二元區(qū)分中，實(shí)在有著先驗(yàn)的確定性，而表象在持續(xù)接近實(shí)在的過程中不同程度地分有了這種確定性。因此，反表象主義、反本質(zhì)主義背上非確定性的惡名并不為奇。應(yīng)該看到的是，實(shí)用主義者擺脫了表象與實(shí)在框架下的確定性之后，緊接著就對(duì)確定性進(jìn)行了重新界定?！拔覀冋J(rèn)為‘理性的確定性是爭論中的勝利問題，而不是與已知對(duì)象的關(guān)系，我們將依靠對(duì)話者而不是我們的本能來解釋這一現(xiàn)象?！?即是說，確定性不再是與非人的現(xiàn)實(shí)加以對(duì)照的問題，而變?yōu)樵谌穗H之間開展對(duì)話的問題。與之相應(yīng)的是，知識(shí)也不再是實(shí)在的鏡像或映現(xiàn)，而是在持續(xù)對(duì)話中達(dá)成的暫時(shí)性共識(shí)或意見。如果說對(duì)照式的確定性是還原論與原子論的，抽離了社會(huì)實(shí)踐，或者說，帶有逃避世界的傾向，那么，對(duì)話式的確定性則是商談?wù)撆c整體論的，沉浸于社會(huì)實(shí)踐。從對(duì)照到對(duì)話的變遷，顯然是哲學(xué)觀念的重大革新。羅蒂稱這種實(shí)用主義為“認(rèn)識(shí)論的行為主義”1，它不再訴諸任何形而上學(xué)的基礎(chǔ)或永恒不變的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)，不再試圖找尋特殊的表象來證明論斷，而是在具體的社會(huì)語境中進(jìn)行論證，始終把證明看成是行為主義與整體論的，而且依賴于闡釋共同體中其他成員的證明行為。

先驗(yàn)的確定性意味著先驗(yàn)的客觀性，意味著不受人類具體社會(huì)環(huán)境制約的客觀實(shí)在性。當(dāng)人們追求這種客觀性時(shí)，就會(huì)力圖不與任何特定的事物關(guān)聯(lián)起來，就不會(huì)尊重自己周圍其他人的觀點(diǎn)，也不會(huì)把自己當(dāng)作某個(gè)闡釋共同體的成員。羅蒂指出，這種自古希臘以來的客觀主義文化傳統(tǒng)預(yù)設(shè)了一種可以超越社會(huì)局限的共同性，一種非歷史的人性。因此，這種傳統(tǒng)把真理視為與實(shí)在相符。羅蒂敦促人們放棄這一形而上學(xué)的傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)將客觀性歸結(jié)為協(xié)同性，從而無需勞神思索社會(huì)實(shí)踐與社會(huì)之外的事物之間有何關(guān)系。而哈貝馬斯的交往理性有助于人們刷新對(duì)客觀性的認(rèn)識(shí)，“客觀性不是實(shí)在的內(nèi)在本質(zhì)的反映，而是主體間性”。2需要說明的是，這絕不應(yīng)理解成對(duì)哈貝馬斯思想的簡單重述，而應(yīng)理解為他們英雄所見略同。因?yàn)橹黧w間性其實(shí)是實(shí)用主義哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，“杜威早在哈貝馬斯之前就宣稱，客觀性的概念除了主體間的一致性之外沒有其他東西，這種一致性通過對(duì)所有可用的假設(shè)和政策進(jìn)行自由和開放的討論而達(dá)成”。3羅蒂傳承了實(shí)用主義的主體間性思想，并在多部著作中進(jìn)行屢屢申述。在他看來，“無論‘客觀性和‘超越性的思想對(duì)我們的文化有什么好處，都可以通過一個(gè)既追求主體間的一致性又追求新穎性的共同體的理念來實(shí)現(xiàn)——一個(gè)杜威夢(mèng)想的民主、進(jìn)步、多元的共同體。如果一個(gè)人用我下面建議的方式把客觀性重新解釋為主體間性或團(tuán)結(jié)，那么一個(gè)人就會(huì)放棄如何接觸‘獨(dú)立于心智和獨(dú)立于語言的現(xiàn)實(shí)的問題”。4簡而言之，“對(duì)于實(shí)用主義者來說，對(duì)客觀性的渴望并不是想要逃避自己所在共同體的限制，而只是想要盡可能多地達(dá)成主體間的一致，希望盡可能地?cái)U(kuò)大‘我們的指稱范圍”。5與之緊密相關(guān)的是，“我們否認(rèn)尋求客觀真理是尋求與現(xiàn)實(shí)的對(duì)應(yīng)，并敦促將其視為尋求盡可能廣泛的主體間一致”。6討論自己與塞爾之間的爭論時(shí)，羅蒂非常明確地表示：“塞爾提出的核心問題是，如果你不相信獨(dú)立于心智的現(xiàn)實(shí)，你是否仍然可以相信并堅(jiān)持客觀性。站在我這一邊的哲學(xué)家回答說，客觀性不是一個(gè)與客體相對(duì)應(yīng)的問題，而是一個(gè)與其他主體相結(jié)合的問題——除了主體間性之外，客觀性沒有別的東西?！?換言之，羅蒂眼中的客觀性就是且只是主體間性。從表象實(shí)在的客觀性轉(zhuǎn)向主體間性的客觀性，堪稱實(shí)用主義的關(guān)鍵步驟。它專注于鮮明生動(dòng)的實(shí)踐，而對(duì)某種不變的形而上學(xué)對(duì)象則置之不理。這種轉(zhuǎn)換既意味著參與對(duì)話者需要寬容對(duì)待彼此的意見，又意味著他們需要認(rèn)真審視身臨其境的繁復(fù)實(shí)踐。所謂主體間性，是指通過自由與開放的討論獲得的主體之間的一致意見。特別值得指出的是，這種一致是“非強(qiáng)制一致”，“實(shí)用主義者將探究的目標(biāo)（在任何文化領(lǐng)域）闡釋為實(shí)現(xiàn)非強(qiáng)制一致與容忍分歧的適當(dāng)混合（在該領(lǐng)域內(nèi)，什么是適當(dāng)?shù)模ㄟ^試錯(cuò)來決定）”。8換句話說，實(shí)用主義的客觀性在追求一致性的同時(shí)，亦為差異性留有一定的彈性空間。

在羅蒂看來，將客觀性理解為主體間性具有兩個(gè)突出的優(yōu)點(diǎn)。一是有助于重塑我們的研究內(nèi)容，拋開那些過時(shí)的、沒有意義的問題。譬如，某種表述是否符合實(shí)在、人類的世界之外有無非人的實(shí)體，如此等等。實(shí)際上，這種消解而非解決困擾前人問題的做法，著意在新的社會(huì)實(shí)踐中不斷開拓新的表述方式，恰恰彰顯了羅蒂對(duì)其新實(shí)用主義哲學(xué)“治療性”的定位。也即是說，出于不同的目的，對(duì)某一客體的描述多種多樣，它們都不是與客體本質(zhì)相互同一的描述。評(píng)判它們的優(yōu)劣，要看其是否更好地實(shí)現(xiàn)了預(yù)期的目標(biāo)、是否適合社會(huì)實(shí)踐的需要、是否為愈來愈多的人帶來更大的幸福。二是有益于增強(qiáng)我們的敏感性，營造更具包容性的共同體。之所以如此，是因?yàn)閽仐壛朔蠈?shí)在的客觀真理之后，人們轉(zhuǎn)而尋求的是最廣泛可能的主體間的一致同意。于是，友好、寬容與可錯(cuò)主義精神將是每個(gè)參與者不可或缺的基本素養(yǎng)，他們將自己的忠誠給予為主體間性創(chuàng)造條件的共同體，“這一共同體除了自身的保護(hù)和自我完善、文明的維護(hù)和加強(qiáng)之外，不會(huì)有更高的目的”。1

主體間性的客觀性也引來了相對(duì)主義的尖銳批評(píng)。對(duì)羅蒂來說，區(qū)分、辨明相對(duì)主義的不同含義，可以讓實(shí)用主義免受不少無妄之責(zé)。羅蒂在一次訪談中指出，實(shí)用主義者應(yīng)該反復(fù)申明：“沒有任何柏拉圖、康德和正統(tǒng)的有神論夢(mèng)想的絕對(duì)，這個(gè)事實(shí)并不意味著每個(gè)觀點(diǎn)和所有其他的觀點(diǎn)一樣好”，“它不意味著現(xiàn)在的一切都是任意的”。2這是一種加在實(shí)用主義頭上的非常流行的、簡單化的偏見。相對(duì)主義的第二種含義是“認(rèn)為‘真是一個(gè)多義詞，即有多少證明的上下文就有多少意義的真”，羅蒂明確表示實(shí)用主義并不認(rèn)可這種說法，因?yàn)檎胬碓趯?shí)用主義看來是單義詞，“它同樣適用于律師、人類學(xué)家、物理學(xué)家、語言學(xué)家和文學(xué)評(píng)論家的判斷。給這些學(xué)科分配‘客觀度或‘強(qiáng)硬度是沒有意義的”。3實(shí)用主義比較肯定的是相對(duì)主義的第三種含義，它“認(rèn)為除了描述一個(gè)特定社會(huì)（我們的社會(huì)）在一個(gè)或另一個(gè)研究領(lǐng)域所適用的熟悉的證明正當(dāng)性的程序外，對(duì)真理或合理性沒有什么可說的”。4這是一種人類中心論的觀點(diǎn)，不過是主張我們的理解離不開特定的社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)歷史語境，沒有任何中立的超越性基礎(chǔ)而已。

三、不可公度性與可公度性

羅蒂反對(duì)公度性的一面引人注目，經(jīng)常被拿來作為負(fù)面的樣板，至于他所反對(duì)的公度性是怎樣的卻被泛化或一概而論，而他主張公度性的另一面亦在有意無意之間被忽略。因此，討論公度性與不可公度性問題，需要厘清兩者各自針對(duì)什么發(fā)言，不宜攪在一起以致于張冠李戴。其實(shí)，羅蒂反對(duì)的是認(rèn)識(shí)論的可公度性，提倡的是闡釋學(xué)的可公度性。具體來說，認(rèn)識(shí)論代表了一種映現(xiàn)自然或表象實(shí)在的哲學(xué)知識(shí)觀，渴望認(rèn)識(shí)論即是渴望在限制與對(duì)照中獲取知識(shí)，渴望能有一個(gè)賴以評(píng)判的抽象的最終基礎(chǔ)。而闡釋學(xué)則反對(duì)這種基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義的想象，力主把認(rèn)識(shí)論行為主義化，或者說，將認(rèn)識(shí)論對(duì)接人們的實(shí)際行動(dòng)，拉入生龍活虎的實(shí)踐?？梢园l(fā)現(xiàn)，認(rèn)識(shí)論與闡釋學(xué)之間的這種區(qū)分，與傳統(tǒng)的區(qū)分——前者分別以科學(xué)基礎(chǔ)與人文科學(xué)基礎(chǔ)為鉆研對(duì)象——迥然相異。羅蒂賦予了認(rèn)識(shí)論與闡釋學(xué)以新的含義，對(duì)他而言，它們是兩種不同的哲學(xué)范式5，闡釋學(xué)宛若認(rèn)識(shí)論的“排毒藥”。在認(rèn)識(shí)論撤退或歇業(yè)之后留下的問題與文化空間，闡釋學(xué)無意繼續(xù)解決與填補(bǔ)。

羅蒂具體解釋說，認(rèn)識(shí)論認(rèn)為“有一個(gè)永久中立的框架，哲學(xué)可以展示其‘結(jié)構(gòu)，即頭腦要面對(duì)的對(duì)象，或約束探究的規(guī)則，是所有話語，或者至少是關(guān)于特定主題的每一種話語所共有的。因此，認(rèn)識(shí)論建立在這樣一種假設(shè)之上，即對(duì)給定話語的所有參與都是可公度的”，而可公度是指“能夠根據(jù)一套規(guī)則，告訴我們?nèi)绾卧诿恳粋€(gè)諸陳述似乎沖突的點(diǎn)上，如何合理地達(dá)成解決問題的協(xié)議”。1即是說，認(rèn)識(shí)論的建立要求找到與他人共享的共同基礎(chǔ)。羅蒂指出，回顧哲學(xué)的歷史，這種基礎(chǔ)有時(shí)被想象為在塵世之外，有時(shí)被想象為在人的內(nèi)心，有時(shí)被想象為在語言之中，如此等等。盡管共同基礎(chǔ)的形式有別，但它們都能為達(dá)成普遍的公度性提供有力保障。在認(rèn)識(shí)論的構(gòu)架中，哲學(xué)家扮演著文化監(jiān)督者的角色。如同《理想國》中的哲學(xué)王那樣，他知曉每一個(gè)人的所做作為、所思所想，知曉每一個(gè)人憑借的共同基礎(chǔ)。因此，認(rèn)識(shí)論所達(dá)成的一致不過是共同基礎(chǔ)的外在表征，而共同體中的個(gè)體也由這種共同基礎(chǔ)團(tuán)結(jié)起來。相較而言，在闡釋學(xué)的框架中，哲學(xué)家是對(duì)話中的協(xié)調(diào)者。“闡釋學(xué)認(rèn)為，不同話語之間的關(guān)系是一場可能的對(duì)話中的線索，這場對(duì)話的前提是沒有將說話者統(tǒng)一在一起的紀(jì)律矩陣，但只要對(duì)話持續(xù)，達(dá)成一致的希望就永遠(yuǎn)不會(huì)失去?！?闡釋學(xué)的一致不再依靠認(rèn)識(shí)論鐘愛的先在的共同基礎(chǔ)，而是通過在具體社會(huì)中意見的充分對(duì)話與持續(xù)博弈來達(dá)成。也正是在這個(gè)意義上，羅蒂強(qiáng)調(diào)部分與整體之間的闡釋學(xué)循環(huán)永不止歇。

如果說認(rèn)識(shí)論的公度性與不可公度性意味著等級(jí)之分，可公度的是真正的客觀的認(rèn)知，而不可公度的則是主觀的意見或趣味，那么，闡釋學(xué)的公度性與不可公度性則只是對(duì)正常話語與異常話語的描述?！罢Ｔ捳Z是在一系列約定的范圍內(nèi)進(jìn)行的，這些約定包括什么是相關(guān)的貢獻(xiàn)，什么是回答問題，什么是對(duì)答案有充分的論證或?qū)ζ溥M(jìn)行充分的批評(píng)。異常話語是指當(dāng)某人加入到話語中時(shí)，不了解這些慣例或?qū)⑵渲糜谝贿叾l(fā)生的事情?！?對(duì)闡釋學(xué)而言，一種話語之所以是可公度的，不是因?yàn)槟軌驈闹邪l(fā)現(xiàn)知識(shí)的本質(zhì)，而是因?yàn)檫@種話語的實(shí)踐較為長久，容易從中抽取共同的規(guī)約。依照這個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，不論是神學(xué)、道德還是文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，只要它有足夠穩(wěn)定的積淀，獲得公度性就不是難事。相反，“在其他時(shí)期，例如?？略诮鷼W洲思想史中發(fā)現(xiàn)的‘考古階層之間的過渡期，可能很難知道哪些科學(xué)家實(shí)際上提供了合理的解釋，就像知道哪些畫家注定不朽一樣困難”。4羅蒂將可公度與不可公度分別與正常話語與異常話語一一對(duì)應(yīng)起來，很大程度上表達(dá)的是對(duì)異常話語的偏愛。如果說正常話語是傳統(tǒng)話語，那么，異常話語則意味著創(chuàng)新話語，意味著超越時(shí)代的革命性思想。羅蒂特別提出，根據(jù)革命的哲學(xué)家對(duì)待不可公度性的不同態(tài)度，可將他們區(qū)分為兩類：一類是僅把自己的創(chuàng)新話語與傳統(tǒng)話語的不可公度性視為暫時(shí)的不便，并認(rèn)為在創(chuàng)新話語被制度化之后，這一不便就可以自然消失。另一類是唯恐自己的創(chuàng)新話語被制度化，或者其創(chuàng)新話語能夠與傳統(tǒng)話語相公度。前一類哲學(xué)家以認(rèn)識(shí)論為中心，是“系統(tǒng)哲學(xué)家”，如笛卡爾、康德、胡塞爾與羅素等。而后一類哲學(xué)家則以懷疑認(rèn)識(shí)論為出發(fā)點(diǎn)，是“教化哲學(xué)家”，如克爾凱郭爾、尼采、后期維特根斯坦與后期海德格爾等。在羅蒂看來，“教化哲學(xué)不僅是異常的，而且是反應(yīng)性的，僅當(dāng)抗議通過某些特權(quán)描述的實(shí)體化而提出普遍公度的建議來結(jié)束對(duì)話的企圖時(shí)，它才有意義”。5也即是說，教化哲學(xué)反對(duì)的是正常話語的一勞永逸，或文化的獨(dú)白、固化與僵化，反對(duì)的是普遍的公度性對(duì)創(chuàng)新話語有可能帶來的阻礙或遏制，反對(duì)的是某一話語以透明地表征、再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)來獲得自己的特殊優(yōu)越性。教化哲學(xué)強(qiáng)調(diào)話語是從與其他話語之間的關(guān)系來獲取意義，強(qiáng)調(diào)話語的意義來自永不停息的對(duì)話過程，并致力于不斷推進(jìn)對(duì)話繼續(xù)進(jìn)行下去，從而不斷產(chǎn)生新的再描述，而公度性就在這種對(duì)話與實(shí)踐的過程中得以生成。

四、內(nèi)在特征與關(guān)系特征

實(shí)用主義以治療哲學(xué)自居，并未如結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、歷史主義等理論流派那樣，衍生出一套備受關(guān)注的文學(xué)理論。盡管如此，實(shí)用主義對(duì)文學(xué)研究仍然有自己獨(dú)到的看法，其核心即是反本質(zhì)主義。在接受拉格訪談時(shí)，羅蒂強(qiáng)調(diào)：“我認(rèn)為，實(shí)用主義，無論是應(yīng)用于民主政治實(shí)踐，還是應(yīng)用于文學(xué)批評(píng)，都恰恰是在準(zhǔn)確地揭穿表象與實(shí)在、本質(zhì)與偶然之間的區(qū)別。”1正是通過反本質(zhì)主義，“通過將一切事物視為貫穿始終的關(guān)系”2，實(shí)用主義放棄了表象與實(shí)在之間以及類似的區(qū)分。只有理解了這種激進(jìn)的反本質(zhì)主義立場，才能真正明了羅蒂何以批判艾柯、赫什等理論家，何以在理論界引起軒然大波，又何以常常被污名化。

羅蒂坦言，自己在閱讀艾柯的小說《福柯的鐘擺》時(shí)，發(fā)現(xiàn)艾柯對(duì)一些解碼者——他們自命不凡地以為能從偶然中發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、能在表象的面紗下發(fā)現(xiàn)真象——冷嘲熱諷，因此，他一度將艾柯當(dāng)成了同路人。但當(dāng)艾柯主張讀者的意圖映入眼簾時(shí)，他的同路感很快便煙消云散。因?yàn)榘聡?yán)格區(qū)分了“闡釋（interpreting）文本”和“使用（using）文本”，這讓羅蒂這樣的實(shí)用主義者殊難接受：“在我們看來，任何人對(duì)任何事情所做的一切都是使用它。解釋某事，了解它，洞察它的本質(zhì)等等，都只是用不同的方式來描述將其付諸實(shí)施的過程”，而艾柯讓他感到沮喪的是仍然“堅(jiān)持與赫希（E.D.Hirsch）在意義和含義之間的區(qū)別相類似的區(qū)別，即進(jìn)入文本本身和將文本與其他事物聯(lián)系起來之間的區(qū)別。這正是像我這樣的反本質(zhì)主義者所痛惜的那種區(qū)別——內(nèi)在與外在、事物的非關(guān)系與關(guān)系特征之間的區(qū)別”。3換言之，闡釋不是從中找到某個(gè)深藏的內(nèi)在本質(zhì)，而是服務(wù)于特定研究目的的使用。對(duì)羅蒂來說，整個(gè)社會(huì)科學(xué)都應(yīng)該這樣闡釋學(xué)化，從而幫助人們解決現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題。一旦涉及到使用，似乎就不可避免地會(huì)誘發(fā)隨意闡釋的棘手問題。但這種使用實(shí)際上不可能隨心所欲，因?yàn)椤叭魏问挛?，在被用于探究目的時(shí)，都是由一個(gè)意義之網(wǎng)‘構(gòu)成的”。4任何事物都是關(guān)系性的，沒有任何非關(guān)系性的特征，它唯有在充當(dāng)一個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的關(guān)系項(xiàng)時(shí)，才有可能成為一個(gè)知識(shí)對(duì)象。如此說來，所謂的“使用”只能在縱橫交錯(cuò)的意義網(wǎng)絡(luò)中得以展開。不論是中規(guī)中矩的使用，還是驚世駭俗的闡釋，都需要接受關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、意義網(wǎng)絡(luò)的制約、把關(guān)與審核。

在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行闡釋，既適用于一整個(gè)文本，也適用于其中單獨(dú)的一句話。這意味著不論是一句話還是一整個(gè)文本，都沒有獨(dú)立自足的意義，都或隱或顯、或間接或直接地依賴于其他句子與其他文本。正因如此，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)“文本之外別無他物”這句話被錯(cuò)誤批判時(shí)，羅蒂強(qiáng)調(diào)“在其上下文中，它具有一種比敵意評(píng)論者通常賦予它的更具體和復(fù)雜的意義”。5也即是說，上下文或語境具有糾正意義偏差的能力與權(quán)限，這種糾正依賴的并非任何內(nèi)在本性或本質(zhì)之類的東西，并非潛藏在文本內(nèi)部的先在意義，并非任何非關(guān)系性的本質(zhì)性意義，而是作為文本關(guān)系網(wǎng)絡(luò)一個(gè)個(gè)節(jié)點(diǎn)的比較性意義。值得注意的是，羅蒂所言的“上下文”與艾柯主張的“文本意圖”既相似又不同。艾柯認(rèn)為，證明一個(gè)文本意圖的猜想，“唯一的辦法就是把它作為一個(gè)連貫的整體來檢驗(yàn)”。6而羅蒂則針鋒相對(duì)地指出：“文本的連貫性在它被描述之前并不是它所具有的東西，就像我們將它們連接起來之前這些點(diǎn)不具有連貫性一樣?！?不難看出，同樣都承認(rèn)文本連貫性，但羅蒂認(rèn)為它不是先在的，而是說它本身就是闡釋的最后結(jié)果。因此，文本意圖或文本連貫性不可能如艾柯設(shè)想的那樣，可以直接拿來作為檢驗(yàn)是否為過度闡釋的標(biāo)準(zhǔn)。羅蒂對(duì)上下文的重視也再次說明，實(shí)用主義的使用或闡釋絕不會(huì)走向放任自流。譬如，在當(dāng)代的語境下，“唯女子與小人難養(yǎng)也”中的“小人”闡釋為“小孩子”看似能夠自圓其說，但《論語》的上下文明顯否定了這種理解。因?yàn)椤靶∪恕边@一關(guān)系項(xiàng)總是與“君子”相對(duì)而言：“君子周而不比，小人比而不周”“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”“君子喻于義，小人喻于利”“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，如此等等。因此，“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆萊特”中的一些理解，不見得就能順利通過上下文或意義網(wǎng)絡(luò)的審核。這并不妨礙闡釋的多義性，雖然意義網(wǎng)絡(luò)不會(huì)認(rèn)可將“窈窕淑女，君子好逑”中的“淑女”闡釋為野蠻霸道的女子，但卻可以有選擇地將美麗、年輕、溫柔、優(yōu)雅等諸多美好的品質(zhì)加諸其身。

就整個(gè)文本而言，羅蒂認(rèn)為“閱讀文本是根據(jù)其他文本、人物、使人癡迷的人或物、零碎的信息或你所擁有的東西來閱讀它們，然后看看會(huì)發(fā)生什么”。2閱讀不是和某個(gè)本質(zhì)性的意義進(jìn)行對(duì)照，而是借助現(xiàn)有的意義網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行評(píng)價(jià)?；蛘哒f，意義就是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)暫定的配置，隨著關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的延展，意義亦隨之修訂。因此，廣義的文學(xué)批評(píng)不應(yīng)滿足于“解釋書籍的真正含義”或“評(píng)價(jià)被稱為‘文學(xué)價(jià)值的東西”，而應(yīng)“花時(shí)間把書放在其他書的背景下，把人物放在其他人物的背景下”。3換言之，文學(xué)批評(píng)就是在諸多作家作品之間進(jìn)行比較與衡量。這種相互的、多向的重新定位與重新描述工作，在理論上始終保持著開放性，有助于在不斷擴(kuò)大、延展的視野中，在多重的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中理解單一文本，從而獲得更為立體也更為豐滿的闡釋。羅蒂的這種批評(píng)觀或闡釋觀，使其自覺地與如下兩種流行的批評(píng)范式相區(qū)分：一是“結(jié)構(gòu)主義批評(píng)”，它相信更多地了解文本機(jī)制對(duì)文學(xué)批評(píng)至關(guān)重要；二是“后結(jié)構(gòu)主義批評(píng)”，它認(rèn)為發(fā)現(xiàn)或顛覆形而上學(xué)層級(jí)的存在必不可少。4盡管了解文本的工作機(jī)制與形而上學(xué)等級(jí)秩序并非駢拇枝指，但知曉這些依然無法令人更接近文本的內(nèi)在本質(zhì)。如果說結(jié)構(gòu)主義式的文學(xué)批評(píng)從一開始就落入了本質(zhì)主義的窠臼，那么，后結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)批評(píng)則是在反對(duì)本質(zhì)主義的進(jìn)程中表現(xiàn)得不夠徹底，又因構(gòu)筑自己的元敘事而加入了本質(zhì)主義的隊(duì)列。

五、結(jié) 語

羅蒂的新實(shí)用主義闡釋學(xué)反對(duì)表象與實(shí)在的本質(zhì)主義區(qū)分，強(qiáng)調(diào)在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行理解與闡釋。這種反本質(zhì)主義的闡釋路徑不是非理性的，而是彰顯著后現(xiàn)代的交往理性。這一闡釋學(xué)主張?jiān)趯?duì)話中說服他人，將客觀性理解為主體間性，它不會(huì)導(dǎo)致人們過度擔(dān)憂的那般“怎么都行”。文本所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)既劃出了闡釋所能觸及的彈性邊界，約束著意義的生產(chǎn)，又配置了意義的暫時(shí)確定性。新實(shí)用主義闡釋學(xué)可以為當(dāng)前關(guān)于公共理性及公共闡釋的討論提供一些參照。

責(zé)任編輯：榮 梅