鮑鵬山 衣?lián)嵘?/p>

摘? ?要： 《道德經(jīng)》的注解歷來紛紜，很多問題至今未能取得共識，甚至有些詞句的注解存在重大語言、邏輯、義理缺陷，而注家或得過且過，或視而不見、因循守舊、不求確解?；谝韵氯龡l原則，可為《道德經(jīng)》古今注解中的疑難問題給出合理的解讀：考核《道德經(jīng)》中核心詞匯及其詞性的正反使用情況；兼顧邏輯、義理和事理等方面綜合考量，給出合理解釋；鑒于《道德經(jīng)》的韻文性質(zhì)，重視每句尾字的押韻情況，對《道德經(jīng)》的文字及其表達(dá)給出相應(yīng)疏證。由此，可對“前識者，道之華而愚之始”“萬物將自化，化而欲作”“圣人用之，則為官長”等千古難題提出新解。

關(guān)鍵詞： 道德經(jīng)；經(jīng)典注解；老子

中圖分類號：I209? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-8634（2023）02-0067-（10）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2023.02.007

經(jīng)典注解是研究經(jīng)典的基礎(chǔ)，其重要性不言而喻。《道德經(jīng)》的古今注解成果可謂汗牛充棟。這一方面為我們準(zhǔn)確理解《道德經(jīng)》提供了便利，另一方面也遺留下一些長期得不到解決的疑難問題。本文致力于為這些疑難問題提供新解。為簡便起見，以通行的王弼本為基礎(chǔ)；王弼本有問題時，則兼采他本。

一、“前識者，道之華而愚之始”新解

《道德經(jīng)》第38章中有內(nèi)容為：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為，（下德為之而有以為。）上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。

前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其?。惶幤鋵?，不居其華。故去彼取此。1

其中，“前識者，道之華而愚之始”一句，各注本都以為是老子對“華”與“愚”做否定和批評，其實不然。今取韓非、河上公、嚴(yán)遵、王弼、蘇轍、易順鼎、高亨、朱謙之、任繼愈、陳鼓應(yīng)等學(xué)者的注解來說明這一問題。如韓非認(rèn)為，“前識者”是“無緣而忘（妄）意度”，即沒有根據(jù)的胡亂猜測，只能達(dá)到“五尺之愚童子”的境地。《韓非子·解老》曰：“先物行先理動之謂前識。前識者，無緣而忘（妄）意度也。何以論之？詹何坐，弟子侍，有牛鳴于門外。弟子曰：‘是黑牛也而白在其題。詹何曰：‘然，是黑牛也，而白在其角。使人視之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之術(shù)，嬰眾人之心，華焉殆矣！故曰：‘道之華也。嘗試釋詹子之察，而使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而后與五尺之愚童子同功，是以曰：‘愚之首也。故曰：‘前識者，道之華也，而愚之首也?！? 高明稱贊韓非“解釋的極其透徹”。2

河上公認(rèn)為，“前識者”是“失道之實”，會導(dǎo)致“愚暗”。河上公注：“不知而言知為前識，此人失道之實，得道之華。言前識之人，愚暗之倡始也?！?

嚴(yán)遵認(rèn)為，“前識者”會導(dǎo)致禍亂和愚惑的產(chǎn)生。嚴(yán)遵注：“先識來事，以明得失，此道之華而德之末，一時之法，一隅之術(shù)也。非所以當(dāng)無窮之世，通異方之俗者也。是故，禍亂之所由生，愚惑之所由作也?！?

王弼認(rèn)為，“前識者”是“前人而識”，能夠事前得之，但屬于“下德之倫”。王弼注：“前識者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事。雖得其情，奸巧彌密，雖豐其譽(yù)，愈喪篤實。勞而事昏，務(wù)而治穢，雖竭圣智，而民愈害。舍己任物，則無為而泰，守夫素樸，則不順典制。耽彼所獲，棄此所守，故前識者，道之華而愚之首?！?

蘇轍認(rèn)為，“前識者”是小聰明，偶爾有所得，卻是至愚之始。蘇轍注：“世人視止于目，聽止于耳，思止于心，冥行于萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也?！?

其他學(xué)者的論述與上述類似，此處不再贅述。

但是，學(xué)者們的解釋存在如下問題：

第一，前述學(xué)者均將“愚”理解為負(fù)面詞匯，如韓非子說的“五尺之愚童子”、河上公說的“愚暗”、嚴(yán)遵說的“愚惑”、王弼說的“竭其聰明”“役其智力”、蘇轍說的“至愚之自是始”等均是此意。但實際上，“愚”是《道德經(jīng)》中的核心詞匯、正面詞匯。這些解釋均與《道德經(jīng)》的思想取向有嚴(yán)重沖突。

“愚”字在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)3次，除此處之外，尚有：“我愚人之心也哉?！保ǖ?0章）“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！保ǖ?5章）這兩處“愚”字均為正面詞匯，前者是對圣人之心的描述，后者是對古圣賢治理天下方法的概括，均與《道德經(jīng)》的核心內(nèi)容有關(guān)。

我們還可以通過“愚”字的同義詞和反義詞來看這一問題?！坝蕖弊衷凇兜赖陆?jīng)》中有大量近義表述，比如“虛其心”“弱其志”（第3章）、“無知”（第3章的“常使民無知無欲”、第10章的“愛民治國，能無知乎”）等均為正面詞匯?！坝蕖弊衷凇兜赖陆?jīng)》中的反義詞則是“智”，比如“使夫智者不敢為也”（第3章）、“慧智出，有大偽”（第18章）、“絕圣棄智，民利百倍”（第19章）、“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！保ǖ?5章）等均為負(fù)面詞匯。

既然“愚”與其近義詞為《道德經(jīng)》中的正面詞匯，其反義詞“智”為《道德經(jīng)》中的負(fù)面詞匯，那么為什么第38章中的“愚之始”會成為負(fù)面詞匯？前述學(xué)者們的解釋顯然有問題。

或許是意識到“愚”字解釋不通，易順鼎、高亨、朱謙之等學(xué)者沒有按照“愚”的本字來解釋，而是當(dāng)作通假字“遇”來處理：“愚當(dāng)作遇，即《書·盤庚》‘暫遇奸宄之遇……愚之始即邪偽之始也?！?

但這種解釋也存在問題：“愚”字為《道德經(jīng)》中的重要詞匯，字義及其褒貶應(yīng)保持固定，不宜有褒貶完全相反的解釋。

第二，學(xué)者們也將“華”理解為負(fù)面詞匯。如韓非將“華”字用在負(fù)面人物詹何身上，河上公將“華”與“失道之實”相并列，王弼將“華”與“素樸”相對立，均是顯證。由于古人不翻譯，而“華”是常見字，無須注解，因而直接出注的尚不多見。今人的注釋在這一點上表現(xiàn)得更加明晰。如高亨解釋為：“華，古花字。老子之意：花是虛美而無實用。”8 任繼愈譯為：“所謂先見之明，它是‘道的假象，是愚昧的開始。”9 陳鼓應(yīng)解釋為：“虛華，非實質(zhì)的?！? 這些解釋也存在問題：道之虛美虛華，與邏輯事理不通。道為最高境界，何來虛華？道無名無形，何來虛美？尤其是，考慮到“愚”為正面詞匯，與之并列的“道之華”也應(yīng)是正面詞匯。

第三，學(xué)者們對“前識者”的解釋也存在問題。韓非所言“前識者，無緣而忘（妄）意度也”，河上公所言“不知而言知為前識”，嚴(yán)遵所言“先識來事，以明得失”，王弼所言“前識者，前人而識也”，任繼愈所言“先見之明”等含義相近，均與先見之明有關(guān)。問題在于，此章講述的是道、德、仁、義、禮等五者之間的關(guān)系，為有關(guān)國家和社會治理理念的重大問題的討論，為何要插入內(nèi)容無關(guān)、地位不重要的對所謂“先見之明”的批評，從而讓文章顯得莫名其妙、不倫不類？甚至是打斷了原文對五者的論述？這種解釋顯然有問題。

因此，學(xué)者們對此句的解釋存在嚴(yán)重問題，應(yīng)做新解。

如前所述，“愚”是《道德經(jīng)》中的核心詞匯，其近義詞為“無知”“虛心”“樸”等，反義詞為“智”，則“愚之始”實為返璞歸真、返回?zé)o知無欲狀態(tài)之意。至于“華”字，高亨所言“華，古花字”甚是，“道之華”即為道之花，是正面詞匯。

其實，“前識者”應(yīng)為“識前者”的倒裝，“識前者”即對前文如下內(nèi)容的總體概括：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，（下德為之而有以為。）上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！薄白R前者”即對前述事實的認(rèn)知和洞察。“前識者，道之華而愚之始”的意思是：認(rèn)識到道、德、仁、義、禮逐次崩塌的趨勢，反其道而行，方可以是大道之始花、素樸之開端。

最后要解釋一個小問題：“識前者”為何要倒裝成“前識者”？這與押韻有關(guān)。眾所周知，《道德經(jīng)》是先秦時期最典型的韻文之一，句句押韻?！白R前者”不押韻，倒裝成“前識者”則押韻。說明如下：如果作“識前者”，用韻是：“夫禮（脂部）者，忠信之薄而亂之首（幽部）（脂部、幽部旁轉(zhuǎn)）。識前（元部）（與前后都不押韻）者，道之華而愚之始（之部）。”改作“前識者”，押韻問題就迎刃而解：“夫禮（脂部）者，忠信之薄而亂之首（幽部）（脂部、幽部旁轉(zhuǎn)）。前識（職部）者，道之華而愚之始（之部）（職部、之部對轉(zhuǎn)）?！币虼?，老子為押韻而調(diào)換了文字順序。

《道德經(jīng)》存在不少為押韻而進(jìn)行文字調(diào)整的情況，今舉第17章為例以說明之。王弼本第17章尾句為：“悠兮其貴言（元部）。功成事遂（物部），百姓皆謂我自然（元部）?！薄肮Τ墒滤臁迸c前后都不押韻，明顯有問題。

《道德經(jīng)》現(xiàn)存最早的版本郭店本作“成事遂功（東部）”，東部元部旁轉(zhuǎn)，押韻，反映了《道德經(jīng)》的原始形態(tài)。但“成事遂功”是為了押韻而故意調(diào)整文字位置，后人可能覺得別扭，就不斷進(jìn)行修改。馬王堆帛書本改作“成功遂事（之部）”，變得不押韻，但字面意思比郭店本通順一些。王弼本改為“功成事遂”，字面意思無疑更加通順，而且“功成”的表述更符合《道德經(jīng)》的用字習(xí)慣，如第2章“功成而弗居”、第34章“功成不名有”、第77章“功成而不處”等，但不押韻了。

如此，則此章的翻譯當(dāng)為：

上德者渾樸無鑿無有教化刻削，所以保留了自性的全德；下德者固求堅執(zhí)世俗之好，所以喪失了本性自具的天然之德。

上德者無為也無心而為，（下德為之而有以為。）2 上仁者有所作為但并非有意而為，上義者有所作為且是有意作為，上禮者有所作為而得不到回應(yīng)，就伸出手臂拉拽他人逼人就范。

所以，失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。那個禮呢，是忠信的澆薄禍亂的開端。

認(rèn)識到這種逐次崩塌的趨勢，反其道而行方可以是大道之始花、素樸之開端。因此，大丈夫身處厚重，不居淺??；身處樸實，不居虛華。（所以舍棄虛華澆薄采取樸實敦厚。）

二、“化而欲作”新解

《道德經(jīng)》第37章的內(nèi)容是：

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正。1

其中，“化而欲作”一句所有的注家都認(rèn)為是負(fù)面論述。具體說來，有兩種解釋：

一種認(rèn)為因“欲”字而負(fù)面，即在自化的過程中會產(chǎn)生不良欲望。如河上公解釋為：“復(fù)欲作巧偽?！? 蘇轍注：“圣人以無為化物，萬物化之，始于無為而漸至于作，譬如嬰兒之長，人偽日起。故三代之衰，人情之變，日以益甚，方其欲作，而上之人與天下皆靡，故其變至有不可勝言者。”3

另一種認(rèn)為因“作”字而負(fù)面，即在自化的過程中想要“作”，脫離無為而成有為。如朱謙之引畢沅曰：“‘作與‘無為對?！稜栄拧め屟浴罚骸?，為也。又為‘變……‘化而欲作，即化而欲變?！?

這可能是受下文“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”的影響。但這樣理解，會出現(xiàn)一個更大的問題：“化”字上承“萬物將自化”而來，當(dāng)指“自化”。而“自化”是老子所描述的合乎道的自然社會運化治理的最高境界，見于《道德經(jīng)》第57章：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?

“無為”是老子的最高境界，也是《道德經(jīng)》的核心詞匯，其結(jié)果是“自化”，可見“自化”應(yīng)為合乎道的最高境界。“自化”與自正、自富、自樸并列，樸即為道，由此也可見“自化”應(yīng)為合乎道的最高境界。

按照學(xué)者們的通行注解，“自化”之時又產(chǎn)生不良貪欲，則第57章在邏輯上難以順達(dá)。故“化而欲作”當(dāng)理解為“自化之時，自我本性、意志、欲望獲得生長”。自化了，則民人之自性智慧和自由意志都可以生發(fā)出來，再以道來主導(dǎo)、統(tǒng)領(lǐng)自由意志和自性智慧，也就沒有不合乎道德的貪欲。

因此，此章的翻譯當(dāng)為：

道常無為而無不為。侯王若能持守“道”而不妄為，萬物將自我化育。在自化過程中萬物的自性意志和欲望自由萌生，我將以道的真樸來管轄主導(dǎo)它們。

以道的真樸來管轄主導(dǎo)它們，它們就將不會有不合乎道的欲望。無欲而寧靜，天下將自正。

三、“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，

以天下觀天下”新解

《道德經(jīng)》第54章的內(nèi)容為：

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。

故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。6

其中，“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”存在難解之處。天下意為普天之下，只有一個天下，不少學(xué)者的解釋中卻出現(xiàn)了多個天下，顯然有誤。其他一些學(xué)者意識到這一問題，進(jìn)行彌補(bǔ)，但所做解釋往往又自亂體例，并且無據(jù)可循。今取韓非、河上公、嚴(yán)遵、王弼、蘇轍、王安石、任繼愈、高亨、高明、陳鼓應(yīng)等學(xué)者的注解來說明這一問題。

如《韓非子·解老》曰：“修身者以此別君子小人，治鄉(xiāng)治邦蒞天下者各以此科適觀息耗，則萬不失一?！? “以身觀身”為區(qū)別君子與小人，后四者則為區(qū)分“息”與“耗”，其意大概與下引的河上公注相同，即以修道之身、家鄉(xiāng)、邦（國）、天下觀不修道之身、家鄉(xiāng)、邦（國）、天下。其問題在于：天下不二，如何能存在一“息”一“耗”兩種不同的天下？

河上公說：“以修道之身，觀不修道之身，孰亡孰存也。以修道之家，觀不修道之家也。以修道之鄉(xiāng)，觀不修道之鄉(xiāng)也。以修道之國，觀不修道之國也。以修道之主，觀不修道之主也。老子言，吾何以知天下修道者昌，背道者亡？以此五事觀而知之也?！? 其注大概參照了《韓非子》的解釋，但是發(fā)現(xiàn)其中存在漏洞，就對“以天下觀天下”的解釋進(jìn)行修正。但河上公的解釋存在兩個問題：第一，他對家、鄉(xiāng)、國的解釋都是針對某一地域范圍內(nèi)的人類社會整體，對天下的解釋卻換成君主個人，導(dǎo)致范圍大為縮小，有偷換概念的嫌疑。河上公如此處理的原因或許在于，如果將天下也解釋為地域范圍內(nèi)的人類社會整體，將導(dǎo)致事實上的不可能——天下只有一個。第二，河上公注中出現(xiàn)“修道之主”與“不修道之主”，表明天下之主至少存在兩個，這與老子時代的政治理念不合。如前所述，天下意為普天之下，其統(tǒng)治者為天子，孔子所謂“天無二日，民無二主”、2“天無二日，土無二王”3與《詩經(jīng)》所言“溥天之下，莫非王土”4 等均與此有關(guān)。

嚴(yán)遵注：“我身者，彼身之尺寸也；我家者，彼家之權(quán)衡也；我鄉(xiāng)者，彼鄉(xiāng)之規(guī)矩也；我國者，彼國之準(zhǔn)繩也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者與人主俱利俱病、俱邪俱正?！?他對“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國”的解釋是以“我”觀“彼”，然而他在解釋“以天下觀天下”時卻換了說法，改為以人主觀天下。嚴(yán)遵的解釋有兩個問題：第一，“以天下觀天下”與“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國”句式相同、順序相連、內(nèi)容相關(guān)，為何會有不同的解釋？第二，以人主觀天下，屬于嚴(yán)遵為解決天下不二問題而進(jìn)行的解釋，但在此章找不到證據(jù)。

王弼對“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國”的解釋是：“彼皆然也?！薄氨恕迸c“此”相對，“彼皆然也”意為以彼此相參照，與嚴(yán)遵的解釋相同。王弼發(fā)現(xiàn)了天下不二和嚴(yán)遵注缺乏證據(jù)的問題，于是引第49章的“圣人無常心，以百姓心為心”來解釋此章：“以天下百姓心，觀天下之道也。天下之道，逆順吉兇，亦皆如人之道也?！? 他在證據(jù)方面強(qiáng)于嚴(yán)遵注。但王弼注存在與嚴(yán)遵注相同的問題：沒有解釋句式相同、順序相連、內(nèi)容相關(guān)的五句話為何會有不同解釋。

蘇轍注：“天地外者，世俗所不見矣，然其理可推而知也。修身之至，以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，皆吾之所及知也，然安知圣人以天下觀天下，不若吾之以身觀身乎？豈身可以身觀，而天下獨不可以天下觀乎？故曰吾何以知天下之然哉，以此。言亦以身知之耳?！? 他為解決天下不二的問題，進(jìn)行了解釋：凡人確實無法“以天下觀天下”，但“安知圣人”不可？但他的解釋較為牽強(qiáng)，而且并沒有解決嚴(yán)遵注、王弼注的問題。

任繼愈說：“從自己來認(rèn)識自己，從家來認(rèn)識家，從鄉(xiāng)來認(rèn)識鄉(xiāng)，從城鎮(zhèn)來認(rèn)識城鎮(zhèn)，從全國來認(rèn)識全國?！薄肮糯煜?，相當(dāng)于今天的‘國家。春秋時代人不可能知道華夏中國本土以外的世界，是用已認(rèn)識的本國情況來觀本國的國情?！? 他的解釋存在三個問題：第一，“春秋時代人”完全“知道華夏中國本土以外的世界”，最典型的例子是朝鮮，因此，《道德經(jīng)》所謂的天下并不“相當(dāng)于今天的國家”。第二，天下的意思是普天之下，隨著人們對世界的探索，天下所指的地理空間會隨之?dāng)U大，但普天之下的核心含義沒有變。第三，天下是“國”上一級的概念，任繼愈為了將天下解釋為“全國”，就將“國”解釋為“城鎮(zhèn)”，那么，《道德經(jīng)》中大量出現(xiàn)了“國”這一概念，是否也需要解釋為“城鎮(zhèn)”？如第10章的“愛民治國”，第18章的“國家昏亂，有忠臣”，第36章的“國之利器不可以示人”，第57章的“以正治國”，第60章的“治大國若烹小鮮”，第61章的“大國者下流”“大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國”，第65章的“以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！保?8章的“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王”。答案顯然是否定的。實際上，任繼愈也只是在此處為了遷就天下不二的問題而將“國”解釋為“城鎮(zhèn)”，他在其他地方都解釋為國家。

高亨翻譯為：“從個人本身的利益，看到別人的切身利益；從個人一家的利益，看到別人家的利益；從自己一鄉(xiāng)的利益，看到其他各鄉(xiāng)的利益；從自己國家人民的愿望，看到別國人民的愿望；從今日天下的傾向，看到來日天下的傾向。”1 他的解釋存在與嚴(yán)遵、王弼相同的問題：前四者都是從自己到他人，句式相同、順序相連、內(nèi)容相關(guān)的“以天下觀天下”卻變成完全不同的解釋，而且這種解釋在《道德經(jīng)》中找不到證據(jù)。

高明注：“視己之身推而及之，可知他身。視己之家推而及之，可知他家。視己之鄉(xiāng)推而及之，可知他鄉(xiāng)。視己之邦推而及之，可知他邦。以己所蒞之天下，推而及之，可知他人所蒞之天下?！?他將天下的概念縮小為個人所在的地區(qū)，因此有“己所蒞之天下”“他人所蒞之天下”，人人都有一塊“天下”。但這與天下的概念不合。

陳鼓應(yīng)解釋：“所以要從我個人觀照其他的個人，從我家觀照其他人的家，從我的鄉(xiāng)觀照其他的鄉(xiāng)，從我的國觀照其他的國，從我的天下觀照其他的天下?！? 他或許是注意到前人“以天下觀天下”的解釋都存在問題，就回到了原點，不再理會天下不二的問題。

總之，韓非取身、家、鄉(xiāng)、邦（國）、天下彼此觀照的解釋，尚未發(fā)現(xiàn)其中存在的問題；河上公發(fā)現(xiàn)身、家、鄉(xiāng)、國均存在多個，可以彼此觀照，天下則只有一個，無法區(qū)分彼此，所以，就對天下進(jìn)行單獨解釋；而嚴(yán)遵、王弼、蘇轍、任繼愈、高亨等均沿襲這一思路，進(jìn)行了不同解釋，但這些解釋都存在問題，不能讓人信服；于是，陳鼓應(yīng)又回到原點，轉(zhuǎn)而不談天下不二的問題。這說明：天下不二確實是本章注解中的難點所在。

要解決這一難題，需要注意：第一，“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”句式相同、順序相連、內(nèi)容相關(guān)，應(yīng)有相似的解釋。第二，這種解釋應(yīng)來自《道德經(jīng)》原文，尤其是本章原文，而不能隨意別做新解。第三，不能與天下不二的原則相違背。

在此原則下，王安石注值得重視：“身有身之道，故以身觀身；家有家之道，故以家觀家；以至于鄉(xiāng)、國、天下。‘吾何以知天下之然哉？以此者，蓋以此道觀之也。”4 天下不二，難以用一個天下觀另一個天下，但是存在天下之道，可以用天下之道來觀天下。這是王安石注的合理之處。但王安石注的問題在于：《道德經(jīng)》本章沒有提到“道”，以“道”來解釋此處缺乏內(nèi)在證據(jù)的支撐。

結(jié)合上文“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”來看，此五句的意思應(yīng)該是：以身之德觀身，以家之德觀家，以鄉(xiāng)之德觀鄉(xiāng)，以國之德觀國，以天下之德觀天下。這五句中的第一個身、家、鄉(xiāng)、國、天下都是指相應(yīng)之德，即相應(yīng)之本質(zhì)。這各自的相應(yīng)之德（本質(zhì)）之一即真、余、長、豐、普。《莊子·秋水》曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”5 故，這五句乃各以身、家、鄉(xiāng)、國、天下相應(yīng)之德來觀察或考察身、家、鄉(xiāng)、國、天下之意。下文接以“何以知天下然？以此”，“此”者，德也，天下當(dāng)有本有之德也，天下本有其該有之道德本質(zhì)也。“以此”者，透過本質(zhì)看現(xiàn)象，從而發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之本質(zhì)也。以其相應(yīng)之本質(zhì)特征來觀察身、家、鄉(xiāng)、國與天下，相當(dāng)于有了一個觀察和評價的尺度，即可知身、家、鄉(xiāng)、國與天下之真實情況。

《管子·牧民·六親五法》曰：“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也。以鄉(xiāng)為國，國不可為也。以國為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下?！? 他的意思是：為家之道不可以為鄉(xiāng)，為鄉(xiāng)之道不可以為國，為國之道不可以為天下。為什么呢？家、鄉(xiāng)、國、天下，各有其德。因其各有其德，更有其本質(zhì)屬性，而德各不同，其本質(zhì)屬性各不相同也。

故此章最后幾句的翻譯當(dāng)為：

所以以身之本質(zhì)觀身，以家之本質(zhì)觀家，以鄉(xiāng)之本質(zhì)觀鄉(xiāng)，以邦之本質(zhì)觀邦，以天下之本質(zhì)觀天下。我憑什么知道天下情形？就用這通過本質(zhì)看現(xiàn)象的方法。

四、“圣人用之，則為官長”新解

《道德經(jīng)》第28章的內(nèi)容為：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，（守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，）守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。1

其中，“圣人用之，則為官長”一句的解釋存在疑問：老子對此句為否定還是肯定？“之”指樸，還是指器？“為官長”者是否為“圣人”？學(xué)者均認(rèn)為此句為肯定描述，區(qū)別主要在于后兩者。

河上公、蔣錫昌、任繼愈、陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“之”指樸（道），“為官長”者是圣人。如河上公注：“圣人升用則為百官之元長也。圣人用之則以大道制御天下，無所傷割，治身則以大道制御情欲，不害精神也。”2 蔣錫昌注：“王（弼）注：‘樸，真也。真即先天地而生之‘道也。二十九章河上（公）注：‘器，物也。物即萬物也。‘樸散而為器，言道散而為萬物也……‘官長即百官之長，謂人君也?！ト擞弥?，則為官長，言圣人因之，則為人君，以道治天下，使復(fù)歸于樸也?！? 任繼愈注：“‘官，管理?！L，領(lǐng)導(dǎo)?！ト嗽凇畼惚黄茐牧说男蝿輰嵭泄芾??！? 陳鼓應(yīng)注：“之：指樸……真樸的道分散成萬物，有道的人沿用真樸，則為百官的首長?！?

王弼、蘇轍、李零則認(rèn)為，“之”指器，“為官長”者非圣人。并且，蘇轍認(rèn)為，“樸散”是圣人有意為之。如王弼注：“圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也。以天下之心為心，故無割也?！? 蘇轍注：“圣人既歸于樸，復(fù)散樸為器，以應(yīng)萬物。譬如人君分政以立官長，亦因其勢之自然，雖制而非有所割裂也?！? 認(rèn)為所立官長來自樸分散后的器，且選擇標(biāo)準(zhǔn)為其中的“善”者。李零注：“圣人治理天下，不是事必躬親，靠自己干，而是設(shè)官分職，靠百官替他干。百官各司其職，猶樸散而為器，道是散了，但圣人把它收攏，還掌握在自己手中?！? 認(rèn)為圣人已經(jīng)復(fù)歸于樸，又“復(fù)散樸為器，以應(yīng)萬物”，顯然是有意為之。

以上解釋的問題在于：“圣人用之，則為官長”之后，緊跟著“故大制不割”，即大的形制（或曰政治）不可進(jìn)行分割，設(shè)官分職恰是對“大制”進(jìn)行分割，與“大制不割”直接沖突。所以，老子對“圣人用之，則為官長”應(yīng)取否定態(tài)度，而不是學(xué)者們所認(rèn)為的肯定態(tài)度。而既然為否定態(tài)度，“之”則應(yīng)指器，而不是樸（道）。那么，在“樸散則為器”之后，圣人應(yīng)如何做？答案是“復(fù)歸于樸”，回到樸而不散的境地。不應(yīng)人為設(shè)官分職，將器進(jìn)一步切割。明白這個道理，就會知道，“圣人用之，則為官長”的意思是：圣人（人君）若專主一器用，則只不過一專司某職某務(wù)之官長而已。

故本章最后幾句的翻譯當(dāng)為：

質(zhì)樸離散就成器。圣人若以器自用，就降格為百官之長。所以說，大的形制不可割裂。

五、“樂與餌”新解

《道德經(jīng)》第35章的內(nèi)容是：

執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。9

一般認(rèn)為，“樂”為音樂，“樂與餌”為“音樂與美食”。如王弼注直接引用此三字。樓宇烈解釋說：“‘樂，指音樂?！D，《玉篇》：‘餅也，此處比喻美食?！?0 蘇轍解釋為：“作樂設(shè)餌?！?1 其他學(xué)者的解釋與此大同小異，不贅述。

實際上，此“樂”當(dāng)理解為樂于、愿意的意思，則“樂與餌”的意思為“樂于為人提供飲食”。

其理由是，本章為“執(zhí)大象”與“樂與餌”對比。先談“執(zhí)大象”的作用：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰?！痹僬劇皹放c餌”的益處：“樂與餌，過客止?！弊詈?，將兩者進(jìn)行對比：“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！庇捎凇耙曋蛔阋姟迸c音樂、美食都無關(guān)，則可以認(rèn)為，“執(zhí)大象”與“樂與餌”直接對比者只有“道之出口，淡乎其無味”一句，其后為對“大象”（道）的單獨描述。美食之入口，濃乎其美味；“道之出口，淡乎其無味”。由此可知，“樂與餌”只有美食之意，而無音樂之意。

故本章的翻譯當(dāng)為：

執(zhí)守大道，天下歸來。既歸來而不傷害，安頓之使之平和通泰。若靠投之以美食，僅能使過客暫時留待。

“道”的表述，平淡啊沒有滋味。僅憑眼睛還不足以洞見，僅憑耳朵還不足以徹聞，但它的功用內(nèi)蘊卻無有窮盡。

六、“其神不傷人”考

《道德經(jīng)》第60章的內(nèi)容為：

治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。1

其中，“其神不傷人”一句有兩個疑問：“神”是指鬼神之神，還是鬼的神通？“傷”是指傷害之意，還是妨礙之意？今取韓非、河上公、嚴(yán)遵、王弼、蘇轍、任繼愈、高亨、高明、陳鼓應(yīng)等學(xué)者的注解來說明這一問題。

韓非認(rèn)為，“神”是鬼神之神，“傷”是傷害之意?！俄n非子·解老》曰：“治世之民，不與鬼神相害也。故曰：‘非其鬼不神也，其神不傷人也。鬼祟也疾人之謂鬼傷人，人逐除之之謂人傷鬼也?！?

河上公、嚴(yán)遵、王弼、陳鼓應(yīng)、高明的理解均與韓非相同。如河上公注：“其鬼非無精神，邪不入正，不能傷自然之人。非鬼神不能傷害人。以圣人在位不傷害人，故鬼神不敢干之也。”3 其注出現(xiàn)鬼神，顯然是認(rèn)為有鬼有神。嚴(yán)遵注：“鬼神治陰，圣人治陽，治陰者殺偶，治陽者殺奇。虛無清靜，鬼神養(yǎng)之；纖微寡鮮，鬼神輔之；盛壯有余，鬼神害之；盈滿亢極，鬼神殺之。不屬其類，圣人奉之；忠信順善，圣人與之；雄俊豪特，圣人察之；作變生奇，圣人殺之。故動于陰者，鬼神周之；動于陽者，圣人制之；唯無所為者，莫能敗之。圣人在上，奇不得起，詐不得生，故鬼以其神養(yǎng)物于陰，圣人以其道養(yǎng)物于陽。福因陰始，德因陽終，鬼神降其澤，圣人流其恩?！?王弼注：“神不害自然也。物守自然，則神無所加。神無所加，則不知神之為神也。道洽則神不傷人，神不傷人則不知神之為神?！? 陳鼓應(yīng)譯：“神祇不侵越人?！?

高明在此章引韓非、王弼之言以闡釋之，應(yīng)與兩人的理解相同，7 但其解釋存在矛盾之處。高亨在《老子正詁》中認(rèn)為：“‘非其神不傷人之神，宜讀為神祇之神。”8 他在《老子注譯》中則將“非其神不傷人”翻譯為“不是鬼的神靈不傷人”。9 神靈可以泛指各種神，也有神奇之意，“鬼的神靈”則只能理解為鬼的神奇。高亨的兩部著作中，一為神祇，一為鬼的神靈（神奇），相矛盾。考慮到《老子正詁》寫作在前，《老子注譯》寫作在后，似乎可以認(rèn)為后者更能代表高亨的理解。

蘇轍認(rèn)為，“神”是“鬼之神”，即鬼的神通，而非神仙、神靈的神，所以他用“鬼無能為耳”來總結(jié)“其神不傷人”，將落腳點歸到“鬼”字。蘇轍注：“非其鬼之不神，亦有神而不傷人耳。非神之不傷人，圣人未嘗傷人，故鬼無能為耳?！?0

任繼愈對“傷”的解釋與前述學(xué)者相同，對“鬼”“神”的解釋則較為獨特：

“鬼”，據(jù)章太炎考證，即“夔”字，為人形的怪獸名，似人而非人?！肮怼薄百纭蓖簟炅x，泛指異常之事，異常之物，均與“鬼”音相近，魁、偉、瑰等均有非同尋常義。后之注《老子》者，多用唐宋以后的鬼神義，失原旨，故均不取。

“神”，起作用。不是神仙、神靈的神。

翻譯為：

用“道”來治天下，就可以不受異常事變的干擾。并不是異常事變不起作用，而是它起的作用不能害人。并不是它起的作用對人無害，而是由于“圣人”根本不理會這類事變。1

任繼愈認(rèn)為，“鬼”不是鬼神之鬼，這是后起義，應(yīng)為異常之事；“神”不是鬼神之神，而是起作用。他對“鬼”的解釋有問題。如《論語·為政》曰：“非其鬼而祭之，諂也?！? 此“鬼”為死去的祖先，所以有“非其鬼而祭之”的問題?？梢娍鬃訒r已有鬼神的概念，并非晚至唐宋以后。另外，王充《論衡·死偽篇》記載，當(dāng)時人普遍相信“死人為鬼……鬼之有知，能害人”，3 也早于任繼愈所言的唐宋之前。因此，“鬼”確實應(yīng)為鬼神之鬼。

總之，“其神不傷人”一句學(xué)者多將“神”理解為神仙、神靈，只有蘇轍、任繼愈等少數(shù)人理解為神奇、神通。至于“傷”字，則都理解為傷害。

從后文的“兩不相傷”來看，蘇轍、任繼愈對“神”的解釋是準(zhǔn)確的。正因為有鬼、有圣人而無神，兩者不傷人，才稱得上是“兩不相傷”。如果有鬼、有神、有圣人，則應(yīng)為“三不相傷”。為了解決這一問題，學(xué)者們提出了新的解釋。如韓非、嚴(yán)遵、陳鼓應(yīng)等將鬼與神合而為一，以“鬼神”為一詞，以合于“兩”字。但這種做法與《道德經(jīng)》原文相沖突：原文將“鬼”“神”分開，并未合在一起。

河上公、王弼等則在鬼與神之中二選一。河上公選擇的是鬼：“鬼與圣人俱兩不相傷也?！蓖蹂鲞x擇的是神：“神不傷人，圣人亦不傷人；圣人不傷人，神亦不傷人，故曰‘兩不相傷也?！彼麄兊膯栴}在于，不能證明為何只選擇一個，而舍棄另一個。

另外，蘇轍將“兩”解釋為人與鬼：“人鬼之所以不相傷者，由上有圣人耳，故德交歸之?！钡鋯栴}在于，前文只提到鬼神不傷人、圣人不傷人，并沒有提到人傷不傷鬼。因此，他增加了人不傷鬼的內(nèi)容，又舍棄了圣人不傷人的內(nèi)容，與原文不合。順便要指出的是，“相”有相互之意，也可以是單向的，“表示一方對另一方有所動作”，4 后者即為本文“相”字的含義，蘇轍解釋為相互有誤。

“傷”字除了可以解作傷害，還可以做妨礙、影響、妨害解。其用例，如《論語·先進(jìn)》曰：“何傷乎？亦各言其志也。”5 《墨子·耕柱》曰：“子墨子曰：‘去之茍道，受狂何傷！”6 傷害的程度重，妨礙的程度輕，本章解做妨礙似更佳：有道有德之人，不會遭到鬼、圣人最輕微的妨礙，更何況是傷害？

故此章的翻譯當(dāng)為：

治大國，若烹小鮮。

用道治理天下，鬼怪就不發(fā)揮神通；不是鬼怪不發(fā)揮神通，是它的神通不妨害人；不僅鬼怪的神通不妨害人，圣人也不會妨害人。鬼怪和圣人都不妨害人，所以百姓一起歸德于道。

七、“三公”與“三卿”

《道德經(jīng)》第62章中有“故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道”。高明、劉笑敢、李零等學(xué)者都注意到“三公”在馬王堆帛書本中作“三卿”。7 但他們均未指出何者為老子原文，以及為何會有這種差別。今對此進(jìn)行研究。

“三公”來源已久，據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載，商紂王“以西伯昌、九侯、鄂侯為三公”。8 卿大夫則為春秋戰(zhàn)國時所習(xí)見，如淳于髡稱孟子“在三卿之中”。9 所以，“三公”“三卿”均為老子所知，因此，兩者的差別應(yīng)從押韻的角度來看：“三公”不押韻，“三卿”押韻。如“故立天子（之部），置三公（東部）（與前后都不押韻），雖有拱璧以先駟馬（魚部），不如坐進(jìn)此道（幽部）?！薄肮柿⑻熳樱ㄖ浚?，置三卿（陽部），雖有拱璧以先駟馬（魚部，陽部魚部對轉(zhuǎn)），不如坐進(jìn)此道（幽部）。”因此，可以斷定：“三卿”是老子寫作時的原文，漢初馬王堆帛書本依然如此，直至河上公本時已改作“三公”，“三公”應(yīng)出自漢代人的修改。

修改的原因應(yīng)是：在周代，各國中央官職為卿大夫等，“三卿”為人所習(xí)知，“三公”則不常設(shè)；至秦漢時期，中央官職為三公九卿，漢代人可能更熟悉“九卿”，而對“三卿”有所隔膜，于是改“三卿”為“三公”。

Difficult Problems and New Interpretations of the Annotation of

Tao Te Ching

BAO Pengshan，YI Fusheng

Abstract： The annotations of Tao Te Ching have traditionally been diverse， and many issues have not yet been agreed upon， and there are even major linguistic， logical， and meaning flaws in the annotations on some words and phrases， which annotators either overlooked or ignored， and did not seek a definitive solution. Based on the following three principles， reasonable interpretations can be offered for difficult problems in the ancient and modern annotations on the Tao Te Ching： assessing the positive and negative use of the core vocabulary and its lexical properties in the Tao Te Ching; giving reasonable interpretations by taking into account reason， common sense and the logic of the original text; in view of the rhyming nature of the Tao Te Ching， attention is paid to the rhyming situation of the final words of each sentence， and the corresponding annotation is given for the text of the Tao Te Ching and its expression. Accordingly， new interpretations can be proposed to such problems as “the former knower， the beginning of the brilliance and stupidity of the Tao Te Ching”， “all things will be self-transformed and intended to be made”， and “the sage uses it and it is the official”.

Key words： Tao Te Ching; classic annotation; Lao Tzu

（責(zé)任編輯：陳? ?吉）