徐緯光

一

在《迫害與寫作藝術(shù)》一書中，列奧·施特勞斯闡發(fā)了一個著名的觀點：哲學與政治天然對立。因為政治一定需要這種或那種的意識形態(tài)，而哲學除了是追根溯源的反思，不能是別的東西。由此出發(fā)，施特勞斯提出，哲人必然會成為政治迫害的對象，為此他們不得不同時采用顯白與隱晦兩種寫作手法編織文本，將駭人聽聞的真實思想隱藏于字里行間，等待著后世哲人鉤沉稽隱，而這也成就了施特勞斯頗為獨特的文本闡釋路徑。

不過，仔細推敲可以發(fā)現(xiàn)，政治哲學內(nèi)在地蘊含著一種從所處社會自我疏離，甚至可以說是自我放逐的話語邏輯。對此，可以做出如下幾點概括：

一、哲人試圖就政治事務(wù)有所言說，這種言說如果事關(guān)重大，值得重視，就一定不能是我們?nèi)粘３钟械睦仙Ｕ?，因為老生常談顯然不值得書寫，也不值得重視。

二、于是這就引出來一個問題：為什么過著日常生活的我們無法自行通達哲人闡發(fā)的重要思想？顯然是因為我們的日常生活存在著某些障礙，而且這些障礙必須是本質(zhì)性的。甚至可以這樣說，哲人試圖闡發(fā)的觀點越是重要，我們在日常生活中面對的障礙就越是巨大。

三、于是這又帶出來一個問題：既然作為蕓蕓眾生的我們無法擺脫日常生活的狀態(tài)，也就無法克服那些本質(zhì)性的障礙，始終無法通達哲人所闡發(fā)的重要思想，哲人又如何可能說服我們呢？

我并不想說，施特勞斯所提及的外在限制不存在，但是政治哲學的話語邏輯至少呈現(xiàn)出某種自我否定的意味：它承諾要告訴我們某些關(guān)于政治的重要事情；但是它打算告訴我們的事情越重要，我們本身似乎就越不可能聽取哲人的言說。

于是問題就變成了兩個：政治哲學這樣的思考路徑何以可能？政治哲學又是如何將自我疏離的立場與對我們有所言說這樣兩件事情調(diào)和起來的？考慮到在本文中我打算著重討論第二個問題，對于第一個問題，可以簡單地概括為：哲人的思考一定起源于試圖逃離現(xiàn)實的政治而又無處可逃這樣一種境況。當然，落實在每個人的身上，具體的境況又是千差萬別的。出身名門的青年才俊柏拉圖原本是試圖投身政治生活的，只是在遇到蘇格拉底，而又目睹蘇格拉底被雅典民主體制處死，才自我放逐，離開雅典，在海外游歷十幾年，終于返回雅典，創(chuàng)辦學院、著書立學。雅典是他避無可避的現(xiàn)實。可是對于馬基雅維里來說，若是讓他在做一個政治人還是做一個哲人之間做出選擇，他毫無疑問會選擇前者。只是在美第奇家族復(fù)辟后，作為前朝政權(quán)的得力官員，他被清洗乃至被抓捕入獄，受盡折磨，終于在佛羅倫薩城外覓得安身之處，方才迫不得已讀書、著述。政治始終是他心心念念卻已然可望而不可即的白月光。

二

現(xiàn)在要討論的是，哲人會如何彌合疏離的立場與試圖對我們有所言說這樣兩件事，畢竟前者意味著哲人說的話晦澀難懂、惹人厭煩，而后者意味著哲人還總是在努力讓我們傾聽。不妨以《游敘弗倫篇》為例，加以說明。

作為記述蘇格拉底審判之四聯(lián)劇的開場，《游敘弗倫篇》講的是蘇格拉底在前往法庭的路上與游敘弗倫的一個簡短對話。當時游敘弗倫也準備去法庭，打算告發(fā)自己的父親處置不當，導致家里的奴隸喪命。

告發(fā)自己的父親，這多多少少是一件讓人感到吃驚的事情。問及緣由，游敘弗倫說：“如果不這樣做，就是對神明的不虔敬?！睂Υ耍K格拉底報以贊嘆：“舉世無雙的朋友！除了做你的門徒，我想我不可能有更好的選擇了?！?/p>

蘇格拉底這么說，有著迫切的理由，因為他被麥勒特斯等人起訴的兩條罪狀之一就是捏造新神，對雅典的神明不虔敬。所以蘇格拉底迫切地想知道，到底什么是虔敬，為的是在法庭上應(yīng)對麥勒特斯的指控；而顯然游敘弗倫確鑿地知道到底什么是虔敬，倘非如此，一個人又怎么會以虔敬的名義告發(fā)自己的父親呢？

為此，蘇格拉底甚至將麥勒特斯對自己的指控也轉(zhuǎn)嫁到了游敘弗倫身上，誰讓游敘弗倫慨然應(yīng)允教他關(guān)于虔敬的真相。這就撩撥得游敘弗倫說出一番狠話：“如果他（指麥勒特斯）膽敢指控我錯了，好像我沒法挑出他的毛病似的；到頭來法庭找他的麻煩，將遠勝過找我的?！?/p>

當然我們知道，隨著接下來蘇格拉底的步步追問，游敘弗倫很快陷入困惑當中。不考慮就“虔敬”這個話題他們具體說了什么，單只看游敘弗倫的自況。他說道：“我是真的糊涂了，蘇格拉底，我都不知道怎么表達我的思想了。我們的論證原本穩(wěn)穩(wěn)當當?shù)模缤仍趫詫嵉拇蟮厣?；搞不明白是什么原因，現(xiàn)在這大地好像打了個轉(zhuǎn)身，離我們而去了?！?/p>

那么，在如此這般展開的一番對話中，究竟發(fā)生了什么呢？稍加辨析可以發(fā)現(xiàn)，所有的對話都存在著使對話得以可能的共享前提。無論游敘弗倫就虔敬抱有什么樣的觀點，他的思路中一定包含著這樣兩條信念：一、通曉何為虔敬是一件非常重要的事情；二、我，游敘弗倫，就通曉何為虔敬。蘇格拉底認同第一條信念，這也就是他與游敘弗倫共享的對話前提，但是通過對話，他摧毀了游敘弗倫的第二條信念。

這就使得游敘弗倫處于一種既困惑又惱怒的境況。他多半心里是這樣想的：果不其然，蘇格拉底確實是一個令人討厭的家伙，總是用一些稀奇古怪、莫名其妙的提問刁難別人，目的就是彰顯他自己如何高人一等。對于這樣的家伙，還是敬而遠之為好。

于是，盡管蘇格拉底反復(fù)勸導游敘弗倫不可懈怠，他還是找了個借口，抽身而去。

由此可見，哲人的言說總是很容易激起聽者的反感。但是，通過對話，蘇格拉底期待于游敘弗倫的其實是，他會形成這樣的想法：既然通曉何為虔敬是一件非常重要的事情；而我，游敘弗倫，其實并不通曉何為虔敬，所以我應(yīng)該從頭開始，真真切切地思考何為虔敬。

通曉虔敬為什么重要呢？因為它事關(guān)我們生前身后的幸福，事關(guān)我們安身立命的取向。換句話說，如果游敘弗倫真的希望過上虔敬而幸福的生活，他理應(yīng)感謝蘇格拉底幫他清除掉了他曾經(jīng)錯誤地持有的第二條信念，并開啟真正的思考。

游敘弗倫當然不會否認這樣的目的，任何一個雅典人都不會否認這樣的目的，就像任何一個心智正常的人不會否認自己意圖過上幸福的生活。于是，目的論就成了哲人用來彌合疏離的立場與試圖對我們有所言說這樣兩件事情的必然途徑。理論上說，只要追求幸福是我們不可否認的人生目的，那么傾聽哲人究竟說了什么，對于我們來說，就似乎是難以拒絕的。

三

馬基雅維里的言說同樣是目的論的，但是取徑與柏拉圖截然不同。作為一個曾經(jīng)的政治人，馬基雅維里當然非常熟悉政治人時時刻刻面對的特殊而復(fù)雜的境況。在這種境況中，一個政治人需要反復(fù)權(quán)衡，在高度不確定的條件下進行策略的抉擇。做出這樣的抉擇一定非常艱難，因為稍一不慎，可能就是政權(quán)傾覆、身敗名裂。

問題在于，策略的抉擇總是各持一端，各有各的道理。隨便翻閱一下《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，里面就記錄了多場不同策略之間的爭論。比如應(yīng)該如何處置叛亂的密提林人呢？強硬派認為，如果對于叛亂的城邦不施加嚴厲的處罰，其他同盟城邦發(fā)現(xiàn)叛亂的代價如此之低，日后就更容易叛亂，所以要盡數(shù)處死密提林的成年男子，將婦人童稚變賣為奴；而溫和派則認為，戰(zhàn)爭中叛亂勢所難免，如果對于叛亂的密提林采取如此嚴厲的處罰，日后再有城邦叛亂，就絕不會投降，勢必死戰(zhàn)到底。

要就其理據(jù)本身來辨明哪一方的觀點更有道理，恐怕是不可能的。因是之故，馬基雅維里選擇了一種方式，以史為鑒。既然羅馬人曾經(jīng)建立起了一個強大的政權(quán)，并延續(xù)長達千年，那么羅馬人就一定做對了很多事情，值得我們認真對待，從中汲取成功的策略。這就是《論李維》的由來。

所以閱讀馬基雅維里和閱讀柏拉圖是完全不同的體驗：如果說閱讀柏拉圖，總是進入一種戲劇性的理性推導的游戲，環(huán)環(huán)相扣，步步推進，那么閱讀馬基雅維里就會覺得他的論述即使不算支離破碎，起碼也是松散無序。理由無他，馬基雅維里只不過是粗略地以羅馬史為綱，雜之以對時事的評論，闡發(fā)他對各種策略之優(yōu)劣的分析。在這里多說一句：我當然承認，對于經(jīng)典著作理應(yīng)抱有極其認真的態(tài)度，仔細研讀；但是否需要像施特勞斯那樣做如此細密的解讀，非要從馬基雅維里的謀篇布局、字里行間找出深藏其中的隱晦教誨，我是深有保留的。

就其具體分析而言，很難說馬基雅維里總是對的。首先，他對李維《羅馬史》的記述基本上是照單全收，全然沒有史料真?zhèn)沃嫖?。其次，當他申言采用某種策略更有效的時候，他的論證基本上是舉例證明。且不說他對例證的解釋是否合理，對于一個現(xiàn)代的讀者來說，總不免要問這樣的問題：如果沒有得到比如統(tǒng)計學意義上的證明，舉例證明能有多大的說服力呢？

事實上，站在政治哲學史的角度來看，馬基雅維里的重要性當然和他具體論證了某種策略是沒有太大關(guān)系的，比如說他極力論證火炮的出現(xiàn)沒有取代戰(zhàn)爭中步兵的核心地位，再比如說他極力論證修建堡壘對于維護政權(quán)作用不大，如此等等。真正重要的是他整個思想的路徑，指向具體境況中的策略選擇。由此我們就能夠推衍出使這種路徑得以可能的一系列前提和結(jié)論：既然是師法乎上，向羅馬學習，那么就當然存在著古今不變的人性和立足于其上的通則；既然是策略選擇，當然是既可以服務(wù)于共和國，也同樣可以服務(wù)于君主國；既然存在著最優(yōu)的策略選擇，那么合格的統(tǒng)治者就理應(yīng)放下道德顧慮，行必然之事；既然再好的策略選擇也總是會遭遇偶然，那么合格的統(tǒng)治者就只能是盡人事、聽天命的，即所謂德行與命運的二元，等等。

可是既然世人受到短視、自欺、利益、野心等等因素的蒙蔽，無法看清馬基雅維里看清楚的真相，世人又如何會聽取他的見解呢？馬基雅維里的答復(fù)只能是這樣：你希望成功地獲得政權(quán)，鞏固政權(quán)嗎？如果你希望，如果這就是你的目的，那么我的言說就是值得你認真傾聽的。目的論再一次彌合了政治哲學自我疏離的立場和試圖對我們有所言說這樣兩件事。

四

不過政治哲學并不必然以目的論的路徑展開自己的言說，羅爾斯就采用了擬合論的路徑進行論證。

在《正義論》一書中，羅爾斯進行了一場思想實驗：假設(shè)一群人有著不同的稟賦和偏好，他們就社會基本資源（羅爾斯稱之為“基本善”）的分配方案進行協(xié)商；假設(shè)理論上存在著各種各樣的分配方案，假設(shè)他們的協(xié)商過程沒有受到暴力脅迫或者欺騙，是理性且程序正當?shù)模敲?，他們最后共同同意的那個分配方案就可以被認為是公正的。

于是，要讓我們認同羅爾斯最終推導出來的那個分配方案，關(guān)鍵在于，羅爾斯所假定參與這場協(xié)商的人必須盡可能擬合于我們的自我理解。設(shè)想一下，如果我們是某個宗教的虔誠信徒，將我們?nèi)康男闹峭度氲匠剿资赖男扌信c靈魂拯救當中，則任何一種分配方案恐怕都是和我們無關(guān)的。再設(shè)想一下，如果我們都非常熱衷于冒險，愿意承擔巨大的風險，來追求收益的擴大，那么我們可能最終贊同的方案就和假定我們都是一群對風險只有中度偏好的人所能達成的方案肯定有所不同。

遵循著這種擬合論的路徑，羅爾斯實際上假定了參與他這場思想實驗的人都是理性的、有著現(xiàn)世的人生目標的人，這也就意味著社會基本資源的分配狀態(tài)會極大地影響到他們實現(xiàn)自己人生目標的機會，因此他們理應(yīng)對這樣的協(xié)商抱有極大的熱情。除此之外，他們對風險的偏好應(yīng)該是中度的，而且沒有理由假定他們對他人抱有過度的關(guān)切。于是情況就變成，羅爾斯對參與其思想實驗的虛擬人格的描述越是擬合于我們的自我理解，且如果我們確定其擬就的協(xié)商過程不存在明顯的暴力或欺詐成分，我們就越是感受到其理性論證的壓力，當然你也可以說成是說服力，并傾向于認同他給出的關(guān)于正義的原則描述。

不難看出，羅爾斯的擬合論的論證方式與柏拉圖、馬基雅維里的目的論的論證方式存在本質(zhì)的區(qū)別：柏拉圖、馬基雅維里就政治事務(wù)進行哲學思考的起點始終是世人錯失了關(guān)乎政治事務(wù)的真理，哲人晦澀難解的運思與言說唯有通過目的論的迂回，方能與過著日常生活的世人產(chǎn)生交集。即便如此，世人也多半會像游敘弗倫那樣，對哲人的喋喋不休感到困惑，以至于惱怒。而在羅爾斯這里，起點卻是盡可能多地和我們在日常生活中抱有的自我理解保持一致，這一點對于其整個論證結(jié)構(gòu)的成敗具有舉足輕重的意義。

針對目的論和擬合論的路徑區(qū)別，我們當然不難再一次將其歸結(jié)為古典與現(xiàn)代的區(qū)別。事實上，正是因為論證路徑的這種本質(zhì)區(qū)別，屬于施特勞斯一派的阿倫·布魯姆才會在他那本《走向封閉的美國精神》一書中，對羅爾斯大肆冷嘲熱諷了一番。當然，要說就此否定了擬合論路徑的合理性，服膺于羅爾斯者肯定不會贊同。像這樣的爭論應(yīng)該是不會有一個最終結(jié)果的，套用威廉·詹姆斯的說法，搞哲學的人有軟心腸的，也有硬心腸的，擬合論有點接近于軟心腸的，目的論則肯定是硬心腸的。

在解讀古典文本時，我們往往容易忽略文本由以展開的論辯性語境。這又和文本本身的特點有關(guān)，即彰顯的是“我”的觀點，而不是論辯另一方的主張。因是之故，我們總能看到比如《孟子》當中，那些與孟子對話者處于某種失語狀態(tài)，以至于如梁襄王者被孟子點評為“望之不似人君”。殊不知，在對方的心中，可能想的是：這位先生說著這么一大通玄妙高深、邏輯自洽的道理，對于我此刻面對的政治局勢、迫切需要應(yīng)對的問題、必然做出的重要決策，到底有何助益呢？答案是無甚作用，只能姑且聽之，且敬而遠之。

而正是為了回應(yīng)這樣的反駁，政治哲學才進一步向內(nèi)拓展其話語邏輯的理路，不是貼近現(xiàn)實的政治局勢進行運思，而是反向地不斷向后延伸，通過構(gòu)想出與現(xiàn)實政治局勢疏離的“理想城邦”“王道政治”之類總體性的話語，將現(xiàn)實的政治局勢所面對的問題徹底消解掉。

由此可見，只有把握住政治哲學的話語邏輯，并不斷返回到它與現(xiàn)實的政治展開論辯的語境當中去，我們才能梳理清楚政治哲學運思的內(nèi)在脈絡(luò)；而這也構(gòu)成我們對古典文本進行解讀的一個視角，由此可以展開一系列的思考：比如說，孟子言性善，荀子言性惡，這就意味著同樣是對現(xiàn)實政治持有疏離的立場，他們的出發(fā)點有所不同，那么，當他們通過目的論的運思以試圖對我們有所言說時，由此形成的思想也就必然呈現(xiàn)出極大的差異；再比如說，既然古典政治哲學總是在持有疏離的立場與試圖對我們有所言說之間保持一種高度的緊張狀態(tài)，這也就意味著，思想的傳承總是必須一而再，再而三地返回到這種緊張狀態(tài)之中去，正如孔孟之道在其歷史傳承中所展示出來的那樣。