王濤

摘 要： 體育哲學一般認為黑格爾哲學雖然深刻地探討了藝術(shù)和美學，但它對身體、游戲和競技的探討，更屬于意識哲學，因此被貼上了理性形而上學的標簽。文章運用文獻資料和文本分析的方法，對黑格爾哲學真正誕生地《精神現(xiàn)象學》中“身體性”概念的哲學脈絡(luò)、內(nèi)涵和意義展開剖析，借此糾正體育哲學對黑格爾哲學的一些誤讀。研究認為，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中通過普遍性構(gòu)建的人類精神本身的思辨結(jié)構(gòu)里，重建了精神與感性的關(guān)系?！吧眢w性”則是黑格爾依靠其對宗教史中感性發(fā)展的經(jīng)驗性認識，在“歷史性”和“身體”范疇里建構(gòu)的一個工具性概念，“身體性”意味著在精神發(fā)育歷程中，存在“前—身體”至“后—身體”的發(fā)生史。同時，黑格爾試圖通過“身體性”詮釋并解決理念、感性和身體的同一性問題，即“身體性”經(jīng)過“祭拜”“命運”和“神性”階段形成了“身體史”。最后研究提出，在現(xiàn)代社會數(shù)字化生活背景下，黑格爾《精神現(xiàn)象學》的身體史思想仍可詮釋如電子競技等新興體育項目的“弱身體”或“無身體”現(xiàn)象，對人們認識虛擬和現(xiàn)實世界中身體文化的“體育化”仍有啟示意義。

關(guān)鍵詞： 體育哲學；黑格爾哲學；《精神現(xiàn)象學》；感性；身體史

中圖分類號：G80 ??文獻標識碼：A ?文章編號：1006-2076（2023）01-0078-09

Tension of Perception： An Approach and Investigation of Hegel's Body History Thought in ?The Phenomenology of Mind

WANG Tao

School of P.E.， Zhengzhou University， Zhengzhou 450001， Henan， China，450001

Abstract： The philosophy of sports generally believes that although Hegel's philosophy has deeply explored art and aesthetics， its discussion of body， game and competition is more of a philosophy of consciousness， so it is labeled as rational metaphysics. By using the methods of literature and text analysis， this paper analyzes the philosophical context， connotation and significance of the concept of "body" in ?The Phenomenology of Mind ， the real birthplace of Hegel's philosophy， in order to correct some misreading of Hegel's philosophy by sports philosophy. According to the research， Hegel reconstructed the relationship between spirit and sensibility in the speculative structure of human spirit constructed by universality in ?The Phenomenology of Mind . The "body" is an instrumental concept constructed by Hegel in the category of "historicity" and "body" relying on his empirical understanding of perceptual development in religious history， "Body" means that there is a history of "pre-body" to "post-body" in the course of mental development. At the same time， Hegel tried to interpret and solve the identity problem of idea， sensibility and body through "physicality"， that is， "physicality" formed "body history" through the stages of "worship"， "fate" and "divinity". Finally， the research points out that under the background of digital life in modern society， Hegel's body history thought of "spiritual phenomenology" can still interpret the "weak body" or "no body" phenomenon of emerging sports such as e-sports， which is still enlightening for people to understand the "sports" of body culture in the virtual and real world.

Key words： sports philosophy; Hegel philosophy; ?The Phenomenology of Mind ; perception; body history

作為德國古典哲學的集大成者，黑格爾的哲學代表著理性主義哲學的高峰。從體育哲學的思想史看，李力研先生在《野蠻的文明：體育的哲學宣言》一書里較早發(fā)現(xiàn)了黑格爾哲學的魅力。李力研先生談到，“黑格爾以其德國古典哲學的集大成者，對包括希臘藝術(shù)在內(nèi)的人類藝術(shù)現(xiàn)象做了極其深刻的闡發(fā)” ［1］ 。然而，對黑格爾哲學的深入探討卻難以回避的一個問題是：德國古典哲學屬于普遍化的抽象研究，而體育問題非常地具體和個體，因而缺乏實例就直接從普遍到一般，便會產(chǎn)生思維斷裂和玄談。解開這一問題的鑰匙正在于黑格爾哲學關(guān)于“感性”的理解。黑格爾在談及哲學的本質(zhì)時曾言，“因為事情并不窮盡于它的目的，而窮盡于它的實行，而且現(xiàn)實的整體也不是結(jié)論，而是結(jié)論連同其形成過程；自為的目的是無生命的共相，正如傾向是一種還缺少自身現(xiàn)實性的純?nèi)粵_動一樣；而赤裸裸的結(jié)果則是失落了傾向的那具死尸” ［2］ 。“理性”走向“無生命的共相”，這其實并非是黑格爾的本意。所以，雖然黑格爾的哲學屬于理性哲學，但他對宗教和藝術(shù)的探討深刻地詮釋并試圖解決理念、感性和身體的同一性問題。這種哲學思想的重要源頭是黑格爾的《精神現(xiàn)象學》。

1 感性在黑格爾哲學里的溯源及其思想內(nèi)核

1.1 感性在黑格爾哲學里的宗教溯源

海涅在《論德國宗教和哲學的歷史》一書里曾指出，要理解德國古典哲學家們所處時代的社會現(xiàn)實以及這種社會現(xiàn)實對其哲學的影響，就需了解宗教改革前后德國宗教與德國古典哲學的哲學聯(lián)系。黑格爾的哲學所要實現(xiàn)的遠景是要用思辨的理性形而上學，來構(gòu)造一個包羅萬物的范疇世界，這其中的一個重要問題即是用“絕對精神”來超越宗教的意識形態(tài)。這種“超越”對于體育哲學的意義在于，它解放了長期桎梏于宗教之中的肉體的諸多表象。在黑格爾看來，“宗教是前此諸意識形態(tài)的綜合”，是“吸收消化了諸意識形態(tài)的‘精神的全體” ［3］；宗教除了“有其社會經(jīng)濟文化等客觀原因，也有其主觀根據(jù)，即宗教情感” ［3］。盡管宗教情感是一種強烈的主觀情感，但它卻可以“超越性”地建構(gòu)人的感性意識，這一點，蕭焜燾先生指出，“宗教雖說它是虛幻的，但在人類歷史中卻已成為一個客觀的精神實體。它不但或強或弱地支配相當多人的心靈，而且可以左右政治，并滲透到其他各種意識形態(tài)中去” ［3］。因此，在費爾巴哈的哲學完成了對宗教本質(zhì)的批判之前，在哲學可依靠馬克思的“社會實踐”思想來認識宗教之前，宗教對于哲學的一種意義便是它為哲學考察人的感性意識提供了對象。

1.2 感性的辯難與黑格爾的哲學解答

如果說宗教成為哲學家考察感性意識的起源，那么這種起源一開始就為理性哲學把握感性的本質(zhì)帶來了巨大困難。因為哲學超越宗教不僅是一個邏輯學問題，同時是一個道德哲學問題?！毒瘳F(xiàn)象學》的第一章即為“感性確定性”。在這一章，黑格爾對感性存在進行了邏輯層面的探討?！案行源_定性是最貧乏、最抽象的。之所以說它最貧乏、最抽象，是因為它所道出的真理，就客體而言，只是當下所見到的‘這一個東西 ［3］”。對于感性的本質(zhì)，黑格爾談到，“這就是這時的真理；這時并不具有存在的真理。因而，這時畢竟真的是這個曾經(jīng)存在過的東西。但是，凡是曾經(jīng)存在過的東西，實際上都不是什么本質(zhì)；它現(xiàn)在并不存在，而原先要討論的是存在” ［2］ 。感性只表現(xiàn)為在當下的“定在”，不表現(xiàn)為完成的“定在”。所以黑格爾認為，哲學只能通過“事后反思”的方式來理解感性，用這種方式給感性的存在披上一件理性的外衣，使其可被客觀思維規(guī)定。

在黑格爾的時代，德國哲學對善惡對立做出的表述已把宗教視為諸多表象的來源，比如，《論德國宗教和哲學的歷史》就這一時代哲學和宗教的關(guān)系曾言，“邪惡的撒旦和善良的基督對立著，基督代表精神世界，撒旦代表物質(zhì)世界；我們的靈魂屬于精神世界，肉體屬于物質(zhì)世界；從而，整個現(xiàn)象界，即自然，根本是惡的” ［4］ 。由此，在善惡問題的鴻溝上，黑格爾創(chuàng)造性地把善惡的對立抽象為一種自我意識的矛盾性，即感性和理性的矛盾。簡言之，即是感性只能看到“現(xiàn)象”，不能看到“本質(zhì)”，而理性只能看到“本質(zhì)”，不能看到“現(xiàn)象”。所以，把握住這一點的黑格爾把宗教設(shè)定為精神全體的“現(xiàn)象形態(tài)”，而哲學則是精神全體的“理論形態(tài)”。宗教與哲學乃是精神的現(xiàn)象與本質(zhì) ［3］。

1.3 感性在黑格爾哲學里的思想內(nèi)核

在詮釋建筑、雕像、繪畫、音樂和體育等人類的感性的藝術(shù)存在形式時，黑格爾一以貫之地采用了“宗教與哲學乃是精神的現(xiàn)象與本質(zhì)”的方法，來詮釋和試圖解決德國古典哲學屬于普遍化的抽象研究，而藝術(shù)非常地具體和個體，二者之間明顯缺少同一性的問題。質(zhì)言之，黑格爾考察了宗教史里精神發(fā)展的經(jīng)驗，返回到宗教的意識形態(tài)，通過考察宗教意識形態(tài)里的精神現(xiàn)象，再把精神現(xiàn)象顯現(xiàn)的經(jīng)驗性事實轉(zhuǎn)化為客觀的規(guī)律，進而創(chuàng)造精神現(xiàn)象的“理論形態(tài)”，再通過歷史哲學、美學和法哲學把這種本質(zhì)顯現(xiàn)出來。比如說，黑格爾被體育哲學重視的名言“這種角力、賽跑和競爭不是什么正經(jīng)事情；既然沒有防衛(wèi)的義務，也沒有征戰(zhàn)的需要。正經(jīng)事務乃是為某種需要而起的勞動。我或者‘自然必須有一個屈服；假如這一個要繼續(xù)生存，那一個必須打倒。但是和這一種正經(jīng)相反，游戲表示著更高級的正經(jīng) ?［5］ ?！边@段話里對游戲的“理論形態(tài)”的創(chuàng)建性認識，即是《精神現(xiàn)象學》里黑格爾退回到古希臘宗教的意識形態(tài)，考察古希臘宗教的意識形態(tài)里的諸神、英雄（半神）等要素的精神現(xiàn)象，是這些精神現(xiàn)象呈現(xiàn)的健美、協(xié)調(diào)、流暢等抽象要素的一種藝術(shù)顯現(xiàn)。

結(jié)合這兩者，黑格爾的《精神現(xiàn)象學》說明唯心主義對感性的認知并非是對感性存在的認知，而是對感性本質(zhì)的認知。哲學對感性存在的認知在德國古典哲學里是找不到的。所以，黑格爾理解感性與藝術(shù)的關(guān)系的方法，實際上是依靠宗教史的經(jīng)驗性知識，回溯式地梳理出感性活動的已有環(huán)節(jié)，并用理性形而上學近似詭辯式地把感性活動的矛盾性抽象為自我意識的矛盾性。由此，在《精神現(xiàn)象學》里，每當自我意識運動的新范疇展開時，自我意識的矛盾性也再次浮現(xiàn)。這其實是《精神現(xiàn)象學》對感性不斷施以范疇規(guī)定時，社會事實與事情本身之間的矛盾性的顯露。但《精神現(xiàn)象學》仍留下了一筆寶貴的哲學遺產(chǎn)，即在范疇與感性的矛盾運動里，自我意識的矛盾性因新范疇的經(jīng)驗性規(guī)定，相應地增加了感性的深邃性，如從欲望到快樂，由此為后繼的哲學運用范疇批判來消除黑格爾哲學的不足創(chuàng)造了條件。

與此同時，黑格爾對感性的認識，雖因它批判性地超越了宗教的意識形態(tài)，顯得汪洋恣肆，但由于其只在理性形而上學的范疇里運動，其思想內(nèi)核并沒有改變現(xiàn)實的實踐力量。這一點，賀麟先生指出，“黑格爾認為哲學的出現(xiàn)總是在時代潮流、世界事變已經(jīng)結(jié)束完成之后，因此總是遲到，要黃昏才出現(xiàn)。譬如希臘、羅馬的哲學要到希臘、羅馬衰落解體時期才出現(xiàn)，因此對希臘、羅馬的世界已不能給予教導，換回其青春” ［6］ 。但就黑格爾所處的時代和認識論的發(fā)展而言，黑格爾還是史無前例地統(tǒng)一起理性和感性，并把這種統(tǒng)一用表象化和思辨化并舉的方式轉(zhuǎn)化為深邃的哲學思考。這種思考的一個重要成果即是黑格爾的身體史思想。

2 《精神現(xiàn)象學》與體育哲學的思想史聯(lián)系

2.1 《精神現(xiàn)象學》與體育哲學的聯(lián)系及其圍繞“感性”所形成的哲學張力

黑格爾在回溯性地考察自我意識的運動時，也多次把“身體”放在了相對重要的位置。《精神現(xiàn)象學》和體育哲學形成了一種思想史的聯(lián)系。李力研先生談到，“體育是‘有生命的藝術(shù)形態(tài)，這不會讓人懷疑” ［1］ 。但黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)是否論述的就是體育，這一點仍存疑問。李力研先生認為，“‘有生命的藝術(shù)品則是指人們因?qū)Α姘汀疲垂壬窈途粕瘢┑某绨荻憩F(xiàn)出的藝術(shù)創(chuàng)造，如狂歡、舞蹈和音樂等，則屬于此類。需要指出的是，希臘奧運會中那種高舉火炬的神圣儀式（至今如此），在黑格爾看來正是藝術(shù)中最特殊最典型的‘有生命的藝術(shù)品形式” ［1］ 。所以，較之于《精神現(xiàn)象學》是否討論體育的不確定性，《精神現(xiàn)象學》和體育哲學的思想史聯(lián)系是肯定的。這種聯(lián)系在《精神現(xiàn)象學》里呈現(xiàn)了一種不多見的現(xiàn)象，那就是圍繞“身體”，黑格爾實際上探討了感性對于絕對精神的意義。

在《精神現(xiàn)象學》的語境里，黑格爾要通過“絕對精神”，把德國古典哲學的宗教和歷史遺跡，以創(chuàng)造“文化”的形式保留在哲學里。在這一點上，黑格爾與后來的尼采是相通的，“尼采高揚藝術(shù)，因為哲學是‘認識，藝術(shù)是‘創(chuàng)造—這是尼采對于哲學的第一重規(guī)定。從這個規(guī)定出發(fā)，尼采進一步認為，哲學家所做的工作必然是‘否定性的，他不能創(chuàng)造文化，但可以為文化‘開路，或者可以弱化文化、從而把它保存下來，或者可以毀掉文化” ?［7］ 。然而，什么樣的哲學范疇最能夠保存感性，其實這個問題黑格爾本人并沒有回答。一方面，在《美學》里，黑格爾通過建筑、雕塑、音樂、繪畫等藝術(shù)形式把感性保留下來；另一方面，黑格爾又以哲學隱喻這種近似于宗教告白的方式來言說作為生命體驗的感性的無限性?！懊苣叩呢堫^鷹”和“人類的熱情”兩則哲學隱喻說明了理性和作為生命體驗的感性之間的矛盾關(guān)系，并由這種矛盾關(guān)系，展現(xiàn)了感性的哲學張力。

感性和理性的矛盾推動著黑格爾創(chuàng)造性地詮釋哲學和藝術(shù)的關(guān)系?？档抡J識論認為，“在常識思維中，概念是圍繞表象旋轉(zhuǎn)的，概念是以表象為轉(zhuǎn)移的，概念是為表象服務的。而在哲學思維中，概念與表象的關(guān)系則顛倒過來，即表象圍繞概念旋轉(zhuǎn)。表象以概念為轉(zhuǎn)移，表象為概念服務” ［8］ 。但黑格爾把概念和表象的哲學關(guān)系顛倒為常識關(guān)系，這樣就使石頭、木頭獲得了類似于人的能動性，所以“絕對精神”就被假定為先在的。換言之，黑格爾在他的哲學里，十分巧妙地隱藏起來感性，遮蔽著感性推動絕對精神前進的現(xiàn)實，只用一種賦有神秘色彩的隱喻方式來表達感性，由此創(chuàng)建一種理性哲學的高度。

2.2 《精神現(xiàn)象學》圍繞“感性”而來的身體史思想進路

《精神現(xiàn)象學》具有一種永久性。這種永久性體現(xiàn)為“當黑格爾聲稱客觀思想是‘世界的內(nèi)在本質(zhì)因而‘最能夠表明真理時，所謂以真理為目標的思辨哲學便已經(jīng)內(nèi)在地要求對主觀思想的批判性超越了” ［9］ 。所以，《精神現(xiàn)象學》的“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)對“身體”的探討也是要把對“身體”的認識轉(zhuǎn)化為一種客觀的思想。黑格爾在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)看重的并非是“身體”，而是“身體性”這一高度抽象的概念。黑格爾這樣安排他對“身體”的理解，有其特殊的用意。黑格爾認為，理性發(fā)展成為啟蒙理性這樣一種精神，有一種力量是啟蒙精神展演所不可或缺的，但也是啟蒙精神要去對抗的，這就是“信仰”。如前所述，在啟蒙精神躍升為更高范疇的過程里，所掩蓋的感性其實即是“信仰”。

然而，黑格爾談到，“但是我們曾看見這個信仰的王國只是在思維的元素中無概念地展開著自己的內(nèi)容，因此，它就在自己的命運中，亦即在啟蒙的宗教中消沉了” ［2］ 。由于德國古典哲學的創(chuàng)生，宗教和哲學之間的矛盾性表現(xiàn)了出來。也就是，德國古典哲學在人的思想中占據(jù)了原有的宗教所占有的位置，宗教的自在要么屬于純粹思維的自在，要么屬于感性確定性的自在，而與純粹思維的自在同質(zhì)化，信仰就必然消解，宗教這種表象思維也必然衰落。因此，“宗教和哲學乃是精神的現(xiàn)象與本質(zhì)”這一平衡就出現(xiàn)了斷裂。所以，當黑格爾把神廟、史詩、悲劇和喜劇歸屬于藝術(shù)宗教，其實就已經(jīng)開始在“藝術(shù)宗教”這一范疇里一方面尋求著抽象的美，另一方面思索著抽象的藝術(shù)與宗教融合，成為“信仰”這種自我意識的可能性。也就是要通過抽象的藝術(shù)來挽救宗教的表象。黑格爾把這種思索的起點安排為“身體”。在黑格爾看來，史詩、悲劇的結(jié)構(gòu)的底層邏輯，都有一種身體的要素隱藏其中，并非說身體史完全可以成為史詩、悲劇，而是說那種關(guān)于英雄、關(guān)于更高的語言，即悲劇，身體史與藝術(shù)的諸多表象有過直接的聯(lián)系。

所以，就體育哲學而言，深入到“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)去還原黑格爾的身體史思想，能夠找到身體史成為一種客觀精神的哲學之路。在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)里，黑格爾把體育的概念和表象的關(guān)系顛倒過來，上演了一部身體的發(fā)生史。同時，用這樣的方法把“身體史”轉(zhuǎn)化為一種客觀精神。“身體”被黑格爾視為劃分靜態(tài)的、冷冰冰的藝術(shù)品與動態(tài)的、活生生的精神的節(jié)點。

3 “有生命的藝術(shù)品”中對身體史的體育思想建構(gòu)

以往關(guān)于體育哲學的根本問題是不能解決理念、感性和身體的不同一的問題。因為理性哲學把人塑造為以范疇來存在的人，人成為理性的動物，身體成為范疇的身體；而人與感性活動的關(guān)系卻是一種生產(chǎn)關(guān)系，身體是被特定的生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)出來的，所以身體成為范疇的身體并非是因為理性的規(guī)定，而是由于生產(chǎn)關(guān)系造成的異化的結(jié)果，因此，理念和感性這兩者之間有著現(xiàn)實性的鴻溝。早在兩百多年前的《精神現(xiàn)象學》要填補的也正是這個“鴻溝”。雖然黑格爾運用的是“宗教與哲學乃是精神的現(xiàn)象和本質(zhì)”的方法，這種方法正如馬克思所言是“不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的”，但“從總體上看，正是人類感性實踐的邏輯不斷地‘內(nèi)化為思維運演的邏輯，思維本身才具有越來越擴展和深化的把握現(xiàn)實的力量” ［8］ 。在《精神現(xiàn)象學》的“藝術(shù)宗教”一章的“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)里，黑格爾正是用這樣的邏輯和方法，在范疇世界里構(gòu)建了他的“身體史”思想?！坝猩乃囆g(shù)品”一節(jié)共有7個段落，其中關(guān)于神秘儀式和賽會精神的論述談到了“身體性”這一概念。這7個段落反映著黑格爾建構(gòu)“身體史”的3個階段，這種建構(gòu)對理解“體育哲學是什么”有著特殊的含義。

3.1 祭拜和神的民族：歷史性的身體

“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)的第一句話是“一個通過藝術(shù)宗教的祭拜去接近自己的神的民族是一個倫理的民族，它把它的國家和國家的行動都作為它自己本身的意志和成就來認知” ［2］ 。結(jié)合上下文的語義，黑格爾在這里提到的“藝術(shù)宗教的祭拜”是涉及到“身體”的一種祭拜。黑格爾的這句話包含著關(guān)于“身體史”發(fā)生的潛在語義：那就是，一個有身體性的民族應該是一個超越了家長制的“自然”，通過祭拜來接近自己的神的民族。接下來的第二句話有兩個重要概念。首先，是“光明本質(zhì)”。光明本質(zhì)是理性精神，但它的反面是黑暗。黑格爾認為，民族和家庭代表著白日的法則和黑夜的法則，黑夜的法則是一種家神的法則，“家庭作為無意識的，作為民族的現(xiàn)實性元素，而與民族本身相對立，作為直接的倫理存在，而與通過為共相而勞動來教養(yǎng)自身和維持自身的那種倫理相對立” ［2］ 。在原初的祭拜中，理性還沒有發(fā)展起來，它只在火流與光明中找到自身，所以“這些光明的傾瀉在其單純性中同時就是它的自為形式和從其定在中的返回，是吞噬其形態(tài)的火流” ［2］ ，表明著火流與光明在早期的人類祭拜中在人的精神上刻下的不可磨滅的烙印。但與強大的、代表著黑暗的家神法則相比，它是沒有自我的。其次，是“統(tǒng)治力量”?！敖y(tǒng)治力量”意謂倫理和勞動。在“身體史”發(fā)生之初，有“身體性”的民族并非一開始就是一個理性的民族，而是沉淪在家庭的倫理和勞動里的民族。所以接下來的一句話便指明，這樣的一個民族對身體的認知只建立在家長制的“自然”上，所以無論這個民族祭拜的對象是人格化的神還是自己的祖先，他祭拜的神都僅僅是空洞的、沒有理性精神的神像。

然而，黑格爾接下來闡明了藝術(shù)宗教的祭拜與自我意識如果直接地結(jié)合，這種圍繞“身體”來祭拜的真理就出現(xiàn)了?！八囆g(shù)宗教的祭拜與自我直接地結(jié)合為一”要實現(xiàn)的即是命運的身體，或言之，就是歷史性的身體。所謂“命運”，對于人而言是“命運的自我生成。人之作為人的生活，即是一種自我生成著的命運。在這種命運中，時間即是其本質(zhì)的方式，而這種‘命運自生的時間進程，才算得上是‘歷史” ［10］ 。

然而，為什么藝術(shù)宗教的祭拜如果與自我意識直接地結(jié)合，圍繞“身體”來祭拜的真理就出現(xiàn)？命運的身體或歷史性的身體就會出現(xiàn)？身體是感性的、富有熱情的。正像上文所言，黑格爾面對感性，要退回到宗教的意識形態(tài)里展開對精神現(xiàn)象的考察，所以對身體的最原初考察，就要退回到身體最原初的宗教的意識形態(tài)里。黑格爾并沒有對這種宗教的意識形態(tài)做出明確的所指，但不少學者認為，黑格爾在“藝術(shù)宗教”里所考察的宗教的意識形態(tài)，來源于古希臘的宗教。在“藝術(shù)宗教”里，古希臘的宗教提供了一種命運的表象，而黑格爾則把“身體”與命運的這一表象聯(lián)系為最原初的身體的精神現(xiàn)象。這一點，蕭焜燾先生認為，“苦惱意識沒有客觀化其自身為一種宗教，但在倫理世界中似乎有一種宗教，即所謂陰間的宗教。這種宗教是一種純粹的否定性。它強調(diào)命運的必然性，強調(diào)因果報應。那屈從于命運的個別的自我，由于其自身被揚棄，不過是一個個別的陰影，而且那亡靈的報復使他戰(zhàn)栗不已” ［3］ 。

“命運”和“身體”通過哲學擺脫了其宗教的意識形態(tài)，成為一個“歷史性”和“身體”的范疇。“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)一開始便言明，只有那些圍繞著“身體”去認知國家行動的意志和成就，并以此形成本質(zhì)的民族才能說對這種認知感到親切。反之，達不到這一高度的民族，多只看到了這種祭拜的現(xiàn)實性，卻沒有把它承認為這個民族的生存的現(xiàn)實性，沒有把這種現(xiàn)實性發(fā)展到哲學認識的高度。這一點與有學者指出的“在田徑場上狂奔的加特林、博爾特、麥克·約翰遜或劉易斯不需要哲學這種充滿了復雜語言結(jié)構(gòu)的反思方式，他們在超越性的奔跑中，實質(zhì)上達到了維特根斯坦給出的‘不能說和‘不必說的沉默界域 ［11］”卻是不謀而合的?？梢?，《精神現(xiàn)象學》對于“體育哲學是什么”的解答，首先提供了一種超越宗教的主觀思想，進入到客觀思想的啟示。對于以“體育是什么”作為基本框架的體育哲學探討來說，黑格爾在他的時代顯然是從“哲學是什么”的一方來思考“身體”的。這種思考之所以必要，是因為“身體”在以往的哲學思想史里長期被遮蔽，沒有還原出它與人的命運的關(guān)聯(lián)，而身體與命運的關(guān)聯(lián)本身就是一個充滿哲學意蘊的議題。哲學對這一議題的解蔽，意味著哲學要么用表象思維的方式來描述身體，要么用本質(zhì)思維的方式來探討身體，這兩種思維之間似乎仍有“鴻溝”。而思維方式的問題，在今天的體育哲學研究里與“體育哲學是什么”的問題息息相關(guān)，具體為“體育與哲學結(jié)合何以可能”和“體育與哲學應當如何結(jié)合” ［12］。似乎，只有對這兩個問題做出回答，才能觸及到“體育哲學是什么”的思想內(nèi)核。黑格爾一方面用表象思維對“體育與哲學結(jié)合何以可能”做出回答，另一方面用本質(zhì)思維對“體育與哲學應當如何結(jié)合”做出回答，也就是說，黑格爾一方面回溯著宗教與身體的多種表象，又用抽象的理性把種種宗教與身體的表象，轉(zhuǎn)化為“身體性”這一概念，由此形成了感性、身體與理念之間的辯證邏輯。其實，黑格爾的這種回答已站在“體育哲學有什么用”的角度來回答“體育哲學是什么”的問題，也就是審視體育和民族性的關(guān)系，因為把宗教和身體的種種表象抽象為“身體性”的辯證邏輯，也就是要為一個民族找到一種有“身體性”的絕對精神。顯然，在黑格爾看來，體育哲學之用和美學的“美是理念的感性顯現(xiàn)”是類似的，只有把體育和理性相結(jié)合，體育才會是崇高的、永恒的。

因此，在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)，黑格爾首先給出了“身體史”發(fā)生的一種概念性的原則。如果把這種概念性的原則顯現(xiàn)出來看，就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾在這里已點出了東方世界難以創(chuàng)造一種有“身體性”的文化的一個原因：雖然東方世界國家的哲學不缺少對感性的理解，但多沒能發(fā)展出一種思辨哲學來詮釋身體。由于“身體”這個概念較早地多以“肉身”這一概念出現(xiàn)在東方世界和西方世界的宗教里，所以哲學對于宗教采取何種態(tài)度，說明了哲學能否發(fā)展出一種思辨性的哲學認識來詮釋身體。比如說中國，因為“中國哲學對宗教的態(tài)度可以說是若即若離，無可無不可” ［13］，所以中國哲學就沒有像西方哲學那樣，把身體與善惡問題、罪與罰的問題視為哲學詮釋感性與理性關(guān)系的一個重要的源頭。再比如說印度，“印度哲學與宗教的聯(lián)系最為緊密，它可以說是對宗教（婆羅門教、耆那教和佛教）的世界觀人生觀的精致思辨和系統(tǒng)論證” ［13］ ，然而，印度的佛陀宗教在“身體性”的問題上，仍延續(xù)了一種自然宗教的觀念。雖然印度佛教的圖騰和命運的關(guān)系，或許是最早把獸、人、佛（也即是人）三位統(tǒng)一起來的宗教認識，但這種認識也因缺乏理性，無法形成一種民族意志的認知。

波斯文明與希臘文明有過漫長的交流，所以也是東方世界里唯一發(fā)展了精神與身體的辯證關(guān)系的文明。然而，波斯文明發(fā)展出的精神與身體的關(guān)系是一種奇特的“二元論”：“奧馬茲德”是光明的主宰，他創(chuàng)造了世界—一個“太陽”的王國，“光明”是“奧馬茲德”的身體；在另一方面，“黑暗”便是“阿利曼”的身體；但是一種不滅之火把他逐出一切圣廟之外 ［5］。所以，在漫長的希波戰(zhàn)爭及其接踵而至的交流中，雖然波斯和古希臘共同成為信奉多神的民族，但波斯和古希臘的差別格外明顯，也就是波斯沒有超越宗教的束縛，形成一種圍繞“歷史性的身體”而來的文化性格。黑格爾認為，“這種性格使文化起源于各獨立的個體—在這一種情形之下，各個人都保持他自己的地位，并不從開始就依靠家長制那樣團結(jié)于“自然”的約束之下，而是通過了別的媒介—通過了‘精神所認可的‘法律和風俗所造成的結(jié)合” ［5］ 。

然而，黑格爾對其“身體史”思想的這種邏輯預設(shè)，既體現(xiàn)了其“身體史”思想的優(yōu)越性，也帶有自身難以克服的內(nèi)部矛盾，這種優(yōu)越性和內(nèi)部矛盾分別體現(xiàn)在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)對“前—身體”和“后—身體”的建構(gòu)里，并形成了一種“歷史性的身體”走向神秘化的不足。

3.2 命運和生育：體育狂歡中的“前—身體”

如前所述，黑格爾是通過回溯性地考察身體和宗教的表象，奠定了他用思辨理性統(tǒng)轄身體的基礎(chǔ)。這也是黑格爾將“歷史性的身體”顯現(xiàn)為表象的方法。對于體育哲學的思想史來說，這種思想進路的優(yōu)越性和貢獻就是他把身體的種種表象和抽象的思辨理性結(jié)合起來，并用一種哲學式的語言將其表述出來。在“宗教”部分的開頭，黑格爾談到，“我們看見一種宗教，亦即一種陰間的宗教；這種宗教是一種信仰，相信命運之可怖的、不熟悉的黑夜和相信死去的精神之復仇；前者是具有普遍形式的純粹否定性，后者則是具有個別形式的純粹否定性” ［2］ 。質(zhì)言之，黑格爾認為，在藝術(shù)宗教的祭拜中，實際包含一種非存在的宗教意識，它的第一感性形式即是命運。這是理解“歷史性的身體”顯現(xiàn)為表象的一個前提。不同民族對于祭拜的理解有很多相似之處，但對命運和身體關(guān)系的解讀卻大相徑庭。比如，整部《紅樓夢》，有對欲求、意志的認知，也有宗教（佛教），可是，為什么在身體活動這方面走向了超現(xiàn)實？

在“有生命的藝術(shù)品”的第二段里，黑格爾認為“歷史性的身體”顯現(xiàn)為表象，最初就是和古希臘宗教里那種可怖的“黑夜”相同的。這里的“黑夜”與古希臘宗教密切相關(guān)，它和中國文化傳統(tǒng)迥然不同。原因是人在黑夜里經(jīng)歷的是一種截然不同的宗教洗禮：“崇拜酒神的奧爾弗斯（Orphous）教派突出地體現(xiàn)了希臘神話的黑暗面。按該教派教義，萬物起源于黑暗女神，黑暗的混沌產(chǎn)生出代表愛欲神的生殖力的蛋，從中產(chǎn)生出萬物。為了歸復萬物的親緣力，奧爾弗斯教派通過黑夜中酗酒、癲狂的活動，追求脫離肉身、欲仙欲死的神秘體驗 ［13］ ?！彼裕凇坝猩乃囆g(shù)品”的第二段里，“被滿足了的黑夜，這黑夜自足地擁有自己的悲情，因為它是從直觀里、從揚棄了的對象性里返回來的”一句是在說宗教孕育的“身體”其實是一種大我意識。人的肉身在經(jīng)過命運的考驗后，步入“道成肉身”或“脫離肉身”的“前—身體”境遇。

在這一境遇里，黑格爾對“身體”的生育也退回到宗教的意識形態(tài)里去考察，認為德國宗教里的地妖發(fā)育為一種精神的騷動，是女性養(yǎng)育原則和男性的自我推動力原則，因而把“前—身體”這種身體的蒙昧意識狀態(tài)神秘化了。這對今天的體育哲學理解“身體”是一種拓展，因為在體育哲學看來，身體的顯現(xiàn)顯然是“有體育意識”后的結(jié)果。但黑格爾卻把這種結(jié)果的根源追溯到人的蒙昧狀態(tài)的潛意識里，在意識的底層捕捉到身體與理性的思辨。在神秘儀式里，感性超越了理性精神，“通過祭拜所建立起來的是單純的本質(zhì)，這種本質(zhì)不僅把被看見、被摸到、被聞到、被嘗到的定在作為有用的事物來擁有，而且也是欲望的對象，并且通過現(xiàn)實的享受而與自我合而為一，這樣本質(zhì)就完完全全透露給自我并啟示給自我了” ［2］ 。

感性一度超越了理性，并通過這種超越把自我意識推向狂歡的境遇。這種意識一方面是一種關(guān)于生育的混沌的宗教意識，另一方面，這種混沌的宗教意識成為一種“身體史”的本體論約定，即是狂歡。巴赫金認為，“狂歡就是身體的狂歡” ［14］ 。事實上，在黑格爾那里，狂歡就是人從母親和婦女那里獲取與命運這一黑夜競技的力量，這種與黑夜的關(guān)系挑戰(zhàn)著宗教里“現(xiàn)實界—惡”的關(guān)系，同時人尚未能意識到這種關(guān)系的本質(zhì)。所以，從母親和女人那里沿襲來的生育意識表現(xiàn)為女人們的狂歡，女人們在祭拜中的狂歡是最純正的狂歡。這種原初的、飽含命運氣息的“前—身體”狀態(tài)，是黑格爾“身體史”的第一個階段。

3.3 雕像與神性：體育崇拜中的“后—身體”

“歷史性的身體”還原為身體是黑格爾反復運用理性和感性的辯證關(guān)系來建構(gòu)他的“身體史”的一個環(huán)節(jié)。對于“前—身體”的身體史環(huán)節(jié)，黑格爾畢竟不能滿足，因為理性沒有在“前—身體”的環(huán)節(jié)里把身體客觀化為其自身的客觀精神。所以黑格爾說，“這種對神的沒有固定性的狂歡必須安定在對象上，而那沒有達到意識的滿懷豪情必須創(chuàng)造出一個作品來” 。同時，這種作品不能是一個無生命的東西，“而是作為一個有生命的自我” 。

藝術(shù)家面對自己的作品感到滿懷豪情，所以人也應如此地面對自己的身體，把它視為一件藝術(shù)品：“于是人就把他自身作為被教育和塑造成完全自由的運動的形態(tài)來代替雕像，就像雕像是完全自由的靜止那樣。當每一個個別人至少作為火炬手都懂得呈現(xiàn)自身時，有一個人就會從他們中脫穎而出，這個人就是那個造型運動，就是對各個肢體的精心塑造和它們的流動之力；他就是一個賦有靈魂的、活生生的藝術(shù)品，這個藝術(shù)品以其美與強健相匹配，這樣一個人就領(lǐng)受到了雕像曾經(jīng)榮獲的那種裝飾，作為對他的力的贊揚，并且領(lǐng)受到了這樣的榮譽，即他在他的民族中取代了石頭打造的神，成為他們的本質(zhì)之最高肉體呈現(xiàn) ［2］ ?！?/p>

黑格爾的這段話屬于一種對“賽會精神”的轉(zhuǎn)述。黑格爾通過考察古希臘的賽會精神及其表象，用哲學語言的方式解答了理念、感性和身體的同一性問題。換言之，在古希臘宗教和哲學的高度統(tǒng)一里，身體獲得了表象一方和理念一方的一種平衡。由此，“更高級的正經(jīng)（higher seriousness）”的思想內(nèi)核被創(chuàng)造了。黑格爾同樣考察到這一精神現(xiàn)象的經(jīng)驗性事實，認為要從古希臘競技的經(jīng)驗性事實里挖掘身體的客觀精神的規(guī)律，就需要走向“酒神精神”和“日神精神”的平衡里。在這種平衡里，一方是“酒神精神”的豪情，另一方是抽象的美的身體性。而只有在一種“后—身體”的語境里，身體的客觀精神才能通過語言、符號被找尋?！熬粕窬瘛钡幕煦绾秃磺逍枰赖纳眢w性來實現(xiàn)，抽象的美的身體性需要融入“酒神精神”獲得其內(nèi)涵。由此產(chǎn)生身體的客觀精神的語言和符號，身體性在外化的時候，這個民族能把身體的自然本性置于一旁，而把這種身體性的外化視為一種人性實現(xiàn)的普遍性。

然而，黑格爾“身體史”思想的最終完成，也暴露出其思想的內(nèi)部矛盾。也就是“在黑格爾看來，理性統(tǒng)治著世界，因而也統(tǒng)治著歷史。理性不僅是強有力的—作為無限的技能展開并實現(xiàn)自身，而且是機智狡黠的—它總是通過人的主觀意圖來實現(xiàn)自己的目的，通過人的主觀性（欲望、熱情、意見等）來完成自己的作品。因此，我們叫做主觀方面的東西，如像需要、本能、熱情、私利異己意見和主觀的概念……這一大堆的欲望、興趣和活動，便是‘世界精神為完成它的目的—使這目的具有意識，并且實現(xiàn)這目的的—所使用的工具和手段” ［9］ 。所以，黑格爾的身體史思想是為一個普遍者、絕對者服務的，他用“人性的普遍性”包攝“身體性”，以這樣的方法把身體史納入到哲學的序列里，的確某種程度上說明了體育哲學的意義，但這種建構(gòu)與其說是塑造了體育哲學的人性基礎(chǔ)，毋寧說是彰顯著一種體育哲學的“神性”。而這種“神性”的真實面貌其實是黑格爾的辯證法對過往的人類宗教生活和體育所形成的多種表象的疏通。體育哲學最基本的要旨是“屬人的”，“在此意義上，體育哲學所要做的是在哲學思維方式下重整人對體育作出的‘屬人的普遍性思維” ［12］ 。這一哲學要旨的方向，是從“超驗理性”轉(zhuǎn)向“感性活動”，只有在這一轉(zhuǎn)向中，人們才能一方面更清晰地看到黑格爾思想的現(xiàn)實性，另一方面拓展出體育哲學自身的思想史。換言之，體育哲學自身的思想史，并非是僅依賴“超驗理性”來說明體育的概念、意義、價值和功能等問題，反之， 還要以一種批判性認識“超驗理性”的態(tài)度，來探尋“超驗理性”所掩蓋的如空間—感知、知識—權(quán)力、性別—權(quán)力、空間—主體性關(guān)系等現(xiàn)世的人“在體育中”的存在方式。只有憑借這種方式的探求，才能還原出黑格爾的“歷史性的身體”，而不是把黑格爾的“歷史性的身體”桎梏在宗教神秘的神龕里。這一身體史的宗教神秘的神龕，在黑格爾的時代其實就是唯心哲學所依賴的范疇世界，它原原本本地是“非歷史性”的，對于這個范疇世界的批判性認識又隨著現(xiàn)代社會電子媒介的侵蝕，再次顯露出它對于理解“身體性”與圖景世界的關(guān)系的生命力。

4 《精神現(xiàn)象學》身體史思想的時代意義

恩格斯曾言，“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題” ［15］ 。在體育哲學的思想史中，思維和存在的關(guān)系問題一定程度上是理念、感性和身體的同一性問題。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾對這個問題的解決并非是“偷梁換柱”，而是通過顛倒意識形態(tài)和感性活動的關(guān)系，建構(gòu)了“身體—意識”的范疇。在現(xiàn)實生活中，人的體育活動是圍繞著不同的概念，去呈現(xiàn)類似的身體現(xiàn)象。然而，《精神現(xiàn)象學》的特殊之處是它圍繞“身體”這一概念，呈現(xiàn)了人類的各種精神表象，所以《精神現(xiàn)象學》中的身體并非是現(xiàn)實生活的身體，而是更趨近于一個思想史中的“身體”。但也正因此，《精神現(xiàn)象學》對于詮釋電子競技這一“無身體”的現(xiàn)代體育現(xiàn)象，有著一種貼近的含義：因為在體育的領(lǐng)域探討電子競技，困擾電子競技是否是體育的問題的內(nèi)核，即是一個“身體性”和圖景世界的關(guān)系問題。

4.1 表象與思想矛盾的互現(xiàn)：黑格爾身體史思想中的電子競技本質(zhì)

從黑格爾的《精神現(xiàn)象學》看，關(guān)于電子競技歸屬體育問題的困惑，是一種表象和思想的矛盾。當學者們圍繞著“身體性”這一概念來認識電子競技時，卻難以觸及電子競技的本質(zhì)。電子競技在虛擬空間里創(chuàng)造了一種“無身體”的身體文化。這種文化在虛擬世界創(chuàng)造了人類在現(xiàn)實世界里難以企及的身體文化，又把這種文化帶回到現(xiàn)實世界。黑格爾的身體史思想說明，圍繞“身體”而來的人的感性意識總需要精神圖景來襄助。這一規(guī)律提升到思想的高度，也就說明了一種人的精神世界受到圖景控制的必然性。其實，體育提供的也正是這樣的一種必然性。但在數(shù)字時代，電腦游戲已為人類更直接、更強大地提供了這樣一種滿足。電腦游戲的表象本身即是既生動又虛幻的圖景，這種精神圖景是現(xiàn)實世界里人的生活狀態(tài)的一種折射，“多人游戲所蘊含的重要擬像特征，就在于挖掘和展示‘現(xiàn)實人際世界里的生存狀態(tài)，合作交往便是其中的典型代表” ［16］ 。所以，當電腦游戲的發(fā)展必然導致電子競技的興起，就突出地提出了這樣一個問題：如何看待虛擬世界里和現(xiàn)實世界里的身體文化。

從傳統(tǒng)的體育概念出發(fā)，電子競技肯定不是體育。即便電子競技再怎么強調(diào)它的游戲?qū)傩院透偧紝傩?，都無法改變兩個事實：首先，電子競技與人的大肌肉活動無涉；其次，大多數(shù)青年人以沉迷的方式參與電子競技，多數(shù)情況下，這種行為是對身體健康的一種損害。然而，用這種思想考察電子競技，卻難以把電子競技的發(fā)生語境納入思想中。電子競技興起在數(shù)字時代所構(gòu)建出的社會現(xiàn)實里，這導致了一種體育本體論上的約定發(fā)生了拓展。數(shù)字時代的基礎(chǔ)是原子化的個人，原子化的個人意味著數(shù)字技術(shù)把更多人隔離在一種規(guī)訓的社會環(huán)境里，規(guī)訓的社會環(huán)境給我們的感性確定性帶來了一種知覺：我們以往精神里的思維/圖景世界，和通過見面、握手、交談確認起來的人的感性存在，被隔離必然造成的信息化、數(shù)字化的交流方式顛倒過來了—數(shù)字信息的交流中，人對自身感性存在的確認，反而建立在對虛擬的圖景世界的確認上。在這一語境中，應看到人與人之間的交流方式已悄然發(fā)生了巨大變化，這種變化催生了電子競技這種競技形式。認識電子競技所不應忽略的是，電子競技對于數(shù)字時代人的社會交往的含義。如從體育哲學的角度看，電子競技的一路發(fā)展朝著一個“身體—交往”的歸宿發(fā)展，但其與傳統(tǒng)體育的主要差別源于數(shù)字技術(shù)為人提供了虛擬世界里的身體符號。

正是由于這一反轉(zhuǎn)的世界，打開了黑格爾的“絕對精神”成為另一重社會現(xiàn)實的境遇。換言之，黑格爾“身體—意識”范疇里種種身體與哲學的表象聯(lián)系，就能以“法師的火球”“女祭司的星月”等圖景的方式，呈現(xiàn)于電子屏幕和數(shù)字技術(shù)建構(gòu)的虛擬環(huán)境中。人在電子競技里與其說只追求勝負的結(jié)果，毋寧說也在追求著這種精神圖景的滿足。無疑，那種身體與哲學的“神秘性”聯(lián)系，也再次通過電子競技，還原為一種超現(xiàn)實的現(xiàn)實性。而《精神現(xiàn)象學》已通過“前—身體”這一范疇說明了身體與哲學的這種神秘性聯(lián)系，對于精神的賦魅的內(nèi)在邏輯。換言之，即不管是在傳統(tǒng)體育還是在電子競技中，體育都能以一種精神圖景的滿足表達和引導著人去追求對現(xiàn)實的異化的超越。

4.2 表象與思想矛盾的內(nèi)在邏輯：電子競技本質(zhì)的顯現(xiàn)

然而，黑格爾的名言“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”用之于電子競技是否體育的問題，就如黑格爾哲學本身一樣，只能從原因的一方解答電子競技的身體史的發(fā)生。因為整部《精神現(xiàn)象學》的一個主題，就是以“表象”和“思想”作為“感性”和“理性”在人的認識過程中的現(xiàn)實化 ［8］。表象和思想的矛盾也就是感性和理性的矛盾運動，其內(nèi)在邏輯呈現(xiàn)如下（見圖1）。

在這一思想之下，電子競技的本質(zhì)已有所顯現(xiàn)：電子競技是人在數(shù)字時代的規(guī)訓社會里，同時自我創(chuàng)造的一種精神圖景的滿足和精神規(guī)訓。在這種滿足和規(guī)訓里，滿足的一方為越來越多的人提供了一種交往方式，但理性的精神規(guī)訓更嚴格地把這種交往方式有可能轉(zhuǎn)換為一種對身體的控制。

然而，體育哲學思考的意義在于，它說明了感性和理性矛盾的一路延展，也使電子競技在現(xiàn)實世界同時再現(xiàn)了“前—身體”和“后—身體”范疇。電子競技創(chuàng)造的精神圖景屬于一種超現(xiàn)實的表象，它的內(nèi)容通往神靈、宇宙和人類的未來社會，似乎通過這種方式，電子競技成為現(xiàn)代社會體內(nèi)的一種“前—身體”的哲學表白。但電子競技的實踐方式是沒有身體的參與的，它所表達的是一種典型的“后—身體”時代的競技。因此，Jim認為電子競技這種人與人有空間距離的、圖景主導的競技方式?jīng)Q定了電子競技只能不完整地“屬人” ［17］。

所以，黑格爾歸于理性的身體史思想，仍對電子競技的身體史發(fā)生的結(jié)果構(gòu)成一種遮蔽。 而揭開這一遮蔽的方法，則要看到在數(shù)字時代，精神圖景對于人的賦魅已可能不再是一個理性哲學的問題，而是通過先進技術(shù)可以觸碰到的實踐問題。而只有“基于知識與權(quán)力的歷史關(guān)系，體育概念被逐漸賦予到眾多競技行為上的‘意義化過程才能被稱為體育化（sportivisation）” ［12］ 。 同時，只有經(jīng)歷了“知識和權(quán)力的歷史關(guān)系”的滲入，電子競技的本質(zhì)才更有可能消解掉圖景對人的規(guī)訓的客體化效果，在虛擬世界和現(xiàn)實世界里實現(xiàn)一種身體文化的現(xiàn)實性。

5 結(jié) 語

在《精神現(xiàn)象學》里，黑格爾用“宗教與哲學乃是精神的現(xiàn)象和本質(zhì)”的方法，創(chuàng)建性地孕育了身體史思想，這一思想在理性哲學中詮釋了理念、感性和身體的同一性問題。黑格爾返回到宗教的意識形態(tài)里去考察宗教和身體的表象關(guān)系，由此圍繞“身體性”這一概念，《精神現(xiàn)象學》在“有生命的藝術(shù)品”一節(jié)展演了一部汪洋恣肆的“身體史”。黑格爾的身體史思想對當今時代的體育思想意義在于，只要我們還生活在一個資本和技術(shù)發(fā)展的時代，只要人是以范疇的人來存在，那么“前—身體”的哲學表白就仍可能是體育顯現(xiàn)其意義的重要源地，同時“后—身體”的哲學之路又在體育，特別是電子競技這一數(shù)字時代的新興體育的發(fā)展中顯現(xiàn)出來?！毒瘳F(xiàn)象學》詮釋了精神圖景對人的身體賦魅這樣一個永久性的哲學話題，而在電子競技的體育哲學之思中，精神圖景對人的身體賦魅也迫切需要“體育化”，來實現(xiàn)虛擬世界和現(xiàn)實世界的身體文化的現(xiàn)實性。

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