摘 要：清初儒者對(duì)于朱子學(xué)有“尊朱”、“辟朱”、“述朱”三種不同態(tài)度，分別以陸隴其、顏元和陸世儀為代表。由于學(xué)術(shù)觀念和價(jià)值立場(chǎng)的差異，陸隴其和顏元對(duì)陸世儀的評(píng)價(jià)存在著“褒中有貶”或“先揚(yáng)后抑”的矛盾現(xiàn)象。從“以陸釋陸”的內(nèi)在視角出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)陸世儀具有學(xué)術(shù)態(tài)度之包容性、思想宗旨之圓融性、道德踐履之篤實(shí)性的典型特征，可謂是當(dāng)之無(wú)愧的清初朱子學(xué)第一人。

關(guān)鍵詞：陸世儀；陸隴其；顏元；朱子學(xué)

中圖分類號(hào)：B2? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? ? ? ? ? ? ?文章編號(hào)：1672-1217（2023）01-0139-11收稿日期：2022-11-16

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目（20CZX023）：先秦諸子“善”的觀念史研究；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目（2-2050205-22-688）：文明論視域下的儒家政治哲學(xué)研究。

作者簡(jiǎn)介：韓書安（1991-），男，安徽阜陽(yáng)人，浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院助理研究員，哲學(xué)博士。

陸世儀（1611-1672），字道威，號(hào)剛齋，江蘇太倉(cāng)人，明末清初著名理學(xué)家。今人從理氣、心性、工夫等方面對(duì)陸世儀的哲學(xué)體系做了許多有益探討，但罕有論著立足宋明理學(xué)之發(fā)展脈絡(luò)對(duì)陸氏思想特色予以合理定位。本文從清初朱子學(xué)的實(shí)踐路徑出發(fā)，首先分析陸隴其和顏元在“尊朱”與“反朱”的價(jià)值立場(chǎng)下，對(duì)陸世儀的評(píng)價(jià)存在著“褒中有貶”或“先揚(yáng)后抑”的矛盾現(xiàn)象，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)只有從外在性的參考視角回歸陸世儀哲學(xué)體系本身，才能發(fā)現(xiàn)其學(xué)術(shù)思想之獨(dú)特價(jià)值，最后指出陸世儀在“述朱”的學(xué)術(shù)理念下，采取“申而不辟”的詮釋方式，具有學(xué)術(shù)態(tài)度之包容性、思想宗旨之圓融性、道德踐履之篤實(shí)性三個(gè)方面的典型特征，可謂是當(dāng)之無(wú)愧的清初朱子學(xué)第一人。

一、尊朱：陸隴其對(duì)陸世儀“褒中有貶”的復(fù)雜態(tài)度

陸隴其 （1630-1693），原名龍其，字稼書，謚號(hào)清獻(xiàn)，浙江嘉興平湖人，清初著名理學(xué)家。康熙九年 （1670） 進(jìn)士，累官江南嘉定（今屬上海市）、直隸（今為河北省）靈壽知縣、四川道監(jiān)察御史等，清廉持守，勤政愛民，時(shí)有“天下第一清廉”的稱譽(yù)。著有《三魚堂文集》、《三魚堂外集》、《松陽(yáng)講義》、《四書講義困勉錄》、《讀禮志疑》、《讀朱隨筆》等，后人將其匯編為《陸子全書》。陸隴其為學(xué)以朱注《四書》為根柢，以居敬窮理為要，注重躬行實(shí)踐，反對(duì)空談心性，是清初“尊朱黜王”的代表人物，被譽(yù)為“本朝儒學(xué)名臣第一”，也是首位從祀孔廟的清儒，對(duì)清代程朱理學(xué)之性格塑造具有深刻影響。

盡管陸隴其與陸世儀并稱為“二陸”，但是兩人的思想性格卻差異很大。陳祖武指出：“陸隴其之學(xué)，執(zhí)拗偏狹而不能自拔，比之陸世儀為學(xué)的博大通達(dá)、志存經(jīng)世，相去簡(jiǎn)直不可以道里計(jì)。因此，將兩人并稱，實(shí)是不倫?！雹偻蹩〔乓嘌裕骸扒宄酢懙乃枷胧莾蓚€(gè)不完全一致的體系。他們相比之下，陸世儀在更多的方面發(fā)展了傳統(tǒng)，陸隴其則重在維護(hù)朱學(xué)的門戶?！雹傥覀冞@里重點(diǎn)以陸隴其對(duì)陸世儀之評(píng)價(jià)為線索，客觀地考察陸世儀在清初思想界所處的地位，以期更好地理解清初朱子學(xué)的發(fā)展路向。

陸隴其曾應(yīng)陸世儀之子的請(qǐng)求，為《思辨錄》作序。他說：

余家居時(shí)，聞太倉(cāng)陸桴亭先生之學(xué)，而未獲親炙。及承乏嘉定，去先生之鄉(xiāng)咫尺，而先生已成古人。乃訪其遺書，得所謂《思辨錄》者。其辨同異晰，疑似一準(zhǔn)于程朱，其于金溪、新會(huì)、姚江雖未嘗力排深拒，而深知其流弊之禍?zhǔn)?。其教人先小學(xué)而后大學(xué)，以立志居敬為本，而以圣經(jīng)之八條目為程。然后漸進(jìn)于天人之微，旁及于百家之言，其先后次序，悉洛閩之遺法也。雖未熟識(shí)其生平，然考其發(fā)于言而著于書者，可謂有道之士矣。②

陸隴其雖然未曾在陸世儀生前與之晤面，但通過《思辨錄》等著作的閱讀，對(duì)于桴亭之學(xué)已有大致了解。在他看來，陸世儀在為學(xué)規(guī)模上遵循朱子之教，以居敬窮理為本，這無(wú)疑是值得稱贊的。但陸世儀并沒有嚴(yán)厲排斥陸王心學(xué)，在學(xué)術(shù)上仍屬于東林一系：“桴亭極尊程、朱，而亦不敢深辟象山、陽(yáng)明，蓋亦梁谿之派也?！雹蹡|林學(xué)派是明清之際“由王返朱”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其學(xué)術(shù)取向是以朱子學(xué)之篤實(shí)來挽救陽(yáng)明學(xué)之空疏。陸隴其認(rèn)為，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)本質(zhì)上是儒釋之別，調(diào)停兩可之法并不可取，“必使考亭、姚江如黑白之不同，勿有所調(diào)停其間，則大指可得，而世道其庶幾矣”④，即“尊朱黜王”才是唯一明智的選擇。勞思光曾指出：“大抵桴亭立說，頗為和平，即以評(píng)議諸家之語(yǔ)而論，亦無(wú)攻訐之詞。此則見其氣象過人處?！雹莸谥熳訉W(xué)之原教旨主義立場(chǎng)，陸隴其批評(píng)這有“陽(yáng)尊而陰篡之”的潛在流弊。⑥所以，我們不難看出，陸隴其對(duì)于陸世儀的評(píng)價(jià)存在著“褒中有貶”的復(fù)雜態(tài)度。

在《三魚堂剩言》中，陸隴其對(duì)陸世儀的批評(píng)更加直接。我們先看他對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說的理解：

（陸世儀）論高、顧大旨，而深取高子“無(wú)聲無(wú)臭，即至善也”一語(yǔ)，謂“陽(yáng)明以善為有聲臭，故說無(wú)善無(wú)惡，豈知善固無(wú)聲無(wú)臭者乎？”不知高子此語(yǔ)亦未是。謂善無(wú)聲無(wú)臭，是知無(wú)極而未知太極也，知沖漠無(wú)朕而未知萬(wàn)象森然已備也。雖若異乎陽(yáng)明之說，而實(shí)與陽(yáng)明之說同歸也。⑦

陽(yáng)明學(xué)之“無(wú)善無(wú)惡”說在中晚明思想界曾引起極大的爭(zhēng)議。就王陽(yáng)明本義而言，其實(shí)是指作為絕對(duì)本體之至善乃是超越倫理經(jīng)驗(yàn)層面之善惡兩端。陸世儀說：“陽(yáng)明之意，亦是以天命之性，不落形跡，不可以善惡言，故有‘眼中金屑之喻”⑧，可謂是知言之解。但陽(yáng)明后學(xué)基于“無(wú)善無(wú)惡”之心體，倡導(dǎo)“不學(xué)不慮”之工夫，由此便陷入了“玩弄光景”的空疏之弊。而高攀龍對(duì)“至善”之界定，以《中庸》之“無(wú)聲無(wú)臭”改易陽(yáng)明之“無(wú)善無(wú)惡”，則體現(xiàn)了他救治王學(xué)狂禪化傾向之良苦用心?！盁o(wú)聲無(wú)臭”更為突出的是工夫至極之后所達(dá)至的天道境界，它與陽(yáng)明心學(xué)首先預(yù)設(shè)性之“無(wú)善無(wú)惡”的絕對(duì)超越義在立論視域上實(shí)有不同。陸世儀之所以肯定高攀龍之說，是因?yàn)椤靶灾猩?，猶眼之有明，非金屑比也”⑨，即人性本身便先天表征為善之必然屬性，沒必要刻意突出其“無(wú)善無(wú)惡”之超越特征。顯然，陸世儀對(duì)陽(yáng)明心學(xué)以及東林學(xué)派之思想要旨有著深刻的理解。但在陸隴其看來，以“無(wú)聲無(wú)臭”描述性善，是只知沖漠無(wú)朕之無(wú)極而不知萬(wàn)象森然之太極，即高攀龍仍然是停留在無(wú)兆之表象而未見性善之本體，實(shí)際上與王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說是同歸一路。質(zhì)言之，陸隴其認(rèn)為，我們只需要強(qiáng)調(diào)儒家性善之旨即可，無(wú)須另立“無(wú)聲無(wú)臭”或“無(wú)善無(wú)惡”之名，如此只會(huì)徒增紛擾。所以，陸隴其批評(píng)道：“高、顧辟陽(yáng)明‘無(wú)善無(wú)惡之說，亦只說得‘虛空底包四者而已?！雹龠@其實(shí)反映出陸隴其缺乏哲學(xué)思辨分析能力。究其原因，“一誤于《大全》講章之學(xué)，一誤于門戶之見持之已深”②。所以，陸隴其并不能像陸世儀那樣，對(duì)宋明諸儒做出客觀公允之評(píng)價(jià)。

而對(duì)于陸世儀與程朱有異的人性論，陸隴其更是指摘其“疏漏”之處：

陸桴亭《性善圖說》大旨謂人性之善正要在氣質(zhì)上看，此只說得朱子“不離氣質(zhì)”一邊，而略了“不雜氣質(zhì)”一邊，此圖甚不必作。③

陸世儀在人性論上經(jīng)過幾次思想轉(zhuǎn)變，最終提出“性善即在氣質(zhì)”之說，他以孔孟之性一元論修正程朱理學(xué)之性二元論，并且自認(rèn)為是對(duì)宋儒的一大貢獻(xiàn)。但陸隴其則不以為然，他認(rèn)為《性善圖說》并沒有價(jià)值。在他看來，“性善即在氣質(zhì)”只是發(fā)揮理氣“不離”之一面，但卻忽略了理氣“不雜”之一面。但實(shí)則陸世儀是基于合一觀的圓融思維來重建儒家性善論，并非對(duì)朱子“不離不雜”的理氣觀缺乏了解。這表明陸隴其在學(xué)術(shù)宗旨上嚴(yán)格恪守朱子之教，并不敢有任何獨(dú)創(chuàng)性的發(fā)明。錢穆曾指出，陸隴其論學(xué)，“語(yǔ)若分明，實(shí)非貼切。真能從事朱學(xué)者，正貴于前人書審思明辨，逐字逐句不放過，求其本義正旨所在，探其會(huì)通扼要之處。不當(dāng)籠統(tǒng)配比，以孤辭單語(yǔ)作判。貌為深微，而實(shí)屬臆測(cè)。此風(fēng)若張，則理學(xué)將成莫可究詰之空談。”④無(wú)論是批判陸王心學(xué)，還評(píng)析東林學(xué)派，陸隴其都是直接引述孔孟、程朱之經(jīng)典，斥責(zé)他們立論背離先儒之處，這反而暴露出其缺乏獨(dú)立思考的學(xué)術(shù)精神。所以，他在心性論上，亦只是祖述程朱二元論的觀念，看不出來其中存在的內(nèi)在矛盾。⑤全祖望有言：“人心之各有所見，而所以為朱學(xué)之羽翼者，正不在茍同也。吾嘗笑近世之自署為朱學(xué)者，迂疏陳腐，但欲奉章句傳注而墨守之，不敢一字岀于其外，以是為弗畔，錮其神明，塞其知覺，而朱學(xué)反自此而晦。蓋舉博學(xué)、審問、慎思、明辨之功，一切廢之，朱學(xué)豈其然乎？”⑥這不啻揭示出了陸隴其學(xué)問之根本弊病。

盡管如此，陸隴其對(duì)陸世儀“褒中有貶”的評(píng)價(jià)態(tài)度，深刻地影響了晚清以來的程朱理學(xué)家。劉蓉在《思辨錄疑義》中曾說：“桴亭學(xué)術(shù)淵源，在國(guó)初頗為近正。此集所錄蓋多造道之言。然于性命之本原，學(xué)問之旨要，不免有所出入，多可疑者。⑦方宗誠(chéng)在《讀思辨錄記疑跋》中亦言：“太倉(cāng)陸桴亭先生《思辨錄》一書，以《大學(xué)》為規(guī)模，正大精博，實(shí)為羅整庵、張楊園、陸清獻(xiàn)之亞，雖孫夏峰、湯文正似皆不逮焉。然其所論性理、政治，亦間有可疑者?！雹嗨麄冸m然對(duì)陸世儀遵奉程朱理學(xué)的態(tài)度表示認(rèn)可，但對(duì)其異于程朱的心性之說則十分不滿。這其中吳廷棟尤為典型，他辯駁陸世儀“性善即在氣質(zhì)”之說，可謂是不余遺力。茲摘錄其《讀陸桴亭思辨錄記疑》一二予以分析：

此論性不離乎氣質(zhì)，精矣。然用意一偏，即其言愈精而惑人愈甚。蓋‘性不離乎氣質(zhì)，亦不雜乎氣質(zhì)，正是從氣質(zhì)中指出不雜者而言，非必論到天命之初，反遺有生以后也。若專執(zhí)氣質(zhì)而言性，遂不敢謂性為渾然至善，未嘗有惡，非蔽而何？⑨

“不離不雜”二語(yǔ)，原不能偏廢。若只就一邊推去，豈能無(wú)弊？如謂“離氣質(zhì)而論性必至入禪”，吾謂執(zhí)氣質(zhì)以論性亦必至入禪。何則？佛氏以知覺為性，正是認(rèn)氣質(zhì)之性為性也。況執(zhí)氣質(zhì)言性？既曰有善，不能無(wú)惡，是謂性為善惡雜矣。將有病其言之淺陋，而指氣中之昭昭零零者以為性。舉善惡之名而掃除之，斯無(wú)善無(wú)惡之論出矣，亦必至之勢(shì)也。①

吳廷棟對(duì)陸世儀人性論之批判，其立論角度與陸隴其如出一轍。吳廷棟也是從理氣“不離不雜”的立場(chǎng)論性，認(rèn)為“性善即在氣質(zhì)”之說只是強(qiáng)調(diào)“性不離乎氣質(zhì)”之一面，而未論及“性不雜乎氣質(zhì)”之一面。不過，相比較陸隴其，吳廷棟的批評(píng)更為極端。在他看來，陸世儀“執(zhí)氣質(zhì)以論性”與王陽(yáng)明“離氣質(zhì)而言性”一樣，最終必然會(huì)陷入禪宗之“以知覺為性”的流弊。其實(shí)，吳廷棟的理學(xué)觀念與陸隴其一樣，都是認(rèn)為儒家人性學(xué)說以程朱理學(xué)的性二元論最為極致，孔孟以至周敦頤論性都不無(wú)偏頗：“古今言性，非徒善惡混諸說不可究詰，即孟子之‘性善與孔子‘相近之說異，周子‘剛?cè)嵘茞褐杏峙c孟子‘性善之說異。學(xué)者將何折衷乎？自程、張、朱義理氣質(zhì)之說出，而后千古之言性者定。舉凡孔、孟、周子之言無(wú)不合歸于一矣?！雹诩热怀讨炖韺W(xué)的性二元論是“千古定論”，那么任何與此立異的觀點(diǎn)都應(yīng)該被禁絕。所以，他批判陸世儀是“忽厭分析而喜混合，惟以不離氣質(zhì)言性而諱言不雜氣質(zhì)之性，是性之理未明而反蔽之使暗，適足以滋學(xué)者之惑矣，不可不辨也?！雹燮鋵?shí)，陸世儀的人性論是“二而一”的分析思路，他以性與氣質(zhì)之概念區(qū)分為前提，進(jìn)而以善作為樞紐論證兩者之間的統(tǒng)一性，由此消泯程朱理學(xué)性二元論之內(nèi)在張力。民國(guó)學(xué)者裘匡廬指出，陸世儀人性論是“理在氣先即在氣中，是即太極不離乎陰陽(yáng)，不雜乎陰陽(yáng)之義”④，可謂確解。所以，晚清理學(xué)家受陸隴其之影響，并不能真正理解陸世儀修正程朱之本意。

簡(jiǎn)而言之，以陸隴其為代表的清代官方理學(xué)家在“尊朱”的價(jià)值立場(chǎng)下，對(duì)陸世儀的評(píng)價(jià)存在著“褒中有貶”的復(fù)雜態(tài)度。對(duì)于陸世儀遵循朱子之處，如“居敬窮理”的工夫論，是大加推崇的；對(duì)于陸世儀修正程朱之處，如“性善即在氣質(zhì)”說，則排斥不遺余力。實(shí)則陸隴其等人之于程朱理學(xué)，雖踐履之醇正有余，但思辨之精微不逮。他們的學(xué)問，誠(chéng)如錢穆所言：“驟視之，若無(wú)可非次。深究之，則空洞無(wú)物。此乃理學(xué)中一鄉(xiāng)愿，而依傍門戶以自高。”⑤所以，他們面對(duì)朱子學(xué)中的“異類”——陸世儀，自然是認(rèn)可中有懷疑，肯定中有批評(píng)，始終以一種復(fù)雜的態(tài)度打量著陸世儀的理學(xué)。這其實(shí)不是陸世儀的不幸，而是清代朱子學(xué)的悲哀。當(dāng)朱子學(xué)完全被意識(shí)形態(tài)化，缺乏理論創(chuàng)新意識(shí)，那么它便僵化而喪失活力了。

二、反朱： 顏元對(duì)陸世儀“先揚(yáng)后抑”的評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)變

顏元（1635—1704），字易直，又字渾然，號(hào)習(xí)齋，直隸博野（今屬河北）人，顏李學(xué)派創(chuàng)始人。少時(shí)好陸王書，后篤信程朱理學(xué)。曾依《朱子家禮》居喪，深覺其不合人情，于是走上了批判程朱理學(xué)的道路，轉(zhuǎn)而主張“周公之六德、六行、六藝，孔子之四教”⑥的經(jīng)世實(shí)學(xué)。晚年曾主講于漳南書院，設(shè)文事、武備、經(jīng)史、藝能諸科，倡導(dǎo)“實(shí)文、實(shí)行、實(shí)體、實(shí)用”⑦的教育理念。著有《四存編》、《四書正誤》、《朱子語(yǔ)類評(píng)》、《禮文手抄》、《習(xí)齋紀(jì)余》等，后人匯編為《顏元集》。顏元是清初反理學(xué)思潮的代表人物，對(duì)清代中葉以來的思想解放起到了重要推動(dòng)作用。

在顏元思想的形成與發(fā)展過程中，陸世儀始終是一個(gè)有意義的“他者”。近代以來，不少學(xué)者根據(jù)顏元《上太倉(cāng)陸桴亭先生書》以及李塨《顏習(xí)齋先生年譜》等相關(guān)文字，指出陸世儀在經(jīng)世實(shí)學(xué)以及氣質(zhì)人性論兩個(gè)方面對(duì)顏元有著深刻的影響。錢穆認(rèn)為，顏元?dú)庀蠼姆宥h論近桴亭，學(xué)術(shù)大體實(shí)不出斯二人之間。①陳祖武強(qiáng)調(diào)，顏元學(xué)說的形成并非一朝頓悟的“天啟”，而是一個(gè)博取眾長(zhǎng)、不斷消化、融為我有的演進(jìn)過程。在他學(xué)說形成的早期，起決定性作用的是夏峰北學(xué)，但當(dāng)他接受陸世儀倡導(dǎo)的六藝之學(xué)后，便用以對(duì)北學(xué)進(jìn)行根本改造。②陸世儀固然對(duì)顏元學(xué)說的確立起到了重要借鑒作用，但由于兩人對(duì)待宋明理學(xué)態(tài)度的差異，顏元對(duì)陸世儀的評(píng)價(jià)實(shí)則經(jīng)歷了一個(gè)“先揚(yáng)后抑”的轉(zhuǎn)變過程。

在《上太倉(cāng)陸桴亭先生書》中，顏元曾詳述其了解陸世儀學(xué)說的經(jīng)歷：

刁翁出南方諸儒手書，有云，“此間有桴亭者，才為有用之才，學(xué)為有用之學(xué)，但把氣質(zhì)許多駁惡雜入天命，說一般是善，其《性善圖說》中有‘人之性善正在氣質(zhì)，氣質(zhì)之外無(wú)性等語(yǔ)；殊新奇駭人！”乃知先生不惟得孔、孟學(xué)宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。當(dāng)今之時(shí)，承儒道嫡派者，非先生其誰(shuí)乎?、?/p>

顏元是通過友人刁包的介紹，了解到陸世儀學(xué)說的大致內(nèi)容。陸世儀以六藝古法為教，并且主張“性善即在氣質(zhì)”，這與顏元的教育理念以及人性學(xué)說基本吻合，于是他便稱贊陸世儀為直承孔孟的“儒道嫡派”。這里值得注意的是，顏元為何如此推崇陸世儀“不惟得孔、孟學(xué)宗，兼悟孔、孟性旨”？其實(shí)，早先也有人給他說過類似于陸世儀人性論的觀點(diǎn)，只不過那時(shí)的顏元尚不以為然?！洞嫘跃帯じ戒浲苏Z(yǔ)》記載：“上谷石卿張氏曰：‘性即是氣質(zhì)底性，堯舜底氣質(zhì)便有堯舜底性，呆呆底氣質(zhì)便有呆呆的性，而究不可謂性惡。又曰：‘人性無(wú)二，不可從宋儒分天地之性，氣質(zhì)之性。先生賜教，在未著《存性》前。惜當(dāng)時(shí)方執(zhí)程、朱之見，與之反復(fù)辯難。及喪中悟性，始思先生言性真確，期服闕入郡相質(zhì)，而先生竟捐館矣?！雹苜|(zhì)言之，三十一歲（1664）⑤時(shí)的顏元，還篤守程朱理學(xué)，對(duì)于氣質(zhì)之性一元論的說法，本能地便予以反駁。而他再次聽聞陸世儀學(xué)說時(shí)，已經(jīng)走上了反理學(xué)的道路，但還沒有堅(jiān)定自己的信念。桴亭之學(xué)的“先得我心”，無(wú)疑堅(jiān)定了顏元向“堯、舜、周、孔舊道”回歸。從時(shí)間節(jié)點(diǎn)上看，顏元思想的劇變發(fā)生在三十七歲（1671）之時(shí)⑥，而《上太倉(cāng)陸桴亭先生書》則寫于其三十八歲（1672）時(shí)。他此時(shí)在整個(gè)人生信仰上已經(jīng)發(fā)生根本轉(zhuǎn)變，但是身邊的朋友以及他所了解的著名學(xué)者，卻無(wú)一人與他志同道合，于是他便與千里之外的陸世儀通信，希望得到心理認(rèn)同上的慰藉。所以，顏元在信中說：“所恨家貧親老，不得操杖親炙，進(jìn)身門下之末。茲乘彭使之便，奉尺楮請(qǐng)教，祈以所著并高弟孰長(zhǎng)禮、樂，孰長(zhǎng)射、書，孰為體用兼優(yōu)，不惜示下，使聾瞽之子得有所景仰尊奉。倘有寸進(jìn)，真一時(shí)千載也！”⑦這并非客套之語(yǔ)，而是真情實(shí)感。顏元五十三歲（1687）時(shí)，在《答許酉三御史書》中還說：“曩聞太倉(cāng)陸道威學(xué)識(shí)似得孔、孟本旨，而終未謀面，已為深憾，至欲讀其遺書，而終不可得?！雹嗫梢?，顏元前期確實(shí)對(duì)陸世儀之學(xué)極為推崇，深以未能與之晤面以及拜讀其書為憾。

據(jù)《顏習(xí)齋先生年譜》所記，顏元直至六十五歲（1699）時(shí)才讀到陸世儀《思辨錄》。但六十八歲（1702）時(shí)，他便對(duì)陸世儀的學(xué)問產(chǎn)生不滿：

思宋儒之學(xué)，南誤張仲誠(chéng)，西誤李中孚，北誤王法乾，皆天生秀杰，可為斯人立命者；誤常人之患小，誤秀賢之禍大。又思呂新吾、陸道威材識(shí)又高矣，亦沾泥帶水，更可惜也。①

顏元這里點(diǎn)評(píng)了他所見聞的近世儒者，對(duì)于他們未脫理學(xué)藩籬深表惋惜之情。其中，首先被提及的張沐、李颙、王養(yǎng)粹三人，皆是服膺宋明理學(xué)，分別講學(xué)于河南、陜西、河北等地。顏元認(rèn)為，他們天資甚高，可為生民立命。顏元曾通過各種途徑②，勸導(dǎo)他們放棄理學(xué)，直接皈依周孔之道，但最終都沒有成功，于是顏元感嘆宋儒之學(xué)荼毒人才。而對(duì)于呂坤和陸世儀，顏元的評(píng)價(jià)明顯更高。呂坤《實(shí)政錄》、陸世儀《思辨錄》俱有經(jīng)世致用之意，但是顏元對(duì)他們不滿的是，呂、陸二人仍未放棄宋明理學(xué)，專心回歸六藝之教。所以，顏元評(píng)價(jià)他們雖然材識(shí)卓越，但卻“拖泥帶水”。所謂“拖泥帶水”，就是沒有徹底斬?cái)嗪退蚊骼韺W(xué)的關(guān)系，沒有從真正的意義上回歸先秦儒家。錢穆曾指出：“以言夫近三百年學(xué)術(shù)思想之大師，習(xí)齋要為巨擘矣。豈僅于三百年！上之為宋、元、明，其言心性義理，習(xí)齋既一壁推倒；下之有清一代，其言訓(xùn)詁考據(jù)，習(xí)齋亦一壁推倒。‘開兩千年不能開之口，下兩千年不敢下之筆，遙望斯世，‘前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下，可以為習(xí)齋詠矣?！雹垲佋掠谕品韺W(xué)偶像之魄力，在明清之際無(wú)疑屬于第一流。當(dāng)他閱讀《思辨錄》之后，發(fā)現(xiàn)陸世儀仍然對(duì)程朱理學(xué)有所保留，自然認(rèn)為其與自己理想的境界尚差一線，于是顏元對(duì)陸世儀的評(píng)價(jià)便就有所轉(zhuǎn)變了。其實(shí)，即便是在六藝之教上，兩人的思想也有差異。李塨在《存治編·書后》記載：

戊寅，浙中得陸桴亭《封建傳賢不傳子論》，蓋即郡縣久任也，似有當(dāng)。質(zhì)之先生，先生曰：“可，而非王道也?！鄙倘墩邤?shù)年于茲，未及合一，先生倏已作古矣。④

封建郡縣之辨是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的一個(gè)核心議題。明清鼎革的歷史大變局促使遺民思想家重新思考如何設(shè)計(jì)合理的國(guó)家制度。以“習(xí)行六藝”為宗旨的顏元，認(rèn)為郡縣取代封建是歷史的倒退，強(qiáng)調(diào)“非封建不能盡天下人民之治，不能盡天下人材之用”⑤，即封建作為“先王遺典”蘊(yùn)含著長(zhǎng)治久安之價(jià)值。他抨擊“后世人臣不敢建言封建，人主亦樂其自私天下也，又幸郡縣易制也，而甘于孤立，使生民社稷亦受其禍，亂而不悔，可謂愚矣?！雹拶|(zhì)言之，顏元認(rèn)為，封建與郡縣之辨本質(zhì)上反映的是周制和秦制的政體問題，其背后蘊(yùn)含著公天下和私天下的根本差異。與顏元不同，在陸世儀看來，封建與郡縣皆有利弊，為此他主張“善治天下者，當(dāng)去兩短，集兩長(zhǎng)，循今郡縣之制，復(fù)古諸侯之爵，重其事權(quán)，寬其防制，久其祿位”⑦，即在形式上保留郡縣制的前提下，在內(nèi)容上引入封建制的有益之處，實(shí)現(xiàn)兩者之間的取長(zhǎng)補(bǔ)短。陸世儀明確指出，封建制之所以不可復(fù)行，“一則壞于迂儒不知通變，一則由于俗儒不知師古”，秦朝“變封建為郡縣”所形成的“吏治”傳統(tǒng)，“至今習(xí)以為固然，莫能破其局者”，不能變“吏治”為“儒治”，所以“三代不可得而復(fù)也”。⑧簡(jiǎn)言之，陸世儀認(rèn)為，封建和郡縣之辨實(shí)際上體現(xiàn)的是分權(quán)和集權(quán)的治道問題，其關(guān)鍵在于如何維系中央和地方之間的權(quán)力平衡?？陀^地說，陸世儀已經(jīng)跳出了封建郡縣二元對(duì)立的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，他所設(shè)計(jì)的一種嶄新的復(fù)合式政治體制，無(wú)疑比顏元單純的復(fù)古主義更為可行。并且，顏元弟子李塨在這一問題上的看法，實(shí)際上也和陸世儀更為接近。他曾列舉了七條商榷意見，主張“惟以封建以為不必復(fù)古”。①盡管顏元和陸世儀在封建問題上有不同看法，但是他們?cè)谌诵哉撋系挠^點(diǎn)實(shí)則內(nèi)涵一致：

若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質(zhì)偏有惡哉！譬之目矣：眶、皰、睛，氣質(zhì)也；其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶、皰、睛乃視邪色乎？余謂光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質(zhì)之性；只宜言天命人以目之性，光明能視即目之性善，其視之也則情之善，其視之詳略遠(yuǎn)近則才之強(qiáng)弱，皆不可以惡言。

在顏元看來，理氣本就是互為一體的，不能脫離對(duì)方單獨(dú)存在。宋儒基于性二元論的視角，分別將善惡歸屬于義理和氣質(zhì)，其實(shí)犯了“一目而兩舌”的嚴(yán)重錯(cuò)誤。他以人目為例進(jìn)行說明，眼眶是氣質(zhì)載體，光明見物是性之功能，它們本身都是天命所賦予的，不能將兩者分別開來。程朱理學(xué)的問題在于“不知若無(wú)氣質(zhì)，理將安附？且去此氣質(zhì)，則性反為兩間無(wú)作用之虛理矣。”②顯然，顏元也持性一元論的觀點(diǎn)，這和陸世儀無(wú)疑是一致的。不過二人的區(qū)別在于是否要徹底反理學(xué)。陸世儀認(rèn)為，其“性善即在氣質(zhì)”之說與“程、朱則間有一二未合”，也就是說其主要著眼點(diǎn)是修正而非批判程朱理學(xué)。他曾說：“朱子曰：‘天下無(wú)性外之物，應(yīng)轉(zhuǎn)一語(yǔ)曰：‘天下無(wú)物外之性。”③換言之，從理氣不離的角度可以彌合理氣不雜之性二元論的偏失。但是顏元?jiǎng)t完全相反，他認(rèn)為“程、張諸儒氣質(zhì)之性愈分析，孔、孟之性旨愈晦蒙矣”④，即孔孟性一元論與宋儒性二元論截然不同。所以，顏元才會(huì)大聲疾呼：“必破一分程、朱，始入一分孔、孟，以為孔、孟、程、朱，判然兩涂，不愿作道統(tǒng)中鄉(xiāng)原矣。”⑤由此，顏元便越出宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，開啟了“達(dá)情遂欲”之范式轉(zhuǎn)移。

簡(jiǎn)而言之，顏元在“反朱”的價(jià)值立場(chǎng)下，對(duì)陸世儀的評(píng)價(jià)存在著“先揚(yáng)后抑”的態(tài)度轉(zhuǎn)變。在閱讀到陸世儀的著作之前，顏元聽聞桴亭有回歸孔孟的主張，推崇其為“儒道嫡派”；在閱讀到陸世儀著作之后，顏元發(fā)現(xiàn)桴亭仍然未脫理學(xué)藩籬，便批判其是“拖泥帶水”。顏元一壁推倒的魄力，固然是勇氣可嘉，但其復(fù)古主義的主張，在現(xiàn)實(shí)生活中并不可行。梁?jiǎn)⒊裕骸拔覀儗?duì)于習(xí)齋不能不稍有觖望者……可惜他被‘古圣成法四個(gè)字縛住了，一定要習(xí)唐虞三代時(shí)的實(shí)務(wù)，未免陷于時(shí)代錯(cuò)誤?！雹匏?，顏元對(duì)陸世儀評(píng)價(jià)之轉(zhuǎn)變，根源于兩人為學(xué)宗旨的差異。批判抑或修正程朱理學(xué)，本是兩條不同的學(xué)術(shù)路線。正如李塨所感慨：“此系位育萬(wàn)物參贊天地之事，非可求異，亦非可強(qiáng)求同也”⑦。通過分析顏、陸二人思想的同中之異，我們可以看出清初學(xué)術(shù)發(fā)展的多元面向。

三、述朱： 陸世儀“申而不辟”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)及其意義

由于陸隴其與顏元存在著“尊朱”或“反朱”的價(jià)值立場(chǎng)，因此他們對(duì)于陸世儀的評(píng)價(jià)態(tài)度是認(rèn)可中有懷疑，肯定中有批評(píng)，所以才會(huì)出現(xiàn)“褒中有貶”或“先揚(yáng)后抑”的復(fù)雜情況，甚至互相矛盾現(xiàn)象。比如，對(duì)于陸世儀的“性善即在氣質(zhì)”之說，陸隴其批判其背離程朱理學(xué)，顏元?jiǎng)t認(rèn)為其有功于孔孟之道。陸隴其所批評(píng)陸世儀之處，恰是顏元認(rèn)為有價(jià)值的地方，反之亦然。因此，我們對(duì)于陸世儀之思想定位，除了外在性的參考視角外，更應(yīng)該回歸其哲學(xué)體系本身，即通過“以陸釋陸”的方式來評(píng)價(jià)其利弊得失。

與陸隴其和顏元二人不同，陸世儀采取的是“述朱”學(xué)術(shù)立場(chǎng)。質(zhì)言之，他既未把朱子看成絕對(duì)不會(huì)犯錯(cuò)的圣人，也沒有把朱子看成背離孔孟之道的異端，而是在肯定朱子既有成就的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步修正與完善朱子哲學(xué)體系，以期更適合明清以來的社會(huì)變遷。陸世儀對(duì)朱子學(xué)的詮釋方式是“申而不辟”，即順承朱子理一元論之義理方向，從理氣論、心性論、工夫論等方面予以發(fā)展和完善。客觀地說，相對(duì)于陸隴其獨(dú)尊朱子的崇拜心理或顏元打破偶像的破壞主義，陸世儀的立場(chǎng)無(wú)疑更加穩(wěn)健而富有意義。只有超越保守主義的“尊朱”立場(chǎng)和激進(jìn)主義的“反朱”立場(chǎng)，我們才能發(fā)現(xiàn)并揭示出陸世儀思想之學(xué)術(shù)價(jià)值。

陸世儀對(duì)朱子學(xué)“申而不辟”的詮釋方式，具有三個(gè)方面的典型特征。首先，是學(xué)術(shù)態(tài)度上的包容性。盡管陸世儀以朱子學(xué)之理一元論為本位，積極回應(yīng)來自氣學(xué)和心學(xué)方面的各種批評(píng)，但他并非完全排斥氣學(xué)與心學(xué)中的合理因素，而是最大程度予以借鑒吸收并進(jìn)行調(diào)適轉(zhuǎn)化。比如，在理氣論上，陸世儀曾言：“夫天地之間，蓋莫非氣也；而其所以然之故，則莫非理也。”①他在肯定世界之物質(zhì)性實(shí)有的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)理是氣之所以然的律則，而非氣之運(yùn)動(dòng)變化的條理。又如，在工夫論上，陸世儀指出：“理在吾心，而乃求之天下之物，何也？曰：此儒者之道所謂‘體用合一，而孟子之所以稱‘萬(wàn)物皆備于我也。一物不備，不足以踐我之行；一理未窮，不足以盡我之性?！雹谒谏昝鞯赖轮黧w性的前提下，突出格物窮理在成德實(shí)踐中的價(jià)值意義，這無(wú)疑具有心理圓融的特點(diǎn)。從根本上說，陸世儀學(xué)術(shù)態(tài)度上的包容性，與其“不立宗旨”的理念有莫大關(guān)聯(lián)?！端急驿洝ぶT儒類》言：

予嘗有言：大儒決不立宗旨。譬之醫(yī)家，其大醫(yī)國(guó)手，無(wú)科不精，無(wú)方不備，無(wú)藥不用，豈有執(zhí)一海上方而沾沾以語(yǔ)人曰“此方之外別無(wú)藥”？近之談宗旨者，皆海上奇方也，豈曰不能治病，然而淺矣、小矣。③

中晚明以來，講學(xué)宗旨林立成為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象。宗旨的揭橥固然可以為學(xué)者提供便利的為學(xué)指南，但也容易造成貪求捷徑的空疏之風(fēng)。陸世儀認(rèn)為，真正的大儒應(yīng)該“不立宗旨”，就像大國(guó)醫(yī)手一樣，根據(jù)病人之具體癥狀隨機(jī)施治，決不固執(zhí)某一海上方以應(yīng)萬(wàn)全。陸世儀之所以會(huì)持有這種觀點(diǎn)，是基源于古今學(xué)風(fēng)對(duì)比的反思：“古人虛心誠(chéng)樸，無(wú)一念自是，無(wú)一念欺人。如橫渠講《易》關(guān)中，二程來過，相與論《易》，遂自撤其皋比，曰：吾不如也。二程亦不以為嫌。此是古人虛心誠(chéng)樸處。近代儒者，各立宗旨，各分門戶，互相標(biāo)榜，互相詆排，以視古人，真堪愧死！”④與古人踐履篤實(shí)的學(xué)風(fēng)不同，晚明學(xué)者們互相標(biāo)榜宗旨，不免陷入門戶之爭(zhēng)的漩渦。陸世儀希望通過“不立宗旨”的方式，消除黨同伐異的門戶紛爭(zhēng)。所以，盡管陸世儀服膺程朱理學(xué)，但他對(duì)陸王心學(xué)也多有贊譽(yù)。比如，他評(píng)價(jià)陸九淵說：“陸象山人物甚偉，其語(yǔ)錄議論甚高，氣象甚闊，初學(xué)者讀之，可以開闊心胸?！雹輰?duì)于朱陸異同，他則主張“鵝湖之會(huì)，朱、陸異同之辨，古今聚訟，不必更揚(yáng)其波?！雹揸懯纼x學(xué)術(shù)心胸之開闊，思想見識(shí)之卓越，在清代朱子學(xué)中實(shí)屬罕見。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為陸世儀是毫無(wú)成心的一面鏡子，堪稱最好的學(xué)術(shù)評(píng)論家⑦，此言可謂得之。可見，正是基于“不立宗旨”的理念，陸世儀在學(xué)術(shù)態(tài)度上呈現(xiàn)出包容性的特征。

其次，陸世儀在思想宗旨上具有圓融性的特征。陸世儀之所以不厭其煩地討論理氣心性、本體工夫等概念范疇，其目的在于建立更為圓融的理一元論體系，以使朱子學(xué)在新的時(shí)代背景下富有生機(jī)活力?！端急驿涊嬕と说李悺费裕骸叭穗m至愚，皆有四端之發(fā)見，學(xué)者反而觀焉，而能自見其四端之發(fā)見，則所得乎天之理在是矣。質(zhì)雖至雜，不過剛?cè)嶂^不及，學(xué)者反而觀焉，而能自辨其剛?cè)嶂^不及，則所得乎天之氣在是矣。既得所謂理與氣者是性，而又求所以盡性，則又反而思之。理者，人之所同也；氣者，我之所獨(dú)也。從乎同，則理至而氣從焉，而日進(jìn)以至于天；從乎獨(dú)，則氣勝而理亡焉，而日流以汨于人。是故君子權(quán)理氣之重輕，而獨(dú)致力于其重，于是有居敬窮理之學(xué)。”①?gòu)睦須庑男灾倔w論層面說明，到居敬窮理之工夫論層面落實(shí)，在陸世儀的思想體系中，朱子理一元論是內(nèi)在和諧的。從根本上說，陸世儀思想宗旨上的圓融性，與其對(duì)“一貫之道”的重視有直接關(guān)系?！端急驿涊嬕と说李悺费裕?/p>

學(xué)者隨事精察，而不知一貫，謂之知分殊、不知理一，謂之知當(dāng)然、不知所以然，謂之知小德、不知大德，謂之知物物太極不知統(tǒng)體太極，謂之知常不知變，謂之可與立、未可與權(quán)，謂之知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。而“亢龍有悔”，既知一貫，則理一、分殊，當(dāng)然、所以然，小德、大德，物物太極、統(tǒng)體太極，常變、經(jīng)權(quán)，進(jìn)退、存亡、得喪，出處洞然，一了百當(dāng)，天地之間無(wú)復(fù)余事矣。②

“一貫之道”是《論語(yǔ)》中所揭示的孔子思想之核心要旨。漢唐以來，儒者們普遍傾向于以曾子的“忠恕”之說理解一貫之義，尤其是朱子更從“理一分殊”的角度做了系統(tǒng)的論證。陸世儀繼承朱子的解釋傳統(tǒng)，并從工夫效驗(yàn)的視角予以深化。他說：“忠者，立心之本；恕者，所以求通之方也。無(wú)立心之本，則凡事不可成；無(wú)求通之方，則雖能成事，而終無(wú)以入圣賢神化貫通之域。前夜獨(dú)坐，猛思得《大學(xué)》‘絜矩二字是‘忠恕二字注腳，‘所惡于上一節(jié)，又是‘絜矩二字注腳。就‘忠恕二字以證貫通之義，猶未為醒確。就‘絜矩及‘所惡于上一節(jié)，以想貫通之義，則‘忠恕二字，分明有八面四方、玲瓏透徹之意。學(xué)者未識(shí)一貫，而欲求一漸造一貫之方，孰踰于此？”③陸世儀雖然認(rèn)可程朱從“忠恕”的角度闡發(fā)“一貫之道”，但心中仍不免覺得他們的解釋不夠透徹清晰。于是，他便將忠恕之道予以具體化的解讀。在他看來，“忠”是挺立道德主體之根本主腦，“恕”是道德實(shí)踐之具體方法。換言之，“忠恕”分別指涉內(nèi)在自我反思與外在工夫?qū)嵺`兩個(gè)方面，即仁道是由“忠”之內(nèi)發(fā)出而施于“恕”之外。而“忠恕之道”的具體實(shí)踐內(nèi)涵就是“絜矩之道”。依《大學(xué)》之義，“絜矩之道”是指“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”④，即無(wú)論身處何種角色倫理之中，只有做到以己之心度人之心，才是“絜矩之道”的圓滿完成，亦即“忠恕之道”的具體落實(shí)。顯然，在陸世儀的觀念中，“絜矩之道”是成德工夫，“忠恕之道”是境界效驗(yàn)。如果依他所言，“忠恕者，造一貫之階梯也”⑤，那么我們也可以說，“絜矩者，造忠恕之階梯也”。在他看來，只有如此，才能做到“身心書義始圓融無(wú)間，然后方可謂程朱之‘一貫即孔子之‘一貫，我之‘一貫即程朱之‘一貫，而無(wú)彼此之隔也。”⑥“一貫之道”之所以徹上徹下、本末兼賅，就在于它是從“分殊”的工夫以達(dá)至“理一”的效驗(yàn)，中間并無(wú)空虛之處。顯然，正是基于“一貫之道”的心領(lǐng)神會(huì)，陸世儀在思想宗旨上才具有圓融性的特征。

最后，是道德踐履上的篤實(shí)性。從根本上說，成德之教乃是儒學(xué)之根本關(guān)懷，即一切義理學(xué)說最終都是指向?qū)嶋H層面的修身實(shí)踐。陸世儀之哲學(xué)體系雖然思辨性很強(qiáng)，但其并不流于語(yǔ)言文字之空談，而是強(qiáng)調(diào)實(shí)際修身工夫的落實(shí)。他在《與漢陽(yáng)黃赤子論學(xué)書》中曾言：“學(xué)問有一毫未到，則德性有一毫未盡，未可謂一時(shí)悟徹，便可袖手弄白日也。所以六七年來，時(shí)刻不敢放過，出則與二三良朋講究德業(yè)，入則服膺今古，自書其平日所為之善否，稍暇則記其胸中所得，以祈上合乎古人。此非好為勞苦樸拙之事，亦以身心易縱。稍一放逸，則作輟之弊、自欺之病勢(shì)必由之耳。吾人一身動(dòng)關(guān)天下，弊病一生，其患豈特吾身而止哉？茍或作輟，則天下必有受其缺陷者；茍或自欺，則天下必有受其聾瞶者?！雹傩奚砉し虻嫩`履，并非旦夕頓悟，便可謂一了百當(dāng)，它需要日積月累，不斷砥礪磨煉。陸世儀強(qiáng)調(diào)，儒者應(yīng)以天下蒼生為念，不可懈怠放逸，只有切實(shí)篤行，才能成就理想的君子人格。從根本上說，陸世儀道德踐履上的篤實(shí)性，反映了他“盡人合天”的哲學(xué)理念：

原于天者謂之道，修于人者謂之學(xué)，貫天人而一之，方可謂之道學(xué)。②

能盡人道，便合天道，天人無(wú)二也。③

如所周知，“天人合一”是中國(guó)文化之根本觀念。不過，在陸世儀看來，“天人合一”之真正實(shí)現(xiàn)，需要“盡人合天”的工夫?qū)嵺`。換言之，“天人合一”固然從超越本體或形上境界上說明天人之間圓融無(wú)礙之本質(zhì)屬性，但對(duì)于普通人來說，要徹底做到“天即我，我即天，心性形骸都無(wú)間隔”④，必然要需要切實(shí)篤行之成德工夫。陸世儀曾說：“在天為命，在物為性。此自是正訓(xùn)，然此但說字義耳。《孟子》‘口之于味一章，‘性也，有命焉，‘命也，有性焉，便說到圣賢一眼看定、一腳踏定、實(shí)實(shí)做工夫處，于身心方為有益?！雹荨霸谔鞛槊?，在物為性”，是從天道和人道兩個(gè)層面說明性命關(guān)系，但是“天所賦為命，物所受為性”，天道和人道本質(zhì)上是合一無(wú)二的。而天命物性之貫通無(wú)遺，需要在日常生活中踏實(shí)做工夫。簡(jiǎn)言之，天道之必然性需要人道之主體性作為現(xiàn)實(shí)依據(jù)，只有通過“盡人合天”的修身工夫，“天人合一”才能圓滿證成。陸世儀強(qiáng)調(diào)：“學(xué)者從致知得者較淺，從力行得者較深，所謂躬行心得也?！雹蕖肮行牡谩闭恰氨M人合天”之切身體會(huì)。要而言之，正是從“盡人合天”的哲學(xué)理念出發(fā)，陸世儀在道德踐履上才具有篤實(shí)性的特征。

此外，需要指出的是，陸世儀對(duì)朱子“申而不辟”的詮釋立場(chǎng)，在清初思想界并非孤立的現(xiàn)象。如張履祥、呂留良、顧炎武、張爾岐等遺民學(xué)者，分別從義理與考據(jù)等不同方向發(fā)展朱子學(xué)。他們既沒有像陸隴其那樣，株守朱子學(xué)之舊有藩籬，不敢發(fā)表個(gè)人獨(dú)創(chuàng)見解；也沒有像顏元那樣，顛覆朱子學(xué)之根本觀念，以推倒宋明理學(xué)為志向。尤其是顧炎武，同陸世儀更是海內(nèi)知己。盡管兩人生前未曾會(huì)面，但卻互相引為至交。⑦顧炎武在《與陸桴亭札》中說道：

廿年以來，東西南北，率彼曠野，未獲一覲清光。而昨歲于薊門得讀《思辨錄》，乃知當(dāng)吾世而有真儒如先生者，孟子所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，具內(nèi)圣外王之事者也。弟少年時(shí)，不過從諸文士之后，為雕蟲篆刻之技，及乎年齒漸大，聞見益增，始知后海先河，為山覆簣，而炳燭之光，桑榆之效，亦已晚矣。近刻《日知錄》八卷，特付東堂郵呈，專祈指示。其有不合者，望一一為之批駁，寄至都門，以便改正?！端急驿洝房倘?，仍乞見惠一部。燈下率爾，統(tǒng)惟鑒原。⑧

陸、顧兩人相知二十年，卻始終未能會(huì)晤交談。顧炎武游歷京師期間，讀到陸世儀的《思辨錄》后，對(duì)其大加贊賞，稱之為當(dāng)代真儒。所謂“具內(nèi)圣外王之事”，是指陸世儀之學(xué)明體達(dá)用、本末兼賅，深符先秦以來儒家下學(xué)上達(dá)、修齊治平之根本宗旨。并且，顧炎武還謙虛講述了自己從辭章之學(xué)向經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)變的心路歷程。他將自己的心血之作《日知錄》郵寄給陸世儀，并期望陸世儀能將《思辨錄》也贈(zèng)送一冊(cè)給他。亭林《日知錄》與桴亭《思辨錄》堪稱清初朱子學(xué)的“雙璧”。晚清以來，陸續(xù)有學(xué)者將陸世儀與顧炎武并稱。如朱一新稱贊亭林、桴亭“皆重實(shí)學(xué)，皆主經(jīng)世”①，曾國(guó)藩亦謂“陸桴亭、顧亭林之徒，博大精微，體用兼賅”。②錢基博評(píng)價(jià)晚明諸遺老，“惟陸世儀、顧炎武，明體達(dá)用，有本有末，而又淡泊明志，不事馳騖?！雹坼X穆更是將陸世儀與顧炎武看作清初朱子學(xué)之雙峰并峙，認(rèn)為二人“理學(xué)經(jīng)濟(jì)，明體達(dá)用，內(nèi)圣外王，兼而有之”④。要之，只有從“申而不辟”的詮釋立場(chǎng)，我們才能理解陸世儀“述朱”之學(xué)術(shù)價(jià)值。

綜上所述，對(duì)于陸世儀之思想定位，我們應(yīng)該回歸陸世儀哲學(xué)體系本身。陸世儀在“述朱”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)下，采取“申而不辟”的詮釋方式，具有三個(gè)方面的典型特征：首先，是治學(xué)態(tài)度上的包容性；其次，是思想宗旨上的圓融性；最后，是道德踐履上的篤實(shí)性。而這些特征與他“不立宗旨”、“一貫之道”、“盡人合天”的思想理念有直接關(guān)聯(lián)。由此，我們不難發(fā)現(xiàn)，陸世儀以理一元論為根本方向，致力于消解朱子學(xué)中的二元論傾向，可謂是當(dāng)之無(wú)愧的清初朱子學(xué)第一人。

Lu Shiyis Ideological Orientation

——an Investigation Based on the Practical Path of Zhu Zi Studies in the Early Qing Dynasty

HAN Shu-an

（School of Philosophy， Zhejiang University， Hangzhou 310028， China）

Abstract：in the early Qing Dynasty， the Confucianists had three different attitudes towards Zhu Zi， namely“respecting Zhu Zi”，“opposing Zhu Zi”and“describing Zhu Zi”， represented by Lu Longqi， Yan Yuan and Lu Shiyi. Due to the differences in academic concepts and value positions， Lu Longqi and Yan Yuan have a contradictory phenomenon of“praising with derogation”or“promoting before suppressing in their evaluation of Lu Shiyi. From the internal perspective of“interpreting Lu Shiyi from himself”， it is not difficult to find that Lu Shiyi has typical characteristics of inclusiveness in academic attitude， roundness in ideological purpose， and sincerity in moral practice. It can be said that Lu Shiyi is worthy of being the first person of Zhu Zi in the early Qing Dynasty.

Key words：Lu Shiyi；Lu Longqi；Yan Yuan；School of Zhu Zi

[責(zé)任編輯? 山陽(yáng)]