黃志鵬 張生

[摘要]文章在介紹景教背景基礎(chǔ)上描述了其在唐代的歷史軌跡，詳細(xì)列舉和分析了學(xué)界關(guān)于景教衰落原因的各種觀點(diǎn)。從景教相關(guān)文獻(xiàn)中找到的具體內(nèi)容來看，其翻譯確實(shí)多有在佛、道教的背景下闡釋基督宗教思想的情況。但文章最后也從哲學(xué)解釋學(xué)的角度思考了其如此做的原因。景教衰落的原因不應(yīng)完全歸結(jié)為神學(xué)思想和概念翻譯的問題，傳教制度、面臨的時(shí)代背景和本土文化等因素，都是景教在唐代根基不牢從而衰頹的原因。

[關(guān)鍵詞]景教；東方亞述教會(huì)；聶斯托利派；唐代；宗教本土化

[中圖分類號(hào)] B979 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A? [文章編號(hào)]1005-3115（2023）01-0034-08

一、景教與東方亞述教會(huì)

景教是對唐代時(shí)期來華的基督教?hào)|方亞述教會(huì)的稱呼。景教的名稱據(jù)《大秦景教流行中國碑》記載，“真常之道，妙而難名，功用昭彰，強(qiáng)稱景教”[1]9545，明代天主教士大夫李之藻指出，“景者大也，炤也，光明也”[2]2。景教最初來華的時(shí)候其宗教場所被稱作波斯寺，后來又改稱大秦寺，大秦則是古代中國對近東地區(qū)和羅馬帝國的稱呼。

回到景教本身，基督教?hào)|方亞述教會(huì)的起源是基督教聶斯托利派（Nestorianism），其是古代基督宗教在發(fā)展過程中形成的一支派別，東羅馬帝國君士坦丁堡主教聶斯托利當(dāng)時(shí)主張基督有神、人“二性二位”，而正統(tǒng)的基督宗教則強(qiáng)調(diào)“基督神人兩性合一同體”[3]208。因此在公元431年以弗所第三次宗教大會(huì)上，其被判為異端，雖然他積極地論證和爭辯，但依然被宣布逐出教會(huì)①。

聶斯托利及其信徒被逐出教會(huì)后，他們就到邊境地區(qū)及以外的地方發(fā)展，有的向東部發(fā)展進(jìn)入波斯境內(nèi)。后來聶斯托利派信徒在波斯帝國受到統(tǒng)治者的庇護(hù)，也確定了其東方亞述教會(huì)使用的文字為當(dāng)時(shí)的敘利亞文，在這兩個(gè)因素的作用下，其得以在波斯境內(nèi)得到很好的發(fā)展。其之后沿著路上絲綢之路其繼續(xù)向東傳教，來到了撒馬爾罕等地區(qū)，后又在阿拉伯帝國時(shí)期經(jīng)絲綢之路到西域然后進(jìn)入漢地。

二、景教在唐代傳入漢地始末

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，景教進(jìn)入中原地區(qū)的時(shí)間在公元635年，其實(shí)據(jù)《劍橋基督教史》記載，在公元578年就有一位名叫馬薩吉斯（Mar Ser? gius）的基督教?hào)|方亞述教會(huì)的傳教士寄居于臨洮[4]16。因此可以推測早在景教正式進(jìn)入中原地區(qū)前，就有一些景教徒們在西域和河西走廊等地逗留；早在阿羅本來到長安之前，景教在中亞以及西域邊疆地區(qū)就有廣泛傳播。當(dāng)然，其正式進(jìn)入中原地區(qū)，按照大秦景教流行中國碑碑文記載，是在唐貞觀九年（635），波斯僧（景教傳教士）阿羅本帶著經(jīng)書來到長安，唐太宗派宰相房玄齡到長安西郊去迎接，來到長安后阿羅本等人得見唐太宗，并呈獻(xiàn)了經(jīng)書、圣像等物。唐太宗親自聽他們講解教義，并且準(zhǔn)許他們在藏書閣翻譯經(jīng)文，同時(shí)頒布了一條詔令，“道無常名，圣無常體，隨方設(shè)教，密濟(jì)群生，大秦國大德阿羅本，遠(yuǎn)將經(jīng)像，來獻(xiàn)上京，詳其教旨，玄妙無為，觀其元宗，生成立要，詞無繁說，理有忘筌，濟(jì)物利人，宜行天下，所司即于義寧坊建寺一所，度僧二十一人”[5]864，表示允許他們在唐朝境內(nèi)傳教。景教在當(dāng)時(shí)得到了很好的發(fā)展，據(jù)記載，“于諸州各置景寺，仍崇阿羅本為鎮(zhèn)國大法主。法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景?！盵6]8-9，足以看出其規(guī)模之大。

景教在積極傳教的同時(shí)，也和官方保持著良好的關(guān)系。據(jù)記載，天寶三年（744），“大秦國有僧佶和，瞻星向化，望曰朝尊。詔僧羅含，僧普倫等一七人，與大德佶和于興慶宮修功德。于是天題寺榜，額戴龍書。寶裝璀翠，灼爍丹霞。睿札宏空，騰凌激日。寵赍比南山峻極，沛澤與東海齊深”[7]218，唐玄宗曾允許景教教士佶和等人在興慶宮做禮拜，并且親自給其教堂牌匾題字。唐肅宗時(shí)期，“肅宗文明皇帝于靈武等五郡，重立景寺”[1]9547，說明在唐肅宗時(shí)期景教仍受到維護(hù)。唐德宗建中二年（781），由景教教士伊斯出錢，伊斯的兒子景凈撰文，建立了大秦景教流行中國碑。景教能在唐朝得到統(tǒng)治者的支持，一方面是得益于當(dāng)時(shí)寬容的宗教政策與開放的對外政策，另一方面則是景教在傳入時(shí)主動(dòng)與道教附會(huì)。景教初入漢地時(shí)，“老子化胡說”在唐朝十分盛行，大秦景教流行中國碑碑文也引用了此說，“宗周德喪，青駕西升。巨唐道光，景風(fēng)東扇”[6]8。碑文中談到老子西游，實(shí)際上是在向當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者表示景教乃是老子之道，使得統(tǒng)治者及民眾認(rèn)為是老子之道又再次從西域傳回中原，以此來增加認(rèn)同感和親和力。

在皇帝的準(zhǔn)許下，景教開始進(jìn)行經(jīng)文翻譯，現(xiàn)存于世的景教文獻(xiàn)除了明天啟年間出土于西安郊區(qū)的大秦景教流行中國碑碑文外，還包括《序聽迷失所經(jīng)》《一神論》《志玄安樂經(jīng)》《宣元至本經(jīng)》《三威蒙度贊》《大秦通真歸法贊》《尊經(jīng)》等。據(jù)一些學(xué)者考證，其中一些翻譯自阿羅本入華時(shí)攜帶的《圣經(jīng)》敘利亞本的片段；但其實(shí)景教在進(jìn)行經(jīng)文翻譯的時(shí)候，有意效仿了佛教的“格義”，為了更好地融入本土文化而在當(dāng)?shù)貍鹘?，唐代景教使用了很多佛教與道教的術(shù)語去解釋基督教的教義，但這也使得基督宗教一些本來的教義在當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代并沒有讓聽眾覺得有什么獨(dú)特之處?！缎蚵犆允?jīng)》和《一神論》被稱為阿羅本文獻(xiàn)，而其他的除《大秦通真規(guī)法贊》和《尊經(jīng)》外，都通常被稱作景凈文獻(xiàn)。阿羅本文獻(xiàn)更多是依照原文翻譯，而景凈文獻(xiàn)更多是一種按照儒、釋、道的思想去理解景教教義并進(jìn)行創(chuàng)作的模式②[8]21-40。這種“以佛道釋耶”的“格義”方法有可能會(huì)使得人們誤認(rèn)為景教是一個(gè)以迷施訶為教主，只求為善、求安樂之學(xué)的宗教[4]17。在華的景教與其說是基督教聶斯托利派，不如說其是真正獨(dú)特的中國景教，因?yàn)樵谌谌霛h地文化的時(shí)候，景教已經(jīng)形成了自己的特色，不再完全同于東方亞述教會(huì)的形態(tài)了。

據(jù)史書記載，景教在武則天時(shí)期曾受到一些挫折，其中多來自儒、釋、道三教的指責(zé)，但后來又繼續(xù)在唐朝發(fā)展，直到公元845年，“秋七月庚子，敕并省天下佛寺……勒大秦、穆護(hù)、祆三千余人還俗，不雜中華之風(fēng)”[9]189，唐武宗會(huì)昌毀佛，景教也受到了牽連被取締，從此在漢地走向衰落。到了宋代，由著名詞人蘇軾的《五郡》和蘇轍的《大秦寺》可以看出，當(dāng)時(shí)的景教教堂已經(jīng)呈現(xiàn)出頹敗和易主的情況，說明宋代景教在中原地區(qū)已經(jīng)沒有什么發(fā)展③。會(huì)昌毀佛后，景教徒被迫逃離中原地區(qū)，但在一些邊疆地區(qū)，景教并未受到打擊，而是延續(xù)了下來。在唐代的營州，景教不僅在這里得以保留，還由此向其他地區(qū)傳播，唐初曾建立了營州都督府，以管轄契丹等族地區(qū)，營州作為唐代東北地區(qū)的經(jīng)濟(jì)和文化中心，吸引著大批西域商人和移民，景教亦隨著溝通東西方的草原絲綢之路傳入營州地區(qū)，又隨著生活在這里的西域商人和周邊地區(qū)民族的貿(mào)易而傳入契丹和奚族地區(qū)。遼朝建立之后，統(tǒng)治者很重視與回鶻等西北民族的貿(mào)易，景教亦隨著這些經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的擴(kuò)展而在草原上廣泛流傳④?？梢姡谥性酝膺@些地區(qū)，景教不僅沒有隨著唐武宗滅佛而一蹶不振，相反卻隨著民族與地區(qū)之間的經(jīng)濟(jì)往來和文化交流而持續(xù)傳播，贏得了更多的信眾。在蒙元時(shí)期，景教隨著蒙古人以及被蒙古人帶來的其他民族再次進(jìn)入中原地區(qū)，但其也主要是在這些外來遷入民如色目人中發(fā)展，隨著元末蒙古人退出中原地區(qū)，景教在漢地已經(jīng)很難見到了。明末天主教傳教士利瑪竇在中國境內(nèi)曾找到幾個(gè)景教徒，但發(fā)現(xiàn)他們對景教除了“十”字記號(hào)外一無所知。

景教在唐朝衰落的眾多原因中，一些學(xué)者對其神哲學(xué)思想進(jìn)行分析，認(rèn)為景教在漢地的衰落，還與其過度使用佛教和道教術(shù)語去翻譯典籍有關(guān)。換句話說，景教在本土消亡的原因正是因?yàn)樗^于本土化，使得其本身教義及宗教特色逐漸被消解，在對聽眾傳教時(shí)沒有顯示出本有的特點(diǎn)，而在競爭力上又不如佛教和道教，因此傳播就很受限制。

三、景教對基督宗教相關(guān)概念的翻譯

首先是景教對“上帝/天主”這一個(gè)概念的翻譯。景教對此使用了“天尊”這個(gè)詞來翻譯，“天尊”一詞主要出現(xiàn)在唐代景教經(jīng)典《序聽迷詩所經(jīng)》⑤中。據(jù)一些學(xué)者考證，題名中“迷詩所”應(yīng)該為“迷詩訶”之誤，而“迷詩訶”和“彌師訶”是同一個(gè)發(fā)音，后者也就是景教文獻(xiàn)中常出現(xiàn)的對“彌賽亞”（古敘利亞文 Msiha）的音譯。而“序聽”這個(gè)詞，據(jù)日本學(xué)者羽田亨的考證，為“序聰”之誤，“序”的唐代發(fā)音和“ye”很相近，而“聰”的唐代發(fā)音則和“suo”很相近，所以“序聽”也就是景教文獻(xiàn)中常對“耶穌”（古敘利亞文? Yiso）的翻譯“移鼠”，因此該題名用現(xiàn)代漢語基督教的術(shù)語表示就是“耶穌彌賽亞經(jīng)”。

在《序聽迷詩所經(jīng)》中，“天尊”一詞多次出現(xiàn)，如經(jīng)文開篇即說，“爾時(shí)彌師訶說天尊序娑法云”[10]47，意思是彌師訶（彌賽亞）講述“天尊序娑”。據(jù)考證，“娑”應(yīng)該為“婆”之誤，“序娑”即指“耶和華”，也可以看出“天尊”一詞在這里代表“上帝/天主”。由此我們發(fā)現(xiàn)，景教初來漢地的時(shí)候，為了翻譯“上帝/天主”這一個(gè)詞，借鑒了道教對神的稱呼名稱“天尊”，這種借用固有適應(yīng)本土文化的傾向，也有試圖依附于本土文化而進(jìn)行思想傳播的需要，但從深層次上來說，對不同宗教的術(shù)語不經(jīng)過考證和修飾的借用與使用，很容易會(huì)使得景教與本土宗教思想混淆在一起，而讓聽眾難以區(qū)分。

此外，不僅在稱呼上，而且在表述“上帝/天主”一詞的含義時(shí)，景教也借用了許多佛教和道教的思想來詮釋。比如在《序聽迷詩所經(jīng)》中，“天尊身在明樂靜度，安居在天，皆諸佛為此風(fēng)流轉(zhuǎn)世間，風(fēng)流無處不到，天尊常在靜度快樂之處，果報(bào)無處不到”[10]47。在這句里面，我們不僅可以看到道家清靜無為思想的痕跡，也可以看到佛教因果循環(huán)思想的影子，尤其是下面這幾句，“眾生無人敢近天尊，善福善緣眾生”[10]47，“天尊受許辛苦，始立眾生，眾生理佛不遠(yuǎn)，立人身自尊，善有善福，惡有惡緣”[10]48。從這些文字我們都可以清楚看到，景教借鑒佛、道教去闡釋教義的痕跡非常明顯，甚至毫不夸張地說，如果不標(biāo)明這是景教典籍，任何普通的讀者都可能會(huì)被誤認(rèn)為是佛教文獻(xiàn)。在早期對景教的研究中，確實(shí)有一些學(xué)者懷疑景教的一些文獻(xiàn)是佛教或道教文獻(xiàn)[11]56。這也表明唐朝景教在借鑒本土宗教來闡釋自己的思想時(shí)，確實(shí)多對佛教和道教有所借鑒?！缎蚵犆栽娝?jīng)》后半部分是在介紹耶穌生平，前半部分是在闡述景教教義，其闡述方式也受到儒家忠君孝親思想的影響。與其說《序聽迷詩所經(jīng)》是最早的漢譯《圣經(jīng)》，不如說是譯撰結(jié)合的作品。

《序聽迷詩所經(jīng)》還在文中許多地方使用了“佛”“諸佛”這兩個(gè)詞，如前面提到的“皆諸佛為此風(fēng)流轉(zhuǎn)世間，風(fēng)流無處不到”“天尊受許辛苦，始立眾生，眾生理佛不遠(yuǎn)”。一些學(xué)者認(rèn)為“佛”“諸佛”這兩個(gè)詞都是在指“上帝/天主”；但也有學(xué)者認(rèn)為，《序聽迷詩所經(jīng)》里面“佛”“諸佛”指代的對象不一樣，認(rèn)為“佛”是指“上帝/天主”，而“諸佛”是指《舊約》中的諸神或者天使。這里我們可以略微窺見，可能是由于當(dāng)時(shí)景教來華時(shí)間不長，對當(dāng)時(shí)的佛教本身的教義也并沒有做過多深入了解。就基督宗教和佛教本身的教義而言，上帝和佛并不是同一個(gè)概念，上帝是從本體—存在論來說的，上帝是作為本源，是作為存在本身（Being）；而就佛教而言，佛是大徹大悟者，佛是法的發(fā)現(xiàn)者，而不是從本體論上來說的，“真如”“實(shí)相”才能作為佛教本體論的概念而使用。

景教在翻譯“上帝/天主”時(shí)，還使用了“一神”這個(gè)詞，主要出自景教文獻(xiàn)《一神論》，“萬物見一神，一切萬物，既是一神”[12]26-28，這里景教的翻譯還是比較貼近基督宗教的原意的，但考慮到在當(dāng)時(shí)漢地的民眾大多數(shù)生活在佛教和道教影響下，這也許會(huì)讓部分聽眾認(rèn)為是眾多神中的一個(gè)神。景教的“一神”一詞能否表現(xiàn)出上帝的超越性和絕對性，這是很值得商榷的。

景教在翻譯基督宗教的三位一體教義時(shí)，也受到佛、道思想的影響。比如在景教文獻(xiàn)《三威蒙度贊》⑥中，三位一體被表述為“慈父、明子、凈風(fēng)王”，從對圣靈的稱呼“凈風(fēng)王”來看，“凈”和“風(fēng)”字都是道教中比較常用的字，這也許可以看作對圣靈性質(zhì)描述后的意譯。同時(shí)，道教對神的尊稱一般多使用“帝”或“王”，但在翻譯上很容易讓當(dāng)時(shí)處在多神信仰體系下的聽眾理解為這是三個(gè)神。此外，景教文獻(xiàn)《三威蒙度贊》中，“大師是我等圣主，大師是我等法王，大師能為普救度，大師慧力助諸贏，我嘆慈父海藏慈”[7]228，明顯是借用了佛教的一些術(shù)語來表達(dá)對上帝的贊美，“大師”應(yīng)指“上帝”，但這種“以佛釋耶”的辦法，也可能會(huì)使一些聽眾將“上帝”理解為如同大乘佛教普度眾生的“菩薩”。

此外，景教的另一個(gè)文獻(xiàn)《尊經(jīng)》⑦中也有一段對三位一體的描述，“妙身皇父阿羅訶，應(yīng)身皇子彌施訶，證身盧訶寧俱沙”[7]228，這句很有意思，像極了佛教和基督宗教思想的融合后的表述?！皯?yīng)身”一詞應(yīng)該是從佛教借用而來的，而“妙身”和“證身”這兩個(gè)詞應(yīng)該是作者景凈結(jié)合本土文化和自己的理解，對三位一體思想的再表述而創(chuàng)造的詞語?！懊钌怼苯梃b了佛教中的“妙”字，“妙”意為不可思議，也即是說上帝的三位一體是不能用人的有限的理性去理解的，只能靠信仰；而“證身”意為圣靈為圣父和圣子作證。明熹宗天啟三年（1623），在西安西郊出土的大秦景教流行中國碑上，記載了景教的教義和教儀，以及在唐代景教傳教士阿羅本來漢地傳教，受到皇帝歡迎的重要?dú)v史事件。碑文上也有對三位一體的描述，“三一妙身，三一分身，三一凈風(fēng)”[6]7，和景教其他文獻(xiàn)一樣也使用了諸如“妙身”和“凈風(fēng)”等概念。

四、景教在唐代衰落的原因

唐代景教衰落的直接原因應(yīng)屬唐武宗時(shí)期對佛教限制和打擊的“會(huì)昌毀佛”，其對景教也進(jìn)行了一并打擊。唐朝早期，官方對各種宗教采取兼容并包的態(tài)度，佛教、道教、拜火教、摩尼教、景教等宗教都在此時(shí)獲得了良好發(fā)展。隨著這些宗教（主要是佛教和道教）在唐朝的影響逐漸擴(kuò)大，它們都不同程度地影響到了唐朝的政治和經(jīng)濟(jì)，尤其是隨著佛教的信眾人數(shù)逐漸增加，寺院數(shù)量和占據(jù)的土地面積巨大，僧團(tuán)數(shù)量龐大，使得唐朝耕地面積銳減，造成官方稅收不足，還使得大量勞動(dòng)力流失（因?yàn)樘瞥闹贫纫?guī)定僧人有免役特權(quán)，寺廟的土地也有免稅特權(quán)）。唐朝中后期逐漸出現(xiàn)了各種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問題，內(nèi)史狄仁杰曾對佛教造成的社會(huì)問題直言道：“逃丁避罪，并集法門，無知之僧，凡有幾萬，且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財(cái)?！盵5]857這也導(dǎo)致了政府和各宗教的關(guān)系發(fā)生了變化。唐文宗時(shí)期認(rèn)為“民困于佛”，但未采取實(shí)際措施。等到唐武宗即位后，一方面，其個(gè)人崇信道教，召道士趙歸真等人入宮，從事道教相關(guān)活動(dòng)；另一方面，頒布了一系列限制佛教的措施，比如削減寺廟人員，焚燒佛經(jīng)，損毀佛像，清除寺中無戒牒的僧人，之后更是限制佛教的宗教活動(dòng)。會(huì)昌五年（845），唐武宗下令寺中40歲以下的僧尼還俗，之后甚至下詔禁毀佛教。唐武宗打擊佛教的同時(shí)也打擊了景教、祆教、摩尼教。被打擊的都是外來宗教，這也印證了唐武宗詔令里面強(qiáng)調(diào)的“況我高祖、太宗，以武定禍亂，以文理華夏，執(zhí)此二柄，足以經(jīng)邦，豈可以區(qū)區(qū)西方之教，與我抗衡哉”[13]606。唐武宗認(rèn)為儒家思想是治國的根本方法，必須以儒家抵制佛教。雖然唐武宗滅佛后不久唐朝對佛教的政策就發(fā)生了轉(zhuǎn)變，佛教得以再次復(fù)興，可受到牽連的景教卻很難再次復(fù)興。

一些學(xué)者認(rèn)為景教內(nèi)部的傳教制度問題和其本土化程度低，也是其在“會(huì)昌毀佛”后衰落的一個(gè)原因。首先，景教在中原是以波斯人為主教，這就對景教的傳播造成了限制。因?yàn)榫敖淘O(shè)立主教必須經(jīng)過總主教的授權(quán)，而總主教又不在唐朝境內(nèi)。而佛教在體制上是獨(dú)立的，可以根據(jù)中原本土文化而采取相應(yīng)的適應(yīng)策略，一方面對教義進(jìn)行了符合中國傳統(tǒng)文化的改造，另一方面加強(qiáng)了佛教在民眾以及朝廷的地位，培養(yǎng)了許多本土的僧人和學(xué)者。從出土的大秦景教流行中國碑可以看出，景教教士中的漢人很少。所以在“會(huì)昌毀佛”時(shí)，佛教是主要對象，景教只是受到牽連，但隨著會(huì)昌六年（846）對佛教的政策再次回到正常狀態(tài)，佛教又迅速恢復(fù)其地位，但景教卻很難恢復(fù)。從社會(huì)層面來說，景教教堂數(shù)量少，在社會(huì)上的信徒數(shù)量也不如佛教，所以景教本身立足的基礎(chǔ)就不牢固。再加上“會(huì)昌毀佛”使得景教主教、傳教士以及一些信徒遭到驅(qū)逐，便直接失去了組織者和支持者。之后景教在波斯的總駐地被拜火教取代，更是對在中國的景教造成了致命的影響。景教不像佛教在人群中有廣泛的支持者、傳教也不受主教和傳教士的限制，這些原因都使得景教即使在政策改變后也很難恢復(fù)其地位了。

而從當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化層面來看，景教同樣沒有任何優(yōu)勢。佛教傳入漢地后，經(jīng)過幾百年的發(fā)展，翻譯了很多印度佛典，漢地僧人也多次到印度取經(jīng)，中原本土也產(chǎn)生了很多杰出的翻譯家和學(xué)者。而縱觀景教的翻譯事業(yè)，其翻譯工作主要都是由波斯來的傳教士承擔(dān)，他們雖然對兩地語言都很精通，也深諳景教教義，但由于他們剛來唐朝不久，對中國傳統(tǒng)文化了解不透徹，雖在翻譯上多有借鑒儒、釋、道的地方，但在短時(shí)間內(nèi)仍難以消除文化的差異與隔閡。此外，景教翻譯的經(jīng)典數(shù)量也很有限，雖然得到了政府支持，但其翻譯的數(shù)量和佛教完全無法相比。景教漢語典籍?dāng)?shù)量有限，這自然也會(huì)影響其傳播范圍，另一方面宗教場所數(shù)量也遠(yuǎn)不及佛教和道教，這二者都會(huì)致其傳播受限。唐朝處于佛教迅速發(fā)展時(shí)期，“故十族之鄉(xiāng)，百家之閭，必有浮圖為其粉黛。國朝沿近古而有加焉，亦容雜夷而來者，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉，合天下三夷寺，不足當(dāng)吾釋寺一小邑之?dāng)?shù)也”[1]7498，佛教與道教在朝廷和普通民眾中都有廣泛的支持者，而景教、摩尼教和拜火教加在一起的宗教場所數(shù)量還不及佛教一個(gè)零頭。但與漢地形成對比的是，西域、突厥和蒙古地區(qū)的文化則沒有中原地區(qū)那么固化，民族和社會(huì)結(jié)構(gòu)也比較松散，且與中亞的景教主教區(qū)距離更近，所以景教在這些地方則更容易傳播和普及。

還有一些學(xué)者認(rèn)為，從社會(huì)本身情況來說，一種外來宗教能在本土立足，前提是本土有這樣的需求。反觀當(dāng)時(shí)景教來華時(shí)期，唐朝是萬國來朝，國力強(qiáng)盛，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，文化繁榮，從武則天時(shí)期修建“天樞”就可以看出，當(dāng)時(shí)的周邊各國都參與其中。同樣，反觀佛教在魏晉南北朝的興盛，那個(gè)時(shí)代戰(zhàn)亂不斷、民不聊生，民眾正需要擁有一種慈悲心、一種對生命的關(guān)懷的宗教。而在唐朝時(shí)期景教來華，對當(dāng)時(shí)的中國人來說，他們并沒有對景教所闡發(fā)的教義與倫理生活有迫切需求。同時(shí)，按照學(xué)者方豪的觀點(diǎn)，景教在政治上過于依附統(tǒng)治者，也是它衰落的一個(gè)主要原因。當(dāng)時(shí)景教教士主要依靠皇帝的支持，因而很容易受到因統(tǒng)治權(quán)力的改變而改變的宗教政策的影響。比如傳教士阿羅本初來唐朝時(shí)，主要尋求唐太宗的支持，景教由此得到了很好發(fā)展，進(jìn)行了經(jīng)書的翻譯并建立了許多教堂。但我們仔細(xì)思考便會(huì)發(fā)現(xiàn)，任何外來宗教在初入本土的時(shí)候，都需要積極尋求當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者的支持。比如佛教當(dāng)初進(jìn)入漢地的時(shí)候，也會(huì)積極處理與統(tǒng)治者的關(guān)系，所以因?yàn)榕c政權(quán)關(guān)系過密而導(dǎo)致一個(gè)宗教衰落，這絕對性的觀點(diǎn)仍有待商榷。這一點(diǎn)也許更應(yīng)該從宗教本身特點(diǎn)分析，如佛教和基督教不同的組織形式，也會(huì)使得其與政權(quán)的關(guān)系和距離不一樣。

五、唐代景教衰落原因再思考

從唐代景教對基督宗教相關(guān)概念的翻譯可以看出，景教確實(shí)在很大程度上借鑒了佛教和道教術(shù)語，這是不爭的事實(shí)。但這也是由于景教作為當(dāng)時(shí)的外來宗教，要想在中原地區(qū)立足，對必須面臨的語言和文化問題所采取的應(yīng)對方法，尤其是在當(dāng)時(shí)景教傳教士對中國傳統(tǒng)文化還沒有很深了解的情況下。在唐代景教衰落的眾多原因中，一些學(xué)者認(rèn)為是景教在教義翻譯上與佛教和道教的過度附會(huì)，導(dǎo)致其沒有完全傳達(dá)出基督教的神學(xué)教義，也使得其本來具有的特點(diǎn)被這樣的翻譯方式所消解，致使其淹沒在本土宗教的浪潮中。

但事實(shí)上，當(dāng)我們縱觀歷史上景教在中原地區(qū)的數(shù)次興起與衰落就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這可能只是其中一方面原因，很難成為決定性原因。張曉林教授在研究明末天主教與儒學(xué)關(guān)系的重要著作《天主實(shí)義與中國學(xué)統(tǒng)——文化互動(dòng)與詮釋》中運(yùn)用了哲學(xué)解釋學(xué)的方法，他在該書中就提道：“我們習(xí)慣于在歷史研究中去發(fā)現(xiàn)所謂‘客觀真實(shí)的東西，我們也習(xí)慣于放棄我們自己的主觀理解去遷就歷史的‘本來面目。如果用這種態(tài)度去看待利瑪竇，我們就會(huì)致力于去揭示利瑪竇對中國文化的不了解或曲解，致力于去證明利瑪竇在此基礎(chǔ)上使基督教適應(yīng)于中國文化的調(diào)適工作在神哲學(xué)方面的無效和無意義?！盵14]21-22同樣地，如果我們指責(zé)說唐朝來華的景教傳教士是因?yàn)閷χ袊鴤鹘y(tǒng)文化不了解，同時(shí)為了傳教方便借用佛、道術(shù)語去翻譯基督教教義，使得景教變成了“非景非佛”“不倫不類”的宗教，最終導(dǎo)致其衰落，那我們是不是也掉入了所謂的“客觀真實(shí)”的陷阱？景教的傳教士阿羅本和景凈等人，“他們是在用他們的生存經(jīng)驗(yàn)或神圣體驗(yàn)”[14]23，進(jìn)行著適應(yīng)與調(diào)和儒、釋、道三教的工作，即使他們在對基督教相關(guān)教義進(jìn)行翻譯時(shí)存在“誤譯”和“誤解”，也“應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作解釋學(xué)的閱讀和理解來了解”[14]23。同時(shí)，當(dāng)現(xiàn)代漢語基督教在翻譯相關(guān)概念諸如“Saint”（圣徒、圣人）時(shí)，不也是在理解基督宗教和儒學(xué)的關(guān)系的基礎(chǔ)上借用的這個(gè)詞嗎？也許我們現(xiàn)在只是習(xí)慣了這樣的表達(dá)，難道說這就一定比唐代景教借用佛教“法王”這個(gè)詞在表達(dá)上更好嗎？這是值得深思的一個(gè)問題。

此外，就像也有西方傳教士指責(zé)利瑪竇在傳教時(shí)有意“隱瞞”了基督教教義、“欺騙”了他的士大夫聽眾，同樣也有學(xué)者認(rèn)為景教衰落就是因?yàn)槠浞g并沒有完整闡釋基督宗教的思想，而是結(jié)合了儒、釋、道去闡發(fā)適應(yīng)中國人文化和宗教背景的教義，這樣的評價(jià)也是值得思考的。按照伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的說法，“如果解釋或理解是人的本體論的生存方式，那么解釋者的主觀性就是對傳統(tǒng)和歷史進(jìn)行理解的前提，并且也構(gòu)成歷史理解的真正意義”[14]16，“利瑪竇對古經(jīng)中上帝、天的解釋……對傳統(tǒng)義利之辨的‘曲意解釋……都是……從他的神學(xué)的生存使命出發(fā)對中國文化的特殊閱讀，或有意識(shí)的、有意義的‘誤讀，是他的作為傳教士的特殊此在‘籌畫其生存的特殊方式”[14]19-20。同樣地，對于阿羅本和景凈等景教傳教士，何嘗不是如此，他們對儒、釋、道三教思想的借鑒，也是在唐朝那樣一個(gè)佛、道教盛行時(shí)代謀求生存的一種特殊方式。他們也可以直接按照音譯和直譯來講解基督教的教義，但那樣一來景教能否受到唐朝政府以及民眾的認(rèn)同，就要打上問號(hào)了。景教傳教士雖具有基督教神學(xué)的素養(yǎng)，但他們也會(huì)受到當(dāng)時(shí)佛、道教思想的影響，從景凈創(chuàng)作的文獻(xiàn)中我們就可以看出他對中原本土文化掌握的比較好，其文獻(xiàn)內(nèi)容也是在適應(yīng)當(dāng)時(shí)中國人的思想和生活層面。

因此，雖然確實(shí)能在唐代景教的一些文獻(xiàn)中看到其對佛教和道教思想的借鑒，也能看到其在基督教相關(guān)教義翻譯上的用法，但這不一定就是唐代景教衰落的最根本原因。從前文的分析我們就可以看出，景教是在“會(huì)昌毀佛”時(shí)被牽連的，之后佛教能迅速恢復(fù)其之前的狀態(tài)，但景教卻很難恢復(fù)如初，說明景教在中原地區(qū)的根基本來就不牢固。再加上阿羅本來唐后，景教在中亞的地位被拜火教取代，其在主教所在地也逐漸衰落，進(jìn)而也無力再向中原地區(qū)派遣傳教士。通過和佛教與伊斯蘭教在中原地區(qū)的傳教模式對比，我們也可以發(fā)現(xiàn)，景教沒有培養(yǎng)本土的傳教士和學(xué)者，也沒有使得景教在漢人中得到廣泛信仰，這些都是影響景教在中原地區(qū)傳教的因素。

景教在漢地根基不牢，固然有其傳入唐朝時(shí)間短的原因，但當(dāng)把上述因素都考慮進(jìn)去時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)景教的傳教制度和方式以及所面臨的時(shí)代機(jī)遇和當(dāng)時(shí)漢地民族文化背景，都會(huì)成為景教在唐代中原地區(qū)傳播受限和根基不牢的原因，這也許就是景教在唐代的命運(yùn)。

［注釋］

①馬丁·路德曾為聶斯托利本人辯解，他認(rèn)為聶斯托利不是異端，許多人對聶斯托利的神學(xué)思想有誤解。1895年在敘利亞發(fā)現(xiàn)了聶斯托利被放逐后寫的辯護(hù)書，從文本上看他的觀點(diǎn)比較正統(tǒng)，與當(dāng)時(shí)教會(huì)對他的指責(zé)有所不同。1994年天主教教宗與東方亞述教會(huì)正式簽署聲明，放棄對聶斯托利“異端”的裁定，但這已經(jīng)是后話。

②關(guān)于阿羅本和景凈文獻(xiàn)的區(qū)分可參閱翁紹軍《漢語景教文獻(xiàn)詮釋》，上海三聯(lián)書店，1996年版，第21-40頁。

③據(jù)阿拉伯人摩哈美德的記載，他于宋太宗雍熙四年（987）在巴格達(dá)城遇到基督教教士那及蘭，言及七年前曾受命前往中國整頓教務(wù)，而其地基督教已全亡，全國中除其一人外無第二基督徒。

④遼清寧九年（1063），景教教長薩布里碩三世遣主教喬治從錫斯坦出發(fā)赴遠(yuǎn)東之第四主教區(qū)北中國，這里“北中國”應(yīng)指北宋北部的遼國。

⑤景教漢語經(jīng)典翻譯時(shí)所用藍(lán)本為古敘利亞語文本，在敦煌石室中發(fā)現(xiàn)的《序聽迷詩所經(jīng)》中講述耶穌生平的部分與《圣經(jīng)》福音書部分比較吻合。

⑥關(guān)于《三威蒙度贊》的譯名來源，日本學(xué)者佐伯好郎認(rèn)為“三”就是三位一體，“威蒙度”是古敘利亞文“imudu”（浸禮）的音譯，因此“三威蒙度贊”就是在三位一體的名義下對受洗者進(jìn)行施洗，“贊”相當(dāng)于現(xiàn)代漢語中基督宗教的贊美詩；但也有一些學(xué)者認(rèn)為，“三威”是指三位一體，“蒙度”是借用佛教的術(shù)語，意為借三位一體之名，得蒙救贖。

⑦《尊經(jīng)》應(yīng)該是景教徒禮拜儀式中的祈禱文，有學(xué)者認(rèn)為“尊經(jīng)”可能是“可尊敬者和圣經(jīng)”的意思。

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