葉雋

在我的學(xué)術(shù)道路上，進入傳教士學(xué)域是頗為關(guān)鍵的一個節(jié)點，因為這使得我不但得以深入一個有著無盡風(fēng)景和無限風(fēng)光的學(xué)術(shù)空間，譬如由此勾連出的東西關(guān)系史（尤其是中西文化關(guān)系史），而且也尋到了可以繼續(xù)拓展甚至賴以支撐的知識、思想與精神資源源點式的人物，譬如衛(wèi)禮賢。由留學(xué)生而傳教士，至于再進一步拓展到如漢學(xué)家、外交官、華工等群體，都屬題中應(yīng)有之義；雖然涉獵都較為粗淺，但這種學(xué)域開辟在自身卻是一個寶貴的學(xué)習(xí)機緣，因為正是通過對不同群體的接觸，使我得以打開一扇扇嶄新的知識窗口，不僅進入新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，更收獲無窮的“思想寶藏”。若無種種的機緣巧合與師友襄助，真是很難有所成效，至于所謂“僑易學(xué)”，自然也就成了無源之水、無本之木。至少，無論是對《易經(jīng)》，還是對僑學(xué)，都很難觀其奧義，更不用說能漸窺堂奧，略有發(fā)明了。不是經(jīng)由衛(wèi)禮賢的德譯本《易經(jīng)》，我恐怕很難超越常人的一般認知，甚至如胡適、老舍般不過將其視為一種“舊糟粕”而已；而若非赴法做研究，我又怎會得與李石曾“親密接觸”，發(fā)現(xiàn)僑學(xué)蘊藏的無限生機與可能？

《在宗教與世俗之間：新教傳教士在華南沿海的早期活動（1807—1851）》（以下簡稱《在宗教與世俗之間》）是當初進入傳教士研究時給我留下深刻印象的一部著作，不僅是學(xué)術(shù)本身的受益，而且也包括從書中讀出的意在言外的關(guān)懷。2020年在中山大學(xué)得識吳義雄教授，自然是暗自覺得親切，仿佛見到學(xué)術(shù)上的“昔日紙上師”。待收到他的修訂版著作，無疑是如“老友重逢”，格外興奮，旋即披讀，仿佛重回往昔，所謂“人生不相見，動如參與商。今夕復(fù)何夕，共此燈燭光。少壯能幾時，鬢發(fā)各已蒼”（唐·杜甫《贈衛(wèi)八處士》）。不僅人與人的關(guān)系如此，人與物之間又豈無情？尤其是具有特殊文化載體意義的學(xué)術(shù)典籍。

在《主體的遷變：從德國傳教士到留德學(xué)人群》一書中，我曾專門引用了此書的論斷：“傳教士要與中國人接觸，向中國人宣教，就必須懂得中國的語言，包括傳教團（站）的所在地的方言土語，因此他們首先必須學(xué)習(xí)和研究中國的語言。他們還需要向中國這個‘喜歡閱讀的民族提供文字上的宣教材料。這種現(xiàn)實的需要使幾乎每一個早期來華的新教傳教士都成了研究中國語文的學(xué)者?！敝两窨磥恚@段話仍是很有見地的，因為把握住了傳教士來華的關(guān)鍵所在，即他們正是通過知識途徑而切入中國，從而獲得了進入中國的“最佳入場券”，甚至反哺于中國學(xué)術(shù)。對這一問題，學(xué)界雖有所關(guān)注，但其所包孕的闊大空間仍是可以深入開辟的。一部專著但凡有若干這樣的見地，就足以立定了。

關(guān)于“大變局”的說法有多種，近者如“百年未有之大變局”直指人心，若用遠距離眼光則不妨取來“三千余年一大變局”的長時段觀念。不過需要指出的是，前者更注重“世界大變局”，而后者聚焦的則是“中國大變局”，這種觀察問題方式與視角的變化其實頗能反映出精英人物的見地、立場及其所處的時代背景大勢。其中，“變局節(jié)點”或許是一個值得關(guān)注的概念，即在所有這些“大變局”中，有關(guān)鍵性的若干節(jié)點。作者選擇的研究時段標明是1807—1851年，這是十九世紀上半葉，與傳統(tǒng)的教科書劃分不太一樣，即一般是以1840年鴉片戰(zhàn)爭為中國近代史開端，則此前大致符合中國前近代的概念。不過，在我看來，這段近乎十九世紀上半葉的時間段，正不妨視為不僅是中國史上，也或是東亞史乃至世界史的“變局節(jié)點”時刻，按照奧斯特哈默的說法：“在十九世紀這個通常被人們合理地稱作民族主義與民族國家世紀的時代里，各種跨越邊界的行為關(guān)系便已出現(xiàn)：跨國家，跨大陸，跨文化，等等。這一點并非當今歷史學(xué)家在尋找‘全球化早期蹤跡時的新發(fā)現(xiàn)，許多十九世紀的同齡人，便已將思想和行為邊界的擴展看作他們所處時代特有的一種標記。歐洲和亞洲的社會中下層成員紛紛將目光和希望投向那些遙遠的人人稱頌的國度，數(shù)百萬人不懼艱險，踏上了通往未知的航程。國家領(lǐng)導(dǎo)者和軍事家開始學(xué)習(xí)從‘世界政治的范疇進行思考。歷史上第一個真正的世界帝國誕生了，其疆域遠至澳大利亞和新西蘭。它就是大英帝國。其他帝國也都雄心勃勃地以之為榜樣打量自己的身量。貿(mào)易和金融關(guān)系比早期近代的幾個世紀變得更加密切，進而形成了一個一體化的世界體系。1910年前后，如果約翰內(nèi)斯堡、布宜諾斯艾利斯或者東京的經(jīng)濟發(fā)生變化，遠在漢堡、倫敦和紐約的人們就會立刻有所覺察?？蒲腥藛T在全世界搜集信息和物品，研究偏遠民族的語言、習(xí)俗和宗教。既有世界秩序的批判者——工人、婦女、和平運動者、反種族主義者和殖民主義的反對者——開始在國際（遠遠超出歐洲的）層面上組織起來，十九世紀已然開始對其正在形成中的全球性進行反思?！比绻f這里標記的已進入二十世紀的1910年前后可視為“長十九世紀”的終點，那么十九世紀上半葉無疑屬于其黃金開端的時代，或者近于霍布斯鮑姆所謂“革命的年代（1789—1848）”，如此映照，其學(xué)術(shù)意義豁然可顯焉。此期傳教士的東方（華南）活動，對應(yīng)其母邦的革命潮流究竟有著怎樣的內(nèi)在邏輯關(guān)系，無疑是值得追問的。

另一個想有所引申的是“華南空間”的概念，一般來說，對“江南”“東南”乃至“西南”等都有所涉獵，但“華南”的概念確實用得不是很多，因為僅就語義分析這其實是一個大概念，可以理解成“中國之南方”，可在具體運用中往往更多指珠江流域粵、桂之地。而與之可以連接起來的，是“南洋空間”，這是一個頗為重要的學(xué)術(shù)概念。民國學(xué)人馮承鈞撰《中國南洋交通史》，明確提出南洋概念：“今之所謂南洋，包括明代之東西洋而言。東西洋之稱，似首見《島夷志略》著錄，然至明代始盛行。大致以馬來半島與蘇門答剌〔臘〕以西，質(zhì)言之，今之印度洋為西洋，以東為東洋，昔日大食人亦以此兩地為印度與中國之分界。”所采取的是更為廣義寬泛的南洋概念。在西方學(xué)者看來，“南洋”是較老的中國概念，字面意思為“南方的異域”，是與“北洋”或“北方的異域”相對的，用來指“華南的沿海省份，特別是廣東和福建，也包含馬來群島（今日的馬來西亞、印度尼西亞和菲律賓），但不包含陸路可通的緬甸和老撾”。黃賢強則認為“南洋”是“有特殊歷史含義的地理名詞。如果以地理疆域而言，約等于今天的東南亞（Southeast Asia）。由于‘東南亞這個地理名稱是在第二次世界大戰(zhàn)期間因為盟軍劃分戰(zhàn)區(qū)之便，才正式被啟用，所以，當我們談到戰(zhàn)前東南亞地區(qū)的華人時，更符合當時的稱法應(yīng)該是南洋華人”。如此“華南”自然是中國連接外域之南洋的重要地域，就內(nèi)部而言，其毗連港澳、東接臺灣，是大中華空間的“內(nèi)在交域”；再拓展視域，則與東南亞部分國家如馬來西亞、新加坡、印度尼西亞等相接，尤其是傳統(tǒng)意義的“南洋空間”，屬于“外部交域”；同時，由南亞而來的通道也不宜忽視，如傳教士自印度東來的線索也是存在的。如此打通亞洲的海陸線路，則可以呈現(xiàn)出更為立體的僑易景觀。

潘光哲所提“知識倉庫”概念來自哲學(xué)家阿爾弗雷德·舒茨，大致也是以“閱讀世界”來勾勒晚清的“西方知識”與思想資源，他認為西方傳教士所譯外語典籍已改變了部分中國人的知識結(jié)構(gòu)，并為新世界觀的發(fā)展做好準備。吳義雄感慨說：“近年，有不少論著討論近代‘學(xué)科的形成問題，固然很重要，但一門外來知識的本土化，恐怕不僅僅體現(xiàn)在‘學(xué)科形成的過程中，需要從更廣泛的角度去理解?！蔽乙詾榇搜灶H有深意，值得好好體味，所謂“學(xué)科”云云，不過世人難以把握知識之萬象，在學(xué)科細化且制度化的當下，固然可以理解，但絕非認知萬物元宇之大道，所以吳氏此論雖然引而未發(fā)，但其背后實有高見可以揣摩，對時下問題更不乏針砭之義。

吳義雄指出：“無論是在基本觀念的層面，還是在具體知識的層面，基督教傳教士將世界史地知識輸入中國，都構(gòu)成近代初期中國知識史和思想史變革的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。這一過程持續(xù)到二十世紀初?！闭\哉斯言，對于現(xiàn)代中國的各類知識的系統(tǒng)建構(gòu)而言，傳教士確實曾參與其中，當然需要指出的是，這個過程如果僅就中國而論仍是稍顯明珠投暗，它同時也是世界范圍尤其是東方知識史進程中的核心環(huán)節(jié)，具有東系知識體系建構(gòu)的梁柱結(jié)構(gòu)意義。而要想看清楚此點，則必須拓展視域，將其他主要國家如印度、日本等納入考察視域。“華南沿?！泵菜剖且粋€頗有張力的學(xué)術(shù)概念，但絕非僅就地域論地域可以窮盡，其所具備的網(wǎng)鏈性功能和節(jié)點性意義，都值得深入考察。巴佩蘭博士曾建議我去圣奧古斯丁，也是《華裔學(xué)志》編輯部所在地，好好看看傳教士的檔案，這自然是一個善意的邀約，后因故難能啟程，何況，我現(xiàn)在似也更愿意享受技術(shù)發(fā)達帶來的“彈指神通”，懶得行萬里路。但若從傳教士在“世界體系”的角色來衡量，那就不僅是在中德關(guān)系史的層面來理解傳教士的意義，而且更具備了關(guān)聯(lián)多端的知識史、全球史、文明史的意涵了，這無疑是有著更深層的意義的。

關(guān)于舊書新版的修訂問題，我以為是一個頗為重要的學(xué)術(shù)問題，值得略加申述。吳義雄自述其修訂工作主要包括：增加史料近二百條、改寫若干段落、增補內(nèi)容注釋、修改錯誤（包括內(nèi)容、語言等）等。應(yīng)該說是做了力所能及的工作，但我以為更有意義的或許是他提出的問題本身：“是直接按原樣再版，還是加以認真修訂？這個問題讓我頗為躊躇。二十年過去，本書在文獻、史實、論述諸方面理應(yīng)加以重新檢視，由本人和師友、學(xué)生發(fā)現(xiàn)的一些錯漏亦應(yīng)加以更正和彌補?！钡@種工作說來簡單，非親歷者恐很難體會其困難之處。多年以前，我曾在北京鐵獅子墳附近的一家有名的學(xué)術(shù)書店偶然聽到店主與顧客議論一位相當知名的學(xué)者，怒貶其重復(fù)出書、不負責(zé)任，將現(xiàn)有文章反復(fù)組裝出貨，已成泛濫，不值得購買。而這位作者曾是我非常敬重的學(xué)者！從此之后，深自戒惕，也感到人言可畏，而公道自在人心；亦深體對學(xué)術(shù)敬畏之難，必須重新反思相關(guān)問題?？诒且蝗丝沙?，但也須知“眾口鑠金”的道理。這位店主雖非學(xué)界中人，卻頗有眼光，對學(xué)術(shù)更有一種發(fā)自內(nèi)心的誠意。其實這也并非個別現(xiàn)象，僅以目力所及而論，我自己所在學(xué)科的一部文學(xué)史，皇皇多卷本，被收入“中華當代學(xué)術(shù)著作輯要”，也被譽為所謂“經(jīng)典”之類。“修訂版”我真是未見到什么修訂的痕跡，當然在前言后語中也無任何交代，可惜主事者已駕鶴西去，不能追問。我請教了其中的分卷作者，謂“應(yīng)是基本未改”，至少他撰作的那卷如此，大致可以想見。再論一層，此書初版時，因其在當時語境之內(nèi)的推進意義，我也曾在學(xué)科史著述中對其有學(xué)術(shù)貢獻加以肯定，但過猶不及，將其述之為“學(xué)術(shù)經(jīng)典”，就讓人不由大生疑慮了，因為真正的經(jīng)典必然是要經(jīng)過時間的檢驗和后世的認可的。曾與主事者當面請教駁議，直言此恐難名之為文學(xué)史，蓋不落注釋，豈能知后來者貢獻為何？但這位前輩卻振振有詞，說連德國人都是這樣的。自來如此，便是對的嗎？外國人如此，便是對的嗎？這樣的“不知學(xué)”實在讓人瞠目結(jié)舌。略舉一例比照，作為“新世紀高等學(xué)校德語專業(yè)本科生系列教材”之一，劉煒對其合撰的《德語國家社會與文化》做了這樣的交代：“本書雖是教科書，但行文遵照專業(yè)論文的體例。凡有引用，盡量注明詳細出處，力圖做到言必有據(jù)?！币徊勘究粕滩纳心茏龅饺绱酥幸?guī)中矩的學(xué)術(shù)規(guī)范，被列為國家社科基金重點項目的文學(xué)史卻不能做到，這似乎有違最基本的常識和認知。而近來發(fā)生的事件，真可見出中國學(xué)界確有重識“學(xué)術(shù)倫理”乃至明立“學(xué)術(shù)家法”的必要性。

因為主編“留學(xué)史叢書”之故，我曾力勸王奇生教授將其《中國留學(xué)生的歷史軌跡：1872—1949》再版而未果。當初我毫不諱言地認為此書雖然作于數(shù)十年前，但仍是至今為止國內(nèi)在此領(lǐng)域最有分量的學(xué)術(shù)著作之一，不會因為時間的流逝而減色。后來也有出版社希望我的著作再版，譬如最初的那部《現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中的留德學(xué)人》，我今日觀之，實在汗顏，多次起意修改，而且核對資料、重新梳理、整理框架都已進行大半，甚至在多年后都回復(fù)出版社已在進行當中了，但最后仍是決定放棄。因為在這樣一個數(shù)字資源豐富的時代里，其實讀書人已經(jīng)不再依靠僅讀紙質(zhì)書來安身立命了，紙質(zhì)書若想獲得真正的生命力，必須既要在品質(zhì)上“精益求精”，也需要在策略上“愛惜羽毛”。此時也就更深刻地理解奇生兄為何敝帚自珍，堅不再版的那份學(xué)人自重之格了。這正是一個嚴肅學(xué)人對自己與對學(xué)術(shù)的態(tài)度之必然，正應(yīng)了陳寅恪先生之語：“讀書不肯為人忙?！被蛟S，還應(yīng)補上一句“出書不肯為人忙”，尤其是滿足了最初的“生存需求”之后，學(xué)者理當靜下心來，努力潛心向?qū)W。